心性体用说
形体、形著与神用——如何理解邵雍的心性论
2017年5月学术交流 May., 2017总第 278 期 第 5 期 Academic Exchange Serial No.278 No.5中国哲学研究形体、形著与神用—如何理解邵雍的心性论梁从峨(中国人民大学哲学院，北京100872)[摘要]邵雍的心性论思想对理学话语体系的形成有其独特的贡献，这一点素为朱熹所赞 赏。
但牟宗三先生认为朱熹将邵雍“性者道之形体，心者性之廓郛”两句话理解为性的形体义和心的统具义是不对的——实则在表达心的形著义。
考察理学话语形成的历史，在邵雍的体系中，“性”还没有成为一个重要的概念。
邵雍的心性论，主要是在讲心的神用。
而且与朱熹说“理体'牟宗三说“性体”时对“体”概念的使用不同，邵雍讲“体用”时重在说“无体”—即体的不存在。
[关键词]形体;形著;神用；无体[中图分类号]B244.3 [文献标志码]A[文章编号]1000-8284(2017) 05-0036-06牟宗三先生在其综述宋明儒学的著作《心体与性体》中并没有给邵雍留出专门的章节，但在阐发其 “於穆不已”的“性体”时,却经常会引用他所谓的邵雍“四语”：“性者道之形体，心者性之廓郛,身者心 之区宇，物者身之舟车。
，’⑴473又说:“朱子最欣赏此四语，然其理解实不能尽其意。
，’⑴473牟先生将对邵 雍“性者道之形体”一语之理解作为评判宋明儒的一个重要标准，合乎其标准的就是宋明儒之大宗，否 则便是别子为宗。
这个判断是以尧夫的思想作为背景而展开，尧夫、朱子、牟先生实则构成了一个三方 面的相互诠释。
朱子与牟先生对邵雍“四语”的论说集中在“性者道之形体，心者性之廓郛”两句，其中 涉及了对道、体、心、性四个概念的诠释，考查他们争论的焦点，对理解宋明儒的“心性论”究竟是何种意 义上的问题不无裨益。
一、牟宗三论“朱子不解形著义”朱熹对“性”的解释有很多内容，当他引用邵雍“性者道之形体”语的时候，大多是以“形体”来解释 “性”的涵义:性以此形体的形式呈现，道的功用便可相与依存一朱子有时也在这种意义上论说其体 用观。
白玉蟾《道德宝章》的心性理论及其历史作用
白玉蟾《道德宝章》的心性理论及其历史作用*导读：关于《道德经》的注疏，历代不绝。
白玉蟾对《道德经》的注释颇具特色。
他的注本叫《道德宝章》，被元代大书法家赵孟頫以楷体抄录关于《道德经》的注疏，历代不绝。
白玉蟾对《道德经》的注释颇具特色。
他的注本叫《道德宝章》，被元代大书法家赵孟頫以楷体抄录，清时收入《四库全书》。
《道德宝章》的突出特点是以心性学说解释老子之道，反映了儒道佛三教合流的思想倾向。
一、心即性，性即神，神即道白玉蟾认为心、道是合一的，具有相同的意义，所谓道即心，心即道。
心无生死，道无往来（《道德宝章归根章》。
以下引用该书只注篇名）。
心与道只是不同的说法，其实质内涵是一致的、合一的。
不过，白玉蟾也借体用范畴来说明心与道的关系，他说：道者心之体，心者道之用。
（《玄德章》）因此，不管心、道是完全合一的，还是存在体用关系，具有这种性质的心，显然不是生理意义上的人心（心脏），也不是心理意义上的思维意识，而是哲学本体论意义上的心。
这种心被称作本心、真心、道心。
故而与道合一。
在阐明即心即道，即道即心（心、道合一）的基础上，白玉蟾又提出了心即性，性即神，神即道（《益谦章》）以及即心是道，神亦道，性亦道（《谦德章》）的命题。
这都说明心、性、神、道在世界的本原、本体的意义上是同一的。
既然心、道合一，所以凡道所具有的本质属性，亦为心所具有。
首先，从本原意义上说，老子认为，道是宇宙万物的本原，世界万有都由道所产生。
在《道德宝章》中，心亦具备这种属性，所谓心者，大道之源（《谦德章》），及心者，造化之源（《为道章》）。
这表明心是宇宙万物的根源。
其次，从道、心与万物的关系角度讲，道创造了宇宙万物，并支配着宇宙万物的发展变化，所以，道寓存于任何一个具体事物之中，但又不是任何一个具体事物。
道的运行表现出循环往复的特性（所谓反者道之动），这使得宇宙万物都融入大化流行之中。
白玉蟾把这些特性概括为何物不在此道之中，此道常在万物之内（《任为章》）、道为万化之宗。
《湛若水短文选粹》（2）
《湛若水短文选粹》（2）上白沙先生启略【题解】湛若水的传世书简，其内容大部分是湛若水与别人论学或回答别人的请教，是研究湛若水的心学、教育思想不可或缺的重要资料，其中，湛若水给王阳明的书简尤为重要。
另外，从湛若水的书简中也可以了解他的处世态度、交际圈子和一些事迹。
《上白沙先生启略》是湛若水悟得“随处体认天理”的心学宗旨后，写给老师陈白沙的信，告诉老师自己对“体认天理”的理解。
陈白沙（1428—1500），字公甫，号石斋，明代思想家、教育家、书法家、诗人，明代心学的开创者。
陈白沙的心学以“主静”为宗旨，他的学问宗旨是“静中养出端倪”，湛若水的“随处体认天理”正是对老师的“主静”说的发展。
【原文】门生湛雨○1顿首百拜○2尊师白沙老先生函丈执事○3。
自初拜门下，亲领尊训至言、勿忘勿助之旨，而发之以无在无不在之要。
归而求之，以是持循○4，久未有著落处。
一旦忽然若有开悟，感程子之言：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。
”李延平○5云：“默坐澄心，体认天理。
”愚谓“天理”二字，千圣千贤大头脑处。
尧、舜以来，至於孔、孟，说中，说极，说仁、义、礼、智，千言万语都已该括在内。
若能随处体认真见得，则日用间参前倚衡○6，无非此体，在人涵养以有之于己耳云云。
丁巳冬十月一日，门生湛雨百拜顿首顿首谨启。
【注释】○1湛雨：即湛若水，湛若水原名为“露”，后为避祖讳权宜改名为“雨”，四十岁后才定名为“若水”。
○2顿首百拜：“顿首”即磕头，“百拜”即多次行礼，“顿首百拜”表示对对方施行大礼。
○3函丈执事：“函丈”原意是老师讲席与学生坐席之间要留出一丈的空地，后作为对老师的尊称；“执事”是对对方的敬称。
○4持循：遵照。
○5李延平：即李侗（1093一1163），字愿中，南宋学者，学者称延平先生，南剑州剑浦（属今福建南平）人，程颐的二传弟子，朱熹曾曾从游其门。
○6参前倚衡：意指言行要讲究忠信笃敬，站着就仿佛看见“忠信笃敬”四字展现于眼前，乘车就好象看见这几个字在车辕的横木上。
理学的集大成者——朱熹PPT课件
• 《胡子知言疑义》：“‘圣人指明其体曰性，指 明其用曰心，新不能不动，动则心矣。’熹按： 心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云性不能 不动，动则心矣。语尤未安，凡此心字皆欲作情 字，如何？”（《朱文公文集》卷73）
• ①心性哲理与心性论理相结合，提高了中国哲学心 性论乃至整个中国哲学的理论思辨水平和理性思维 能力。
• ②重视道德理性的价值，把道德理性凌驾于自然界 之上。
• ③强调发挥主体思维的能动性，以认识内在的道德 理性，相对忽视对客观自然规律的认识。
• ④重视和强调人的道德属性，相对忽视人的自然属 性。
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• 《朱子语类》卷1：“心固是主宰底意，染所谓主宰 者，即是理也。”
• “问：程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无 为。’曰：‘这是说天地无心处，且如四时行，百物 生，天地何所容心？’”（《朱文公文集》卷73）
• “天下之物，至微至细者，亦皆有心，知识有无知觉 处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴， 他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转 流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁第 去。天地自有个无心之心。”
通过发挥人心的主观自觉来强调平时未发时的道德培养与遇事已发之际按道德原则办事的一致性把人的道德本性和情感情欲纳入心的统御和把握之下提倡和肯定道德自觉控制与节制情欲这体现了理学中道德原则轻物质欲望和利益的特征
• 理事先后：一类事物尚未产生的时候，这些事物的规律、法则、原理已经存在。换 言之，一切事物的法则，包括人类社会的各种原则都是永恒存在，而且不会改变的。
慧能“心性论”及其美学意义
ｓｅｌｆ—ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，ａｎｄ ｒｅ—ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ ｏｆ ｄｈｙａｎａ ａｎｄ ｍａｔｉ ｔｈａｔ ｄｉｒｅｃｔｌｖ ｃａｕｓｅｄ Ｚｅｎ ｍａｓｅｒｓ ａｎｄ ｌｉｔｅｒａｔｉ
ｔｏ
１ｉｖｅ
ｏｎ
ａ
ｐｅａｃｅｆｕｌ ｑｕｅｓｔｉｏｎ
ａｎｄ ｑｕｉｅｔ １ｉｆｅ．Ｓｕｃｈ ａｔｔｉｔｕｄｅ
相”、“无住”的心理机制及其美学影响，这种影响主要表现在审美趣 味上对于平淡美的追求。第四章谈“顿悟”，由慧能之前的顿悟说， 慧能的顿悟和顿渐理论的融合三方面内容组成，并由“悟”来谈禅与
诗的关系，即所谓“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。 佛教禅宗思想对于中国文人士大夫在文艺创造，艺术趣味和人生
境界方面，或者说对于中国古典美学曾经产生过深刻的影响，这是不 争的事实。但是，如何客观地，恰如其分地分析佛教禅宗思想对中国
ｏｆ ｏｆ
ｔｈｒｅｅ ｒｅｓｐｅｃｔｓ：ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃ ｏｆ Ｂｕｄｄｈａｔａ ａｎｄ
Ｂｕｄｄｈａｔａ．ｈｕｍａｎｉｚａｔｉｏｎ
ｉｎ ｏｎｅｓｅｌｆ
ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ ｏｆ Ｂｕｄｄｈａｔｇ
Ｔｈｅ ｆｉｒｓｔ ｃｈａｐｔｅｒ ｉｎｃｌｕｄｅｓ Ｂｕｄｄｈａｔａ ｏｆ ｏｒｉｇｉｎａｌ ｐｅａｃｅ ａｎｄ ｑｕｉｅｔ，ｈｅａｒｔ ｅｘｐｌａｉｎｓ ｔｈｅ ｌｉｋｅ ｖａｓｔ ａｎｄ
ａｎｄ
Ｂｕｄｄｈａｔａ ｔｈｅｏｒｙ．Ｍｉｎｄ ａｎｄ Ｂｕｄｄｈａｔａ ｉｓ ｔｈｅ ｆｏｃｕｓ ｏｆ Ｈｕｉ Ｎｅｎｇ’ｓ ｔｈｅｏｒｙ． ｍｅｔｈｏｄ，
ｓ
Ａ１１ ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ ｇｒｏｕｎ ｄｅｄ ｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙ ａｎｄ ａｂ ｉｌｉｔｙ ｏｆ
浅谈朱熹的心性论
浅谈朱子性情论［摘要］本文试图沿着历史的脉络，从孔孟至“二程”，追寻朱熹理学中的性情论的源头，并试图探究朱子的性情论与先人性情论之间的联系。
朱熹的性情论是正统儒家观念的继承和发展，即他一方面继承了孔孟为代表的儒家人性本善的观念，同时，他又增加了对人类如何认识非伦理道德的行为在实际生活中如何发生、如何解决的问题的回答。
［关键词］性情论心统性情道心人心探究朱熹的性情论必须要对朱熹之前的思想家作一个大概的认识，这包括了先秦时期的孔孟，秦汉及隋唐董仲舒、韩愈、李翱，北宋时期周敦颐、张载、二程，下面分别介绍诸位。
一、朱熹的性情论源头1、先秦时期孔子（前551—前479），孔子把性这个范畴提了出来，说：“性相近也，习相远也。
”（《论语·阳货》）这是说，人生而具有相近的本性，只是由于后天不同环境和习染才有品德上的差异。
但是他并没有具体说明人性如何相近，也没有涉及到人性的根源及其善恶问题1。
孟子（约前372—前289），在《中国人性论史（先秦篇）》里，徐复观先生说“孟子在中国文化中最大的贡献，是性善说的提出”2。
在我们来看，孟子的性善论主要内容有三点。
第一、人的本性具有先天的善性，是成为道德性的先天根据。
第二、发挥不了人的善性的原因或者发生恶的缘故，是由于无节制的追求欲望。
第三、人的本性具有四端。
在这一点上人是与动物根本上区别的。
人与动物是在生物学上类似，但在仁义礼智上人与动物是明确区别的。
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
”（《孟子》告子上11-6）2、秦汉及隋唐的理气性情论1葛荣晋：《中国哲学范畴史》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987年版，第80页2徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2001年版，第139页汉代的董仲舒(公元前约179—约104)，他吸收阴阳观念而把性情看成犹天之阴阳。
认识格局用神和体用神！！！
认识格局用神和体用神《滴天髓》云：“道有体用，不可以一端论也，要在扶之抑之得其宜。
”八字论命，不能不明体用之理，尤其到了中高级阶段，论命更难离体用两字。
何为体？何为用？“体”为本体。
“用”为作用。
就格局而言，立格局点（格神或局神）为体，护卫之神（用神）为用。
就格局论命而言，日主为体，格局为用。
八字论命是格局中心说和日主中心说的和谐统一。
“体”讲的是日主中心说的内容。
日主中心说看什么？讲什么？对格局成败有什么影响？日主中心说主看日主的身内事，如健康、性格、行为、婚姻、家庭、人生观、世界观、价值观、幸福观等等。
日主中心说讲平衡、讲十干喜忌，以中和为贵为指导思想；讲旺衰、阴阳、寒暖湿燥的平衡；以顺性者喜、逆性者悲的十干心性，讲十干喜忌。
日主的旺衰、喜忌，对格局的层次有着一定的影响。
格局是日主的格局，讲的是日主的外部世界，它无法独立于日主体现富贵贫贱，它只有和日主感应作用后，才能体现真实的富贵贫贱。
日主的旺衰和日主的价值观，决定了日主对格局的接受能力以及日主对富贵贫贱的态度。
因此，格局论命离不开日主的旺衰、喜忌。
这篇文章为日主中心说的初级文章，为了便于学习，避免各种平衡理论的混淆，这里主要论述日主中心说中的旺衰平衡法，其它部分的内容要到全面深入论命时才能用得上，以后有机会再详论。
接下去我要讲的以日主为中心的旺衰平衡法，就是我们以前所学的身旺身弱的内容。
身旺身弱旺衰平衡法，我想学习命理两年以上的朋友，都已经掌握的够好了，无须我来重复。
越是简单的文章越难写。
旺衰平衡法差不多每本书中都有论及，大同小异，已经没什么看头了。
我是最不喜欢炒冷饭的人，这篇文章就写点其他老师们没谈到的内容，算是对旺衰平衡法的补充吧。
判断日主及各五行十神旺衰的主要依据为：月令、通根、透干、组合。
现在评定旺衰的方法已越来越灵活，不会拘泥于有些古书所言的：得时俱为旺论，失时便作衰看。
月令在判断旺衰中是起着很重要的作用，但通根透干、组合同样重要，因此就有了：得时不旺、失时不弱的经验之论。
儒, 佛以心性论为中心的互动互补
儒、佛以心性论为中心的互动互补作者：方立天 [2001-12-8 9:05:05]在中国文化发展史上，儒、佛互动是一重大现象。
儒、佛之间，在互相碰撞、冲突、贯通、融会的过程中，终于在心性思想上寻觅到了主要契合点。
从儒、佛心性论互动的全过程来看，其最基本的特色是鲜明的互补性，即双方的互相借鉴、吸收、融会和补充。
儒、佛心性论的互补现象不是偶然的：首先，从儒、佛学说的主旨、结构来看，儒家学说主要是教人如何做人，如何成为君子、贤人、圣人，为此它强调在现实生命中去实现人生理论，追求人生归宿，也就是要求在现实生命中进行向内磨励，完善心性修养。
这样，心性论也就成为儒家理想人格和伦理道德学说的理论基础。
佛教是教人如何求得解脱，成为罗汉、菩萨、佛，为此它强调修持实践，去恶从善，摆脱烦恼，超越生死，这也离不开主体的心性修养，离不开主观的心理转换，心性论也成为佛教转凡成圣、解脱成佛学说的理论基础。
心性论作为儒、佛分别成就理想人格的理论基础，为双方在这一思想领域进行互动互补提供前提。
其次，儒、佛两家由于重入世或重出世的区别，追求理想人格的不同，以致原来在心性思想的内涵界定、心性修养的途径、方法等方面都存在差异，这种差异为双方互动互补提供可能。
再次，印度佛教心性论的内容虽然十分丰富，但是与中国重现实的人生哲学传统并不协调，为此，中国僧人必须作适当的调整，使之中国化。
先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础，但是不够细密、深刻，缺乏体系化，而且后来一度衰落，亟需充实、发展，就是说，儒、佛心性论的互动互补也是各自思想文化发展的需要。
一、学术思想重心的共同转轨儒、佛心性论的互动，首先表现为儒家人性论思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变，随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨，推动儒学定位于性命之学。
儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的，其中彼此心性论的互动是重要原因。
（一）儒家心性论与佛教学术思想重心的转轨家亲近社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。
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心性体用说
心性体用说探讨的主要是在以性为体，把道德理性视为本体的前提下，如何看待主体之心的地位和作用的问题。
如果说，心性一元说和心性二元说讲的是心性的联系与区别的话，那么，心性体用说则讲的是本体与本体的作用，以及如何发挥主体思维的能动性，以控制和把握人的道德本性及人的情感的问题。
这涉及到伦理学和修养论，亦是宋明理学心性论的重要理论构成。
（一）性体心用说
性体心用说在宋明时期经历了一个提出、批判、再次提出，即肯定、否定、否定之否定的发展过程。
在宋代经历了这个过程的前两个阶段，即提出和被否定的阶段。
至明代则经历了这个过程的后一个阶段，即重新提出，也就是否定之否定的阶段。
性体心用说在张地匠思想里有所萌发，而始由程颐提出，经胡宏完善并确立。
胡宏的思想曾影响到张栻和朱熹，朱张早期均持性体心用之说。
后来朱张通过‚中和之辩‛，并对胡宏著作《知言》展开讨论，而放弃了前说，转而对性体心用说持批评态度。
这个过程对于理学心性的发展具有重要意义，从而进一步突出了主体思维的能动作用，并完善了理学的道德修养论。
之后，明代气学家罗钦因、吴廷翰在气本论的前提下重新提出了性体心用说，以强调心性有别。
1程颐在与弟子吕大临的辩论中提出了‚凡言心者，皆者已发而言‛的观点，以心为已发之用，以性为未发之体。
性体心用说初见端倪。
不过程颐后来对自己的观点有所修正。
胡宏在程颐观点的基础上明确提出‚未发只可言性，已发乃可言心‛的思想，指出：
‚圣人指明其体曰性，指明其用曰心。
性不能不动，动则心矣。
‛认为性为本体，性动为心，心是性本体的表现和作用。
朱熹和张栻早期都曾接受过胡宏的这一思想。
朱熹说：
‚《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发而言’，遂目心为已发，性为未发。
‛这说明朱熹曾赞同性为未发之体，心
为已发之用的观点。
张栻早期也持胡宏性体心用之师说，并使朱熹接受了湖湘学派的这一观点。
后来朱熹悟前说之非，对性体心用说提出批评。
‚熹按：
心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。
此云性不能不动，动则心矣，语尤未安。
‛张栻此时也指出：
‚心性分体用，诚为有病。
‛朱张明确否定性体心用论，并在此基础上提出了‚心统性情‛及‚心主性情‛说。
性体心用说在南宋被否定，在元代仍有影响。
许衡提出以仁为体，以知觉为用。
他说：
‚若夫知觉则仁之用，而仁者之所兼也。
‛其以仁为体，即是以性为体；以知觉为用，即是以心为用。
这是对胡宏思想的继承。
至明代，性体心用说被重新提起并有了发展。
罗钦顺、吴廷翰为了批佛和批陆王心学，强调心性二分，都持性体心用说。
与程颐、胡宏不同的是，罗钦顺、吴廷翰在气本论的前提下讲性体心用，体2
用关系限于性心的范围，整个宇宙则以气为本。
罗钦顺提出‚盖通天地，亘古今，无非一气而已‛的命题，在心本于气和性为阴阳之理思想的基础上论性体心用。
他说：
‚盖天性之真，乃其本体；明觉自然，乃其妙用。
天性正于受生之初，明觉发于既生之后。
有体必有用，而用不可以为体也。
‛明觉之心为用，有性必有心，但心之用不可为性之体。
既把性作为心之用产生的原因，又强调性没有灵明知觉的属性，把心性区别开来。
xx指出：
‚性即是气‛，‚性为阴阳之气之所成‛，而‚性者，心之所以生也，知觉运动，心之灵明，其实性所出也。
‛也就是说，从本原上讲，气为本，性是气凝聚而形成的条理；从心的产生上讲，则心出于性。
由于‚性即是气‛，所以心出于性即心出于气，性心均以气为本。
恢复并发展了张载把道德理性客体化的思想，这也是对朱熹等否定性体心用说的否定，即否定之否定。
从而在气本论的基础上发展了性体心用说。
（二）性体情用与心统性情说
性体情用与心统性情说有密切的联系。
‚心统性情‛说始由张载提出，至朱熹集大成。
理学把代表儒家伦理本质的人性提升到本体的高度，便在本体的作用为何物的问题上却有不同的见解。
胡宏以心为性的作用，其心性论没有‚情‛的位臵。
朱熹对此提出批评：
‚凡此心字皆欲作情字。
‛把胡宏的性体心用说改造为性体情用说。
朱熹又吸取张载的3‚心统性情‛说，并把胡宏的心以成性说改造为‚心统情性‛说。
朱熹在同张栻的讨论中指出：
心‚以成性者也，此句可疑。
欲作而统性情也，如何？‛张栻则突出心的主宰性，指出：
‚统字亦恐未安，欲作而主性情，如何？‛张栻在理学史上首次提出‚心主性情‛的命题，强调主体之心对于人的本性和情感的把握与控制。
这一思想对朱熹影响很大，‚熹谓：
所改主字极有功。
‛并把心对性情的主宰纳入自己的‚心统性情‛说的体系之中。
朱熹分别吸取了张载的‚心统性情‛的命题和程颐‚心兼体用‛的思想，以‚性体情用‛说为基础，并将三者有机地结合。
又吸取其他有关理论，加以创造性的发展，从而提出了自己的‚心统性情‛思想。
张载虽然最早提出‚心统性情‛的命题，但没有展开具体的论述。
程颐虽然提出了心兼体用的思想，这是他在修正自己的心为已发观点的基础上提出来的。
他说：
‚凡言心者，指已发而言，此固未当。
心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。
‛但程颐心兼体用的思想没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。
朱熹发展了程颐的思想，又赋予张载的命题以具体的内涵，指出：
‚性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。
故程子曰：
‘有指体而言者，寂然不动是也‘，此言性也；’有指用而言者，感而遂通是也‘，此言情也。
‛明确把心之体规定为性，把心之用规定为情，心贯通两端，管摄性情。
4这便是朱熹的新见。
性体情用与心统性情的结合，既标志着朱熹自己的‚心统性情‛说的确立，又丰富了自张载以来理学‚心统性情‛理论的内涵。
‚心统性情‛说是宋明理学心性论的重要理论，也是朱熹心性学说的纲领，对后世影响甚大。
在这个理论体系里，朱熹十分重视主体的能动作用，把心从‚性体心用‛说中提出来，单独与性情对说，突出了人心对性、情的主宰。
通过发挥人心的主观自觉，来强调平时（未发时）的道德培养与遇事（已发之际）按道德原则办事的一致性，把人的道德本性和情感情欲纳入心的统御和把握之下，提倡和肯定道德自觉，控制与节制情欲，这体现了理学重道德原则，轻物质欲望和利益的特征。
朱熹以静动、体用、未发已发论性情，又以心兼性情，心主宰性情，详尽地论述了各个范畴及范畴之间的相互关系，其理论的系统性、精致性和完善性达到了宋代理学心性论及道德修养论的高峰，充分体现了时代精神和朱熹理学自身的特点，而与同时代陆九渊专论心，少论性，不讲心有体用，体现其简易工夫的心性论形成鲜明的对照。
需要指出，在朱熹‚心统性情‛的思想里，心兼体用，以性为心之体，以情为心之用，这并不意味着心就是体，心性完全等同。
也不能把心是体说成心是宇宙的本体，万物由心派生。
如前所述，朱熹在批佛的过程中，明确反对心为宇宙本体、心生天地的思想，其心、性也是有区别的。
此外，受张栻‚心主性情‛思想的影响，朱熹持心主宰性情的观点。
5但朱熹的心为主宰，只涉及认识论和伦理学的问题，而不涉及本体论。
这与张栻的心不仅主宰性情，而且主宰万物思想明显不同，也与陆九渊的心本论有严格的区别。
这从朱熹本人对张栻、陆九渊心学的批评中可以看得十分清楚。
明代吴廷翰从‚心生于性‛的思想出发，对朱熹的‚心统性情‛说提出了批评。
他说‚张子有‘心统性情’之说，朱子以为性情之上，皆着得心字，所以言心统性情。
此犹未究心性之生与其本也。
天下无性外之物，心之在人，亦是一物，而不在性之外，性岂心之所能统乎？‛吴廷翰认为，‚心统性情‛说没有弄清心性之间
的关系，以及二者以何为本，因而有失。
他提出，心作为一物，不能超越性外，所以不可讲以心统性。
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