穆护考
隋书韦世穆文言文翻译
韦世穆，字孝宽，京兆杜陵人也。
父粲，魏骠骑将军。
世穆少有文武才，以父任，起家秘书郎。
后迁通直散骑常侍，兼给事黄门侍郎。
武德初，为行台尚书右仆射，寻转尚书左仆射。
时突厥犯边，世穆以本官兼行台尚书左仆射，督军讨击。
师次河上，突厥请和，世穆许之。
还朝，封武威郡公，赐姓杨氏。
寻迁吏部尚书，进封为公。
世穆在位，勤于国事，善用人，所至之处，皆以诚信感人。
每有兴利除弊之事，必先以身作则，故能得众心。
时人号曰：“韦公之政，如冬日之阳，如夏日之阴。
”又尝谓人曰：“吾虽不才，然自少至老，未尝一日不以诚信待人。
人亦以此相报，故得如此。
”其为政也，务在安民，不尚虚名。
及突厥内附，世穆奏请开置州县，以安辑新附之人。
上从之。
于是，凡新附之地，皆置刺史、县令，以抚循之。
世穆又上言：“今突厥既已归附，宜选贤能之人，使之充任州县之职，以镇抚之。
”上纳其言，乃选授十余人，使分镇突厥新附之地。
世穆又请开河渠，以利灌溉。
上许之。
于是，自长安至河上，开渠数百里，灌溉田地数万顷。
民赖其利，皆歌颂之。
世穆又请修筑长安城，以备不虞。
上从之。
乃发丁夫数万，修筑城池，自长安至潼关，绵亘千里。
城成，百姓安居乐业。
世穆在位，以诚信为本，以勤勉为务。
故能得民心，为国家立下赫赫功勋。
然世穆素性刚直，不阿谀奉承。
时人以其刚直，称为“韦刚”。
及后，世穆以疾卒，年七十余。
赠司空，谥曰“文贞”。
世穆之子韦冲，字伯达，少有文武才。
仕隋为秘书郎，后迁太子洗马。
冲性谦和，善与人交。
每有兴利除弊之事，必先以身作则，故能得众心。
时人号曰：“韦冲之政，如春日之阳，如秋日之阴。
”冲亦以诚信为本，勤勉为务，故能得民心。
韦世穆，真乃一代贤臣也。
其政绩，至今仍为人所称道。
然世穆之子孙，亦能继承其遗风，为国家效力。
真可谓：“家国之光，子孙之荣。
”以下为《隋书·韦世穆传》的文言文翻译：韦世穆，字孝宽，京兆杜陵人。
其父韦粲，曾任魏骠骑将军。
世穆自幼文武双全，因父亲荫庇，起家秘书郎。
关于文言文李穆传阅读理解及答案
文言文李穆传阅读理解及答案李穆字显庆，自云陇西成纪人，汉骑都尉陵之后也。
陵没匈奴，子孙代居北狄，其后随魏南迁，复归沂、陇。
祖斌，以都督镇高平，因家焉。
父文保，早卒，及穆贵，赠司空。
穆风神警俊，倜傥有奇节。
周太祖首建义旗，穆便委质，释褐统军。
永熙末，奉迎魏武帝，授都督，邑三百户。
又领乡兵，累以军功进爵为伯。
从太祖击齐师于芒山，太祖临阵堕马，穆突围而进，以马策击太祖而詈之，授以从骑，溃围俱出。
贼见其轻侮，谓太祖非贵人，遂缓之。
以故得免，既而与穆相对泣，顾谓左右曰：成我事者，其此人乎!即令抚慰关中，所至克定，擢授武卫将军。
初，芒山之败，穆以骢马授太祖。
太祖于是厩内骢马尽以赐之，封穆姊妹皆为郡县君，宗从舅氏，颁赐各有差。
转太仆。
从于谨破江陵，增邑千户，进位大将军。
击曲沔蛮，破之，授原州剌史，拜嫡子惇为仪同三司。
宇文护执政，穆兄远及其子植俱被诛，穆当从坐。
先是，穆知植非保家之主，每劝远除之，远不能用。
及远临刑，泣谓穆曰：显庆，吾不用汝言，以至于此。
将复奈何？穆以此获免，除名为民，及其子弟亦免官。
植弟浙州刺史基当坐戮穆请以二子代基之命护义而释焉。
未几，拜开府仪同三司、直州刺史，复爵安武郡公。
武成中，子弟免官爵者悉复之。
高祖作相，尉迥之作乱也，遣使招穆。
穆锁其使，上其书。
穆子士荣，以穆所居天下精兵处，阴劝穆反。
穆深拒之，乃奉十三环金带于高祖，盖天子之服也。
穆寻以天命有在，密表劝进。
高祖既受禅。
上素嫌台城制度迮小，又宫内多鬼妖，苏威尝劝迁，上不纳。
遇太史奏状，意乃惑之。
至是，省穆表，上曰：天道聪明，已有徵应，太师民望，复抗此请，则可矣。
遂从之。
(选自《隋书·李穆传》，有删改)7．对下列句子中加下划线实词的解释，不正确的一项是A．及穆贵，赠司空及：等到B．击曲沔蛮，破之破：攻克，打败C．每劝远除之，远不能用用：任用D．拜开府仪同三司、直州刺史拜：被任命为，担任8．下列各组句子中，加下划线虚词的意义和用法相同的一项是A．之：汉骑都尉陵之后也太祖于是厩内骢马尽以赐之B．以：累以军功进爵为伯以故得免C．于：从太祖击齐师于芒山乃奉十三环金带于高祖D．其：其后随魏南迁，复归沂、陇宇文护执政，穆兄远及其子植俱被诛9．以下句子中，全都直接体现李穆智勇双全的一项是①又领乡兵，累以军功进爵为伯②穆风神警俊，倜傥有奇节③穆突围而进，以马策击太祖而詈之④即令抚慰关中，所至克定⑤穆深拒之，乃奉十三环金带于高祖⑥遇太史奏状，意乃惑之A．①②⑥ B．①③④ C．②③⑤ D．③④⑥10．下列对原文有关内容的分析和概括，不正确的一项是A．李穆自称是汉朝骑都尉李陵的后代，其父亲李文保在李穆富贵后，被追赠为司空。
明太祖实录卷_101-161
明太祖实录卷_101-161明太祖高皇帝实录卷之一百一洪武八年九月戊午朔祭周天星辰?己未，上遣使敕谕征虏左副将军曹国公李文忠，左副副将军济宁侯顾时等曰，孟秋遣尔代颍川侯等还，以息风霜之劳，今三越月矣。
曾得胡人消息否，可遣轻骑数十潜入其地，候其动静，如获其人，必得情实。
古人用兵，务知彼知己，以朕料，彼今年得种羊马颇牧，岂不为苟延之计，设若驱其残兵来寇边境，尔等当督三军一鼓而俘之，彼若不来，亦当坚垒壁谨斥候，以备不虞?辛酉诏改建大内宫殿上谓廷臣曰唐虞之时宫室朴素后世穷极侈丽习尚华羙去古远矣朕今所作但求安固不事华丽凡雕饰奇巧一切不用惟朴素坚壮可传永久使吾后世子孙守以为法至于台榭苑囿之作劳民费财以事游观之乐朕决不为之其饬所司如朕之志 ?癸亥狭西亡卒常德林等相聚为盗西安卫指挥使濮英捕斩之 ?甲子民有入内库理钞者误携钞以入门者执之以闻上曰彼误耳命释之 ?乙丑汰汉中府凤县西乡县丞簿 ?丙寅置蓝靛所于仪真六合之地设大使副使典吏各一人督种青蓝以供染事隶户部 ?戊辰上命湖广行省参政吴云使云南谓之曰今天下混一四夷宾服独云南一隅未奉正朔杀我使臣朕欲以兵取之恐劳师费财以伤远人卿能为朕作陆贾乎云对曰天命所在谁能违之第彼恃险远故阻声教臣奉陛下威德往告以大义晓以祸福彼必附顺若冥顽不从兴师未晚遂遣云行时元梁王使其臣铁知院等二十余人使漠北为大军所获送京师上释之命与云偕行至云南之沙,?禾唐,口铁知院等谋曰吾属奉使不达中道被执而还罪必不免于是共说诱云令胡服辫发诈为元使又逼令改易制书共绐梁王云不从以死自誓铁知院等知不可夺遂杀之梁王后知其事遣人收云骨送蜀给孤寺殡之云常州宜兴人仕元为端本堂司经改翰林待制洪武元年王师克元都以故官送赴京授弘文馆校书郎历渭南县丞刑部郎中磨勘司令刑部尚书出为湖广参政坐事被逮上素重其才至则释之遂有是命 ?己巳革福建行省宝泉局罢铸钱 ?甲戌改光禄寺为光禄司卿从三品少卿从四品司丞从六品典簿从七品录事从八品置所属大官珍羞良酝掌醢四署每署令一人从六品丞一人从七品监事一人从八品孳牧所大使一人从九品副使一人未入流 ?丙子故元将张致道合其党万人犯朔州不克复犯鴈门应州等地杀掠人畜甚众大同卫发兵捕致道斩之 ?己卯靖海侯吴祯都督佥事于显率备倭舟师自海道还京 ?癸未日中有黑子 ?山西理问所官坐出囚死罪刑部奏参政颜希哲王仲立等当连坐上曰司刑狱者理问也持案牍者吏也参政综理大纲其过在于失觉察耳命停其半俸?甲申，召中山侯汤和吉安侯陆亨还京。
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2、问答题（江南博哥）仆人对自己的行为是否具有支配的能力和意志？正确答案：仆人有能力控制自己的行为，他们也有意志与意欲，他们的行为确是他们所为，他们根据一定的行为而被责成，将据此而受到赏与罚。
安拉只依他们的能力而责成他们。
经训肯定了上述的内容，并这样描述他们。
但他们只能做安拉使他们能做的事，他们只能意欲安拉所意欲的；他们无所作为，除非是安拉使他们成为有所作为者，犹如上文述及的意欲、意志与创造。
同时，他们并非自我生产，亦非自主行为，所以，他们的能力、意志、意欲与行为都是附属于安拉的全能、意志与行为的，因为安拉是创造他们的主，是造化他们的能力、意欲、意志与行为的主。
他们的意欲、意志、能力与行为，绝不等同于安拉的意欲、意志、能力与行为，即如他们绝非安拉一般。
安拉超绝于一切。
甚至，安拉赋予他们的行为，是通过他们来表现的，是符合他们的，是切实隶属于他们的，这是切实归于安拉、与安拉的德性相适宜的安拉执行的行为的一种迹象。
事实上，安拉是主动者，众仆则是被动者；安拉是引导者，众仆则是受引导者。
因此，这两种行为，都应归于其主动者与引导者。
安拉说：“安拉引导谁，谁就是遵循正道的。
”（夜行17：97）所以，应切实地把引导权归于安拉，众仆只有遵循正道的义务。
同样，引导者并非就是受引导者，引导也绝不等于受引导。
同样，安拉确已使他所意欲的人迷误，而那个人也确是迷误者。
安拉对其众仆的一切治理亦如此。
所以，谁把主动和被动归于仆人，谁确已叛道；谁把它俩归于安拉，谁也已叛道。
只有切实地把主动权归于造物主，把被动归于被造者，才是真正的信士。
3、问答题如果一个人达到“满贯”，同时他又负有帐债，那么他该如何对待天课？正确答案：先还其债务，如还债后剩余钱财仍达“满贯”，再依法缴纳天课。
2024年木兰诗原文及翻译
“与余同是识翁人，惟有西湖波底月！”作者全词结尾处将主旨进一步明朗化。四十三年过去了，现在能记得醉翁的人还剩下几个。恐怕只有作者与这倒影在西湖水底的明月。作者以拟人化的手法写西湖月能“识翁”，含蓄写出欧阳修在颍州时常常夜游西湖，用西湖见证醉翁在颍州的所有功绩。
苏轼少年求学京城，得到欧阳修的赏识与提携。后来两人又政见相同，诗文相和，成为忘年之交。在苏轼的人生中，欧阳修对其行文、为政、处事，都产生了很大影响。正因如此，作者的慨叹与思念才显得情意绵绵、动人肺腑。而此词更出彩的一点，在于词人将内心的真情揉碎于水光月色之中，缠绵悱恻，娓娓道来，氤氲进人的内心深处。
木兰决定替代父亲去服役，喂饱了马后著上戎装踏上行程。换掉了华丽的闺阁衣裳，洗净了铅华的妆饰。纵马赶赴军营，豪壮地提携着宝剑（注：干将是古剑，此处借用为宝剑。）早晨停马在雪上之下，傍晚借宿在青海湖的旁边。夜晚三更突袭了燕地部族的胡虏，抓住了于滇的酋长。（注：此二句为互文）。将军（应是木兰）得胜荣归，士卒返回故乡。
下阕体例与上阕基本一致，均为由景及情，前面两句写颍河的晚景。“草头秋露流珠滑”，深秋的晚上，已经开始降下露水，露珠晶莹剔透且圆润光滑，但却不能长存。“三五盈盈还二八”点明月亮阴晴圆缺的状态。南朝鲍照有诗“三五二八时，千里与君同。”南朝萧统《文选》为其作注释日：“二八，十六日也。”在这首《木兰花令》里，词人以露珠的流逝与月亮的圆缺慨叹时光飞逝、人生无常，也是对前文“四十三年如电抹”的诠释。
文言文阅读练习1
文言文阅读练习1一、【18届辽宁省沈阳市实验中学分校高三上学期期中】阅读下面的文言文，完成下列小题。
杜杞，字伟长。
父镐，荫补将作监主簿，知建阳县。
强敏有才。
闽俗，老而生子辄不举。
杞使五保相察，犯者得重罪。
累迁尚书虞部员外郎、知横州。
时安化蛮寇边，杀知宜州王世宁，出兵讨之。
杞言：“岭南诸郡无城郭甲兵之备牧守非才横为邕、钦、廉三郡咽喉地势险阻可屯兵为援邕管内制广源外控交阯愿择文臣识权变练达岭外事者，以为牧守，使经制边事。
”改通判真州，徙知解州。
盗起京西，掠商、邓、均、房，焚光化军，署其旧职,兼京西转运、按察使。
居数月，贼平。
会广西区希范诱白崖山蛮蒙赶反，有众数千，袭破环州、带溪普义镇宁砦，岭外骚然。
擢刑部员外郎、直集贤院、广南西路转运按察安抚使。
行次真州，先遣急递以书谕蛮，听其自新。
次宜州，蛮无至者。
杞得州校，出狱囚，脱其械，使入洞说贼，不听。
乃勒兵攻破白崖、黄坭、九居山砦及五峒，焚毁积聚，斩首百余级，复环州。
贼散走，希范走荔波洞，杞遣使诱之，赶来降。
杞谓将佐曰：“贼以穷蹙降我，威不足制则恩不能怀，故数叛，不如尽杀之。
”乃击牛马，为曼陀罗酒，大会环州，伏兵发，诛七十余人。
后三日，又得希范，醢之以遗诸蛮，因老病而释者，才百余人。
御史梅挚劾杞杀降失信，诏戒谕之，为两浙转运使。
明年，徙河北，拜天章阁待制、环庆路经略右安抚使、知庆州。
杞上言：“杀降者臣也，得罪不敢辞。
将吏劳未录，臣未敢受命。
”因为行赏。
蕃酋率众千余内附，夏人以兵索酋而劫边户，掠马牛，有诏责杞。
杞言：“彼违誓举兵，酋不可与。
”因移檄夏人，不偿所掠，则酋不可得，既而兵亦罢去。
杞性强记，博览书传，通阴阳数术之学，自言吾年四十六死矣。
一日据厕，见希范与赶在前诉冤，叱曰：“尔狂僭叛命，法当诛，尚敢诉邪！”未几卒。
（选自《宋史·列传第五十九》，有删节）1．对文中画波浪线部分的断句，正确的一项是（）A. 岭南诸郡／无城郭甲兵之备／牧守非才横／为邕、钦、廉三郡咽喉／地势险阻／可屯兵为援邕管／内制广源／外控交阯／B. 岭南诸郡无城郭／甲兵之备／牧守非才／横为邕、钦、廉三郡／咽喉地势／险阻可屯兵／为援邕管／内制广源／外控交阯／C. 岭南诸郡／无城郭甲兵之备／牧守非才／横为邕、钦、廉三郡咽喉／地势险阻／可屯兵为援／邕管内制广源／外控交阯／D. 岭南诸郡无城郭／甲兵之备／牧守非才／横为邕、钦、廉三郡／咽喉地势险阻／可屯兵为援／邕管内制广源／外控交阯／2．下列对原文加点词有关内容的解说，不正确的一项是（）A. 荫补，也称奏荫、补荫、恩荫等，指封建时代取得做官的权利。
图像与宗派吉祥天母样式研究
·67·图像与宗派：吉祥天母样式研究李翎【摘要】吉祥天母(气q硼。
瓢。
碍’萄1梵：Mahfsr i或Sriclev i)原为印度教之神，后进入佛教，成为藏传佛教“八仇凶神”之一，属于出世间护法神①，是诸神中与大黑天并列的重要女性护法神。
由于与达赖喇嘛的密切关系，清代有大量吉祥天母的造像实物存留，主要为一面二臂像式，而永乐款的明代造像主要为一面四臂式。
文章考察了现今存留的主要吉祥天母像，并对其造像样式及相关宗派作了全面的梳理。
【关键词】吉祥天母；样式；宗派【中图分类号】B946．6+J19[文献标识码】A[文章编号】1002—557(x)(2010)02—0067—10一、导言吉祥天母一般有善相和怒相两种身形，但通常在藏传佛教寺院中供奉的是忿怒形，属于妙音天女(气8E鞠‘毒气‘嗣)的一个身形。
印度教认为吉祥天母是梵天的女儿，而据佛教传统，她是世自在(或称观音， q触专气’气日E‘郭)的声音②。
吉祥天母的造像特点是红发竖立，饰有五骷髅，头顶有半月和孔雀毛。
右耳有小狮子为饰，左耳挂小蛇，腰上挂账簿，为记载人们所作坏事的档案。
左手拿骷髅棒，用以对付恶鬼阿修罗，右手端盛满鲜血的骷髅碗。
身上披人皮(据说是她亲生儿子的，象征其大义灭亲)。
骑黄骡，在鞍子前端下方有红白两个骰子，红的主杀，白的主教化。
鞍后有一个荷包，里面盛着疫病毒菌，也就是说她是主生死、病瘟、善恶的神。
在佛教诸神的背景知识中，古老的传说暗示吉祥天母可能是从古印度南部发源的，③然后与其众眷属呼啸着一同穿行于血海之上，行使着她的宗教使命。
吉祥天母曾是西藏诸多宗教流派信奉的护法神。
在宁玛派的羌姆中，有“三个主要护法神，称为‘玛曜三圣’，或‘玛曜三杵’，就是天母(吉祥天母)、大曜罗喉罗神和骑狮护法神”④。
在萨迦派最崇拜的喜金刚礼拜仪式中，有三位最重要的伴神，习称“萨迦三护法”，其中第一位就是吉祥天母。
在萨迦，有两个主要颇章，每个颇章每年至少要举行一次羌姆演出，其中彭措颇章演出的羌姆以主要人物吉祥天母为①护法神分为世间护法神和出世间护法神，出世间护法神，藏语称“契登拉达巴松玛”(R食1章气。
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穆护考“穆护”一名，见于史籍有关唐武宗灭佛时的记载，如《唐會要》卷四七《毀佛寺制》有曰：其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬餘人，收充兩稅戶。
拆招提蘭若四萬餘所，隷僧尼屬主客，顯明外國之教。
勒大秦穆護祆三千餘人還俗，不雑中華之風。
1此处之穆护，美国汉学家罗佛指出其是新波斯语moγ、muγ，由帕拉维语magu 而来。
2日本史学家石田干之助3、神田喜一郎4、桑原骘藏等指出，“穆护”、“牧护”都是Mogu（Magi）的音译，都是指祆教僧侣。
5穆护是祆教僧侣的观点也广为学界所接受。
不过，考波斯琐罗亚斯德教的历史，该教祭司阶层等级繁复，各司其职，远非“穆护”一名所能体现。
一穆护的身份与职业就目前文献记载来看,”穆护”之语源至迟可追溯到琐罗亚斯德教圣典《阿维斯陀经》中最古老的部分《伽萨》圣诗中。
《耶斯那》五十三章第七节，是阿维斯陀经中唯一提及magu-的篇章，亦即目前所认为的琐罗亚斯德教经典《阿维斯陀经》中最古老的部分《伽萨》圣詩之一《Vahishtōishti Gāthā》。
at cā. və. mīždəm. aŋhat. ahiiā. magahiiā. yauuat. āžuš. zarazdištō. būnōi. haxtaiiā. paracā. mraocąs. aorācā. yaϑrā. mainiiuš. drəguuatō. anąsat. parā. iuuīzaiiaϑā. magəm. təm. at. və. vaiiōi. aŋhaitī. apəməm.vacō.But there will be recompense to you for this contribution/dedicationas long as the penis movies to and fro most confidently in the bottom of the thighs,where (his) spirit has faded away from the deceitful one.If you give up this contribution/dedication then “woe” will be your last word.6其中mageus 的重要性是,7他使用了查拉图斯特拉本人的magu-，完全符合1《唐会要》卷四七；並見《大唐詔令》卷一一三；李德裕《會昌一品集》卷二十；《新唐書》卷五十二《食貨志》；《通鑑》卷二四八23石田干之助《支那に于けるザラトゥ—シトラ教に就いて》，《史学杂志》第三十四编第四号，页317-318；《神田学士の祆教杂考を读みて》，页563，569。
4神田喜一郎《祆教杂考》，《东洋学说林》，《神田喜一郎全集》，第一卷，页81。
5桑原骘藏《祆教に关する一史料》，原载《史学杂志》第3卷第7号，1928年，收入《桑原骘藏全集》第一卷，岩波书店，1968年，页419。
6 Humbach, p.161.magu是查拉图斯特拉随从的观点。
8此处的记载表明，magu应为琐罗亚斯德教成员，不过文献并未明指其是否为祭司。
著名的古伊朗语言学家贝利爵士（H.W. Bailey, 1899-1996）曾认为《耶斯那》（Yasna）53.7中的magǝm是magǝuš的变体，意为属于magus。
9This magu- of Yasna 53.7 is obliterated (as often tends to happen to rare words in ancient traditions) by the lectio facilior in 7d magem. It is thus eliminated from the Air Wb.The word moγu- occurs in the Avesta in one isolated compound in Yasna 65.7 only, in the phrase haši.tbiše…moγu.tbiše…varezānō.tbiše with the gloss mgwg-bēš maγūk-mardān. It is of course well known that the mawg maγūk, maγūkmart, maγūkpadān maγūkpat are all prominen t in all ZorPahl books.关于“Magoi”是部落名称的观点，也可以从古波斯语和阿维斯陀语的史料中得到证实。
古波斯语magu-的阿维斯陀语同根词意思是“部落成员”，因此magu-一名似乎和确实存在的部落有关。
新阿维斯陀语moghu.ibiš，意思不是“向Magus致敬”，而是“向部落的成员致敬”。
10学者们所认为的“穆护”是Mogu（Magi）的音译，乃是根据古希腊历史文献的记录所得。
根据公元前5世纪古希腊作家希罗多德《历史》的记载，伊朗高原西北部的米底（Media）由六个部落组成，包括Bousai、Parētakēnoi、Strouchates、Arizantoi、Boudioi 与Magoi. Magoi的职责是为其它部族提供祭司。
11事实上，作为伊朗社会的一个阶层的Magi的米底起源证据并不充分。
而从文字和功能的米底起源可以从大流士的贝希斯吞碑铭的巴比伦版本找到证据，在此处大祭司Gaumāta被解释为“米底人”（ma-da）。
12希罗多德所描述的Magi的风俗是典型的琐罗亚斯德教风俗:波斯人是用下的方式向以上所说的那些神奉献牺牲的：在奉献牺牲的时候，他们不设祭坛，不点火，不灌奠，不吹笛，不用花彩，不供麦饼。
奉献牺牲的人把他的牲畜牵到一个洁净的场所，就在那里呼叫他要向之奉献牺牲的那个神的名字。
习惯上这个人要在头巾上戴一个大概是桃金娘的花环。
奉献牺牲的人不允许只给自己祈求福祉，他要为国王，为全体波斯人的幸福祷告，因为他自己必然就在全体波斯人当中了。
随后他把牺牲切成碎块，而在把它们煮熟之后便把它们全部放到他能够找到的最新鲜柔软的草上面，特别是车轴草。
这一切办理停妥之后，便有一个玛哥斯僧前来歌唱一首赞美诗，这首赞美诗据波斯人说，是详述诸神的源流的。
除非有一个玛哥斯僧在场，任何奉献牺牲的行为都是不合法的。
过了一会儿之后，奉献者就可以把牺牲的肉带走，随他怎样处理都可以了。
13最早似可追溯到公元前5世纪希腊作家希罗多德（Herodotus）的记录：7 As zaotā occurs only in Yasna 33.6 in the GāϑāS.8 A recent discussion of the magu- is presented in Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancient, 76ff, 148 ff.9H. W. Bailey, ‘A Range of Iranica’, Mary Boyce and Ilya Gershevitch eds., W. B. Henning Memorial Volume, Lund Humphries, 1970, p.34.10E. Benveniste, Les mages dans l’Ancien Iran, Publication s de la Société des Études Iraniennes 15, Paris, 193811 Herodotus, I.101, 132.12 E. N. von Voigtlander, The Bisutun Inscription of Darius the Great. Babylonian Version (CII 1.2.1), London 1978, line 15 on p.14.13王以铸译《希罗多德历史》，上册，北京商务印书馆，1997年，页68-69。
据说波斯人的尸体是只有在被狗或是禽类撕裂之后才埋葬的。
玛哥斯僧（又译麻葛僧等）有这种风俗那是毫无疑问的，因为他们是公然实行这种风俗的。
14曝尸是典型的东伊朗和中亚地区的风俗，而不是西伊朗的。
15杀死邪恶的生物也是改进了的琐罗亚斯德教，很符合琐罗亚斯德教二元论的神学。
希罗多德所描写的Magi也就被认为是琐罗亚斯德教祭司。
16根据希罗多德的记录，麻葛执行天葬和屠杀恶名昭著的生物，这些都是后来的帕拉维语文书和《辟邪经》中规定的改革了的琐罗亚斯德教仪式。
因此，有关这段资料有两个解释：一是，这些麻葛就是琐罗亚斯德教徒，因为他们遵循典型的琐罗亚斯德教习俗；或者这些习俗是麻葛的部分传统习俗，随着麻葛改信琐罗亚斯德教，这些习俗也就成为该教习俗了。
在许多复原工作中，《辟邪经》被认为是麻葛曲解了纯正的琐罗亚斯德教的结果，因为纯正的琐罗亚斯德教原本并不包含某些阿维斯陀经中所见的一些合法的奇怪的细节。
《辟邪经》被认为是很晚的，与阿契美尼时期同时或稍晚，这本身有助于后一观点。
17另外，麻葛也与二元论、多神主义、仪式主义有关，因此人们很少关注麻葛的米底起源，而更多关注前琐罗亚斯德教的宗教情况。
18例如Moulton把麻葛看作是低等的土著居民，Widengren 则看作是米底的狂热者；而Gershevitch则把麻葛看作无私的追求职业者，他们并不关心神学理论的美妙，只在乎尽可能多地主持仪式，以获得利益。
19但也有文献记载非琐罗亚斯德教祭司的情况。
不过，根据古希腊、古波斯和阿拉美的文献来看，Magi并不仅仅是仪式或宗教专家。
也是宫廷functionaries, advisers to the king, dream-interpreters, diviners etc.20海因茨则不同意这种解释，21也有一种观点认为Magi根本不是祭司，而只是阿契美尼波斯时期的巫师。
22也有认为，Magi是西伊朗琐罗亚斯德教的代表。
23没有理由证明Magi不是伊朗人，也无理由证明，他们全是米底人，也无证据表明他们参与了部分阿维斯陀经的编撰。
认为《辟邪经》是晚近的，因此反映了Magi的传统的说法似是而非；我们唯一能够确定的是《辟邪经》非常晚近，作为文字资料它于阿契美尼晚期编定。
Magi是否为祭司，则依赖于我们对祭司的定义。
他们可能是某地的宗教专家，擅长仪式和理论。
无论人们如何称呼他们，他们都不仅是阿契美尼14George Rawlinson transl., The History of Herodotus, Great Books of The Western World, Vol.6, I.140, The University of Chicago, 1952, p.32. 参阅王以铸译：《希罗多德历史》，北京商务印书馆，1997年，上册，页72。