汉唐时期的文化精神(1)

重评汉唐时期的文化精神——兼论汉唐儒学的宇宙论冯达文(中山大学哲学系教授)2005年8月24日演讲于广州市社会科学院“相知论坛”很高兴有机会和朋友们一起，讨论讨论汉唐时期的哲学与文化精神。

一、问题的提出选取汉唐时期的哲学与文化作一番讨论，首先是出于这样一种情况：先秦时期由于近十多年出土文献的不断增多，已经很自然地带动起学界的研究热潮，宋明时期则因海外新儒学的研究成果被引进，也激发了学界重新审视的兴趣。

相比之下，汉唐思想研究，就显得有些疏落了。

所以我有意鼓动年青学人提起劲头关切汉唐哲学及其体现的文化精神。

然而，选取汉唐思想作为话头，还有一个更重要的原因，那就是汉唐社会发展的繁荣状况与对汉唐思想现有的许多评价有一个巨大的反差。

我们都知道汉唐为中国古典社会的繁荣期。

汉朝经“文景之治”后，至汉武帝时，其国力实际上超过了古罗马。

唐朝的长安更成为当时世界经济文化的中心。

费正清撰写的《中国：传统与变迁》称，长安市的人口总数达到196万。

长安城墙周长有38公里，布局井井有条，一派繁荣景象。

那时的中国，遥遥领先于世界各国。

汉朝时中国与地中海地区还可以说并驾齐驱，而从唐朝开始的一千年中，中国成为世界上最为强大、富裕和先进的国家。

①与汉唐时期社会的这种繁荣状况相比较，学界对汉唐之际的哲学思想与文化精神的研究与评价，却使人感到很不相称。

这种状况也许在近代已开其端，如章太炎就以为“汉得一人”，只有一人可以值得称道的，就是王充。

②上个世纪五十至七十年代，因为汉唐流行的是宗教，故内地批判之声浪更甚；及八十年代，开始有所肯定，也只是觉得汉唐流行的宇宙论有系统论或科学认知的因素。

海外学者如牟宗三先生，所著《历史哲学》对“气论”与英雄人格的关联有不错的评价。

③然于《中国哲学十九讲》中，竟然没有用一讲专门讨论汉唐儒学。

其中涉猎“气论”或宇宙论的，也只肯定《易传》《中庸》一系，而并不看好董仲舒一系。

④唐君毅先生比较有宗教情怀，在《中国哲学原论·导论篇》中，从比较宗教的角度认肯董仲舒与汉学有特色，但在价值评判方面着墨亦不多。

⑤及劳思光先生更说：自汉至唐末，中国文化精神之衰落及哲学思想之混乱，皆已至极可惊之程度。

两汉经术，为后世所称。

然按其实①参阅费正清：《中国：传统与变迁》，张沛译，世界知识出版社，2002年版，第117－121页。

②章太炎所撰《检论》卷三《学变》篇称：“董仲舒以阴阳定法令，垂则博士，神人大巫也。

使学者人人碎义逃难，苟得利禄，而不识远略。

……（王充）作为《论衡》，趣以正虚妄，审乡背。

怀疑之论，分析百耑。

有所发擿，不避上圣。

汉得一人焉，足以振耻。

至于今，亦鲜有能逮者也。

”（见《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社，1984年版，第444页）章氏此间即极力贬斥董仲舒而挺王充。

③参阅牟宗三：《历史哲学》第三部第一章《天才时代之来临》，台湾学生书局，1988年版，第149－163页。

④牟宗三称：“依儒家的立场来讲，儒家有《中庸》、《易传》，它可以向存在论那个地方伸展。

它虽然向存在方面伸展，它是道德的形上学（moral metaphysics）。

他这个形上学还是基于道德。

儒家并不是metaphysical ethics，像董仲舒那一类的就是metaphysical ethics。

董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，《中庸》、《易传》都不是这条路。

”（《中国哲学十九讲》，台湾学生书局，1983年版，第76页）牟氏于此即贬斥董仲舒。

⑤参阅唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第十六章第四节：《董仲舒之天人关系、及受命论》，台湾学生书局，1986年，第568－579页。

情，则儒学大义已乖，儒学似兴而实亡。

孔孟心性之论及成德之义，皆湮没不彰，这是中国哲学之一大劫。

①依劳先生所说，汉唐哲学与文化精神不值一提。

一方面，我们都得承认，汉唐社会为古典社会的盛世；另一方面，学界又往往指谪，汉唐哲学与文化精神不值一提，这就是巨大反差。

为什么会出现这样一种反差呢？正是这一点，尤其引发了我们研究汉唐的浓厚兴趣。

我自己的一个粗浅的看法是，学界以往对汉唐哲学与文化精神的评价甚低而带出的与社会繁荣的落差，大体上是因为我们以往所持的评价标准，为理性或价值理性的。

以理性或价值理性作标准，先秦之儒、道、墨等，都有许多值得称许；宋明心性之学，在理性分析方面来得甚为精微，也都使人敬服。

而汉唐之学，各家使用的名言词谓，不是认知抽象的产物，它们的背后都隐含有一种信仰；名言词谓的关联，也不具逻辑推演的意义，它是借信仰的整合建构起来的。

也就是说，汉唐时期的许多论作，是不可以以“理喻”的。

因而，汉唐思想没有理由被看好。

如果对汉唐思想的评价之差，问题真的就出在这里，那么值得我们思考的便是：理性是不是评价思想的唯一标准？这一点对于古典社会与古典思想，尤为尖锐。

我在这里的努力，就是想重新评估汉唐时期由宗教或具有宗教意味的诸种思潮所缔造的文化精神的特质与价值，亦兼有检讨理性特别是认知理性判准的局限的向度。

二、汉唐文化精神的总体特质关于汉唐的哲学与文化精神是什么，是怎样的，我这里先给出一个看法，然后才予说明。

我这里所说的文化精神，是指的一个民族、一个国家在一个特定时期，人们（尤以知识精英为代表）呈现出来的精神气质（内在的）、社会流行的普遍风尚（外显的），和日常生活所取的格调与方式（实践的）。

那么，汉唐时期，人们的精神气质、社会风尚与生活方式是怎样的呢？从与前期的战国和后期的宋明之际推重理性精神的情况相比较，那么，汉唐人显然更多地带有浪漫的色彩。

冯友兰先生的《中国哲学简史》只以“浪漫”指涉魏晋新道家。

因为他把“浪漫”与“风流”相联系，确认那是一种放浪形骸、自由自在的生活风貌或俊雅旷达的精神气象。

②我把视域放大一点，从与理性精神相比较的角度来予以介说。

战国末年与宋明之际的理性精神的特点，是把思想的空间压缩在日用的或日常的范围内，通过找出在日用或日常中，由各种现实的确定性关系给出的事理或伦理，来确认人的行为的正当性。

如荀况“唯圣人为不求知天”的提法，韩非“因可势、求易道”的提法，所突出的就是日用事理；朱熹把仁义礼智视为“天理”，即把“天理”拘限在日常伦理中；阳明子指“心即理”，只承认以内省为的矢的道德意志的正当性，则把“心”的才情与想象的一面给消解了。

与这种“理性精神”（工具的或价值的）相比，汉唐时期的“浪漫精神”，凸显的是人的天生才情，人的好奇心与想象力。

才情驱使人们超越日常的既定伦理；好奇心、想象力诱使人们超越日常既定事理。

汉唐人个性的肆无忌惮的敞开与张扬，汉唐人对天外世界的天真烂漫的敬仰与追寻，都使那些时代的人们更外向，更野性，更具激情与活力，更富创造性与开拓欲。

汉唐时期的这种浪漫精神，其思想来源不是别的，就是儒、释、道三教（学）。

它是由儒、释、道三教（学）共同营造的。

儒家在浪漫精神建构中所起的作用，我们下面再详细展开。

道家在汉唐时期以魏晋玄学为代表，王弼主张不以“形名检物”，立意就在破去知识理①参阅劳思光：《中国哲学史》第二卷“前言”，香港友联出版社，1981年第三版。

②参阅冯友兰：《中国哲学简史》第二十章《新道家：豁达率性的风格》，赵复三译，天津社会科学出版社，2005年，第211－217页。

性的限制；郭象宣扬“玄冥独化”，用心在于打掉世俗生活的因果锁链。

他们推重的，就是个性与激情。

宗白华曾把魏晋时代士人的精神风貌称为“是最哲学的，因为是最解放，最自由的”。

①这种精神风貌不仅影响南朝，后来还融汇于唐代，构成为唐代浪漫精神的重要源泉。

被归入道家的还有道教。

道教以长生不老的神仙追求著称。

这种追求提供的意义在冲破生命的有限性，打破神与人、天与地的分隔，为人们的想象力叩开了另一重空间，为人的生命力的延续与张扬提供了某种理论的说明。

因而道教也在营造着人的浪漫精神。

佛教则以三世轮回说为基本信念。

这种信念提供的意义就在引导人们超越今生与肉身。

它以“业感缘起”说、“性空缘起”说，化解了今生肉身的利欲追求，因而同样使人们得以超越有限，走向无限，同样丰富了人们的冥想力与好奇心，而把人的追求带向另一重世间，成就人的浪漫追求。

显见，汉唐时期的道、佛二家，它们构成为那个时期的浪漫精神的思想资源，这是不成问题的。

那么，儒家如何呢？我们怎样去看待与评论汉唐儒学呢？这是我们下面要着重讨论的问题。

三、汉唐儒学的宇宙论建构首先我们要弄清楚，汉唐儒学与先秦儒学有所不同。

先秦儒学以孔子、孟子为创始人，它们是从人的心性及其反省，开启出“天道”的。

所谓从人的心性出发，就是从人的不安之心、恻隐之情，点拨出“为仁之道”。

这样点拨出的“仁道”，本为人一主体的，何以有“客观”的意义呢？那就需要讲“反省”。

要知道，“不安之心”，也就是一种“不容己”之自省心。

在“不容己”中，“己”指“个己”、“主观个我”；那“不容己”的，便获得一种超越“个己”的“客观”的意义，而可被视为“天道”。

按儒家的说法，人人的“本心”都有一个“天道”，才会发生不安、不容己的情感来。

孔孟儒学由此确立的“天道”，就是从“反省”得来的。

牟宗三也称为“逆觉体证”。

②然而，这样的“天道”，既然是从“反省”证成的，也就还是主体价值的，不具有“存在”的意义。

汉唐儒学的不同，也就是它的发展，就在于从主体情感、主体价值走出，走向客观存在，借宇宙论为先秦儒学的价值论提供根源性的说明。

什么叫宇宙论呢？所谓宇宙论，就是从宇宙的起源与变迁，说明与解释现有事物与人类生活的正当性与否的一种理论。

宇宙论学说的源头，可以追溯到很早。

春秋战国时期《老子》一书，《管子》一书中的《四时》《五行》篇，《礼记》一书中的《月令》篇，《易传》、《吕氏春秋》，都讲宇宙论。

只不过，那个时期宇宙论没有构成主导地位。

来到汉代，经董仲舒和《白虎通义》的努力，宇宙论才与儒学有更好的结合，成为直至唐代儒学的形上学。

宇宙论学说，不同的儒家学者，会有若干不同的表述。

大体而言，是说的宇宙有一个共同的来源，就是元气；元气一分为二，为阴阳二气；阴阳二气的交感起伏，带出了四时；阴阳交感，四时更替，又与方位、方向相关，于是有五行。

天地宇宙就在阴阳交感、四时更替、五行生克中，“品物流行”，化生出千差万别的人人物物。

董仲舒有个提法：“天地之气，分为阴阳，判为四时，列为五行”，所描述的就是宇宙由元气到万物的生化过程。

这种宇宙论在解释万物的生化与差别的形成时，有非常复杂的种种说法，我们这里无法一一介绍。

我们只需要注意的是如下两点：①宗白华：《论<世说新语>和晋人的美》，《美学散步》，上海人民出版社，1981年版，第183页。

②参阅牟宗三：《心体与性体》第一册第一部分《综论》第四节《宋明儒之分系》，台湾正中书局，1968年，第42－60页。