国学经典 宋学与-兼评余英时著(1)
儒者与政：国是、朋党、伪道学-以余英时《朱熹的历史世界》为例
儒者与政：国是、朋党、伪道学-以余英时《朱熹的历史世界》
为例
•相关推荐
儒者与政:国是、朋党、伪道学-以余英时《朱熹的历史世界》为例摘要：士大夫政治文化是宋明理学研究的一个重要方面,也是一个崭新的研究领域.在这方面,余英时先生可以说是对两宋时代儒学从崛起到衰落的`一个历史浓缩,其对两宋道学从以天下为己任的共定国是出发,如何一步步分裂为朋党,最后又如何被以伪道学的罪名清理出局之轨迹的详细辨析,充分揭示了传统政治体制人存政举,人亡政息的根本弊端;而其对宋代政治格局中道学集团与官僚集团各自特征的对比与分析,也深刻地揭示了儒学每每受挫于官僚集团的文化与社会心理根源. 作者：丁为祥 Author： DING Wei-xiang 作者单位：陕西师范大学,政治经济学院,陕西,西安,710062 期刊：陕西师范大学学报（哲学社会科学版）PKUCSSCI Journal：JOURNAL OF SHAANXI NORMAL UNIVERSITY（PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION）年，卷(期)： 2008, 37(1) 分类号： B244.7 关键词：儒者国是朋党伪道学宋代政治文化机标分类号： I20 K23 机标关键词：儒者朋党伪道学余英时历史世界官僚集团以天下为己任文化与社会对比与分析政治文化政治体制政治格局研究领域心理根源儒学理学研究各自特征士大夫罪名宋代基金项目：。
余英时
关于[余英时访谈录（一）]的字幕:我是1949年8月在上海考进这个燕京大学插班燕京大学当然现在就变成北京大学我住在未名湖旁边的第二食堂1978年我去访问中国那也是唯一的一次访问北大也就是实际上就是燕京我还特别从未名湖走到第二食堂进去转了一下所以我对燕京的这个回忆有半年是非常宝贵的我很珍惜它我当时读书的时候大概跟了三个先生一个是聂崇歧先生聂崇歧先生以宋史为著为著名的可是那一年他并没有开宋史他开的是中国近代史反而大概是因为共产党来了以后有新的需要近代史更重要宋史就没有开了他近代史用的教科书我还记得武波写的”实际上我才知道就是文澜范文澜写的当然这个书现在有没有我都不知道了当时从某一特定观点写的官方观点写的不过聂先生并没有照书讲他是讲他自己的他研究各种各样的人研究他们的传记比如讲曾国藩讲太平天国他都自己另外做研究把每一段重要的史实都很扼要的呈现出来所以他是很认真的但是后来我走以后不久就听说他出了毛病了那就不知道了所以他是我很感念的一个（老师）另外一个先生我跟他比较熟的就是翁独健先生翁独健是研究元史的研究蒙古文的那时候也研究过满文他是福建人一条腿大概是断的不良于行所以叫他大概因此就叫“独健”只有一条腿但是他是很聪明的他对西方农民学也看很多他那时候教的是历史哲学用就是普列汉诺夫的这个一元论历史观的发展当然后来我们看到英文翻译看到其他的东西很多了但是他教的时候也就是拿那个做的教本主要是讲西方这个史学思想的某些变化也不是完全给我们宣传唯物史观或者辩证唯物论他反而要我们要读一读像罗素的刚刚出来不久的《西方哲学史》因为罗素《西方哲学史》也是号称以社会背景做基础的这些你可以看出来我也是当时受的影响也在这里对不对觉得从社会背景要看思想很重要的所以这个翁先生也是我很感念的一个人另外就是系主任齐思和先生齐思和先生研究战国史的美国的研究是封建的所以他是对封建西方封建真正有了解的我们今天讲中国的封建根本是用马克思的庸俗的马克思主义它的讲法完全牛头不对马嘴因为要是封建的话基本上不能不可能是个统一王朝统一中央政府的封建封建一定是分封的一定是这个就是诸侯分土的不会有一个强大的中央政权的如果有个强大中央政权就不可能叫做封建所以这是很清楚的一个东西不过这个已经没有办法了长期以来这个“封建”两个字在我们嘴里实际上是乱用的我们说某人封建某个想法封建根本都是没有意义的话说老实话只是说这些说法是我们不能接受的是这样说并不是封建的问题封建不能概括任何东西总而言之齐先生对西方史对于欧洲史对于美国史都有相当研究所以我在他那面对西洋史方面也受了他的影响但是我只有半年的时间很快就离开了我到香港以后那时候是来看我父母的并不想准备长呆可是后来我父亲的年纪也比较大了所以希望我不走我后来还留下来留下来我父亲就说现在钱穆先生在这里办一个史书院叫新亚书院离我住的地方只有大概走路也不过二十分钟十五分钟所以很近我就去参加了这个新亚书院第一次看到钱先生钱先生我当然早就闻名的不但早看过读过他的《国史大纲》也看过他的《中国近三百年学术史》我写一篇文章讲墨子的墨学的兴衰考论之类的还参与过钱先生《先秦诸子系年》所以我对钱先生的书已经有相当了解同时我也看过胡适、梁启超这些书所以跟钱先生那里一去他来出题目来考我就让我写一些我念过些什么书什么经验他也看了很满意所以就变成新亚书院二年级下学期的学生所以我在新亚念了差不多这个两年半的样子但是这两年半中间钱先生因为没有钱的关系到处去找钱有时要到台湾一下就几个月不回来后来第二次去头还打破差点死掉所以我毕业时候他都没回来但是他回来以后我私下我在班上上课当然得好处但是那好处比较少因为他们那时候老先生心里也不很平衡但是讲课呢当然就是有时候就牵涉到现实了可是私下背后去看他他总是跟你谈学问的而且谈的很确实指导的所以我看我读这个《国史大纲》做详细的笔记每次给他看跟他讨论一件一件讨论当然不是从头到尾我们讨论的地方相当多所以这里我认为我在私下跟钱先生接触得到他的好处很多得到他的知识也很多因为我早期当然是是受五四以来这一套想法的（影响）中国叫做启蒙的启蒙运动那些的想法的都是西方式的自那以后我才慢慢改变到认识中国传统的价值的问题我觉得别人觉得觉得我有一个奇怪的地方就是好像我谈到中西文化的时候并没有觉得两边冲突的不得了一定要不是你死就是我活不能并存这时代许多人都有这样想法但在我很早就没有了之所以没有的原因就是跟钱先生接触而前面又经过梁启超、胡适这一套新的想法然后转而看到中国文化也有价值中国文化并不是非要消灭以后都是障碍你才能现代化你才能做一个现代的人这在我根本没有这样观念可是很多人都有这个观念一直到最近就是我就看到比如说像像这个死去不久的李慎之先生我跟他也很熟的他就是看法很明显的他觉得要谈中国文化没办法谈现代化了也不能谈民主也不能谈人权我认为不是如此中国人也有中国的人权观念人权观念跟西方也并不是相违背中国虽然没有民主但是并没有反对民主的说法中国是孟子的所谓“民本主义”跟民主相差也就是一点点对不对但是因为那条件不同民主在西方它是小城邦希腊城邦开始发展出来就是说后来在意大利也是城邦中国这样一个广土众民的大国实际上做不到的所以我想在某些程度上讲我曾经写过像科举意义科举意义就是要在地方上选有代表性的人所以这个考试是等于有某一种意义上是有地方代表意义所以它每个汉朝要找取这个民进性这时候所谓这个贤良方正这个科目每个郡有10万人只有一个20万人有两个这都是有代表性它不光是知识的问题所以这里可以看出来中国并不是说的没有完全那个愚昧无知的由皇帝一个人操纵的不可能是这样一个情况这些东西我要不跟钱先生大概就没有这样亲切的认识也不肯去认识反正是皇帝专制一句话就完了那太简单了对不对所以我觉得钱先生这几年的训练后来跟他做研究生而钱先生好处他根本不干涉我比如我写士族大姓东汉的这个做研究题目他也不干涉他就看你怎么写对不对后来他还很欣赏我这个书后来文章到美国以后还让我自己改写写的差不多有五万字在《新亚学报》第一期、第二期出版了1956（年）那是很早一篇了那年观点跟钱先生《国史大纲》实际上没什么很大关系我并不是发挥他的理论但是也有受他影响的地方比如我就讲重视我们不光是看社会的变化要看文化政权之所以后汉政权光武政权之所以那么成立它有文化这个层面这是其他当时竞争的人所没有的你看所有跟他竞争的人当时群雄并起的文化程度最尊重儒家学说的就是汉光武他用的士大夫也是他最能用最能容忍所以这是文化的背景你要看东汉政权建立这就是我早期慢慢由自己的观点出来而这个观点也跟钱先生有关对不对？所以这里就可以看出来这个老一辈人的影响很大当然在新亚书院我还受到唐君毅先生的影响唐君毅先生是所谓是熊十力弟子之一是不是也不是直接的学生不过是相当重要的有关系的学生熊十力的语录里有提到的另外像牟宗三那时候还在台湾还没有来所以严格讲这个所谓现代在大陆上也很红的新儒家实际上唐先生关系最大因为唐先生的中国文化的精神价值那是我们看的是相当多年轻人看得相当多不一定完全接受但是他提出的问题我们不能不跟着想所以我对新儒家研究这个中国思想研究中国哲学也不能说没有受影响但是我这个影响就是我还我是比较历史的层面看得更重一点抽象的观念我还放在次要一点所以这之间也还是有些距离唐先生后来我在美国他也来访问我还陪过他很久到处看到处访问某些教授之类的所以我在新亚书院可以说接触两种力量一种力量是以钱先生为代表的旧学因为钱先生完全是自修出来的没有上过（大学）受过现代的这个大学教育只是中学都没有毕业中学他因为他后来他是反抗不肯屈就不肯接受校方无理的决定所以他不肯毕业他就变成没有毕业完全靠自修出现的是不是这是一派中国老传统当然另外一派就是唐先生这一派唐先生这一派跟我五四那套讲法那刚好是相反的用胡适的观点当时科玄论战科学跟玄学论战1922年1923年唐先生可以说是属于玄学鬼了当时照丁文江他们用法当然我也看出唐先生有他的好处他是一个很受黑格尔一派影响他讲唯心论的而且对西方的东西非常深入虽然没有留过学完全是自修的对西方这个新时代论比如当时新时代论因为这个金岳霖提倡的关系也因为冯友兰提倡的关系在中国哲学界一度也很有影响所以唐先生也接受这些说法的所以从这里可以看出来我对唐先生影响虽然没有那么大但是虽然我跟他之间思想上可以说距离还相当得远可是不能说没有受他的好处有许多好处你是不知不觉的而且当时不觉得可能几十年以后慢慢发现像张灏当初对于这个他受殷海光的影响非常反对牟宗三、唐君毅这些人的可是他到美国来以后跟着我交往很多我总是向他挑战我说你这些书你都没看你就骂人家对不对,你先看完了再说嘛所以这样的话他才慢慢对这个新儒家也有重新的了解了,所以我们认为这个学问不能这样子生故避拒把别人就排斥在外也不留余地所以有一个说法是很好玩的是跟蒋介石的一个侍从人员说出来的这是洪煨莲先生洪业先生告诉我的他说蒋介石看了萧一山的《清代通史》就问蒋廷黻你看这个书你有什么意见？就征求他因为蒋廷黻搞近代史嘛蒋廷黻当然把这个书批评的体无完肤后来蒋廷黻走了以后蒋介石跟他的秘书说他说这个蒋廷黻不会念书让他看书尽看缺点那好处看不到这个洪煨莲先生认为这句话倒很有智慧虽然蒋介石是一个政治人物也不是念书人不过这一句话有智慧的就是你看人家书如果尽看的全是缺点没有一个可取那你自己一点好处没得到对不对所以蒋介石就看到萧一山的书有一些好处比如他的这种碉堡政策对付共产党他实际上是从萧一山讲灭匪那里开始的这就是读书的好处我这里不是谈政治我这谈的是这个怎么样读书的方法所以读书的方法我们有几种不要尽看人家毛病也要看人家好处因为看人家毛病就想显摆自己觉得自己比人家高明你为什么时时有一个念头要觉得我自己要比别人高明呢对不对我觉得这本身就是一个大问题所以这就是中国从前读书人要讲道德修养这个道德修养不是说怎么道貌岸然君子就是要有适当的认识对别人有适当的尊重这是我想相当重要的这是我在香港时代当然我第三个阶段更重要的就是到哈佛所以我在哈佛念书的时候最初我并没有念杨先生的课因为杨先生教的一般通史的课我已经自己认为已经是相当熟悉了我除了没有看汉学著作所以后来直到第二学期我才选他制度史比较深一点的前面我都学的像罗马史、像西方政治思想史我刚才讲的历史、哲学的我想我到那时候我到美国来我觉得我大概念完书还回香港去所以根本觉得应该多学习西方东西这样子你才不至于空入宝山所以我对西方的东西一直保持很高的兴趣一直到美国来以后我当时在香港已经开始读这书了我香港有两个地方念书的一个是美国的新闻处它有一些书相当好另外一个是英国的一个叫做文化委员会叫British Council也藏了很多书你可以借的这是我们看西方书的来源因为新亚图书根本没有图书馆也没有书所以在哈佛这几年当然到后来专门要写博士论文之类当然要进入中国那就是杨先生是我的业师从头到尾我跟他的跟他的最大的好处就（是）知道他是一个非常好的批评家他能看出你任何一个有毛病有漏洞挑你的毛病跟漏洞这个跟我刚才说的蒋廷黻骂人家书一钱不值不一样因为那个是已经成品这是给学生在习作中间先生是应该挑错的所以这样你就晓得你要怎么维护自己？你要建立个论点怎么样才能建立对不对所以这样子就是而且杨先生对于现代的不但是中国原来的典籍很熟对于原来的中国近代发表的学报、专书都非常清楚而且对西方的汉学也是如数家珍所以这是很重要的东西因为我们当初我从钱先生那里来有一个毛病就是我们只看原书看《后汉书》、《史记》、《三国志》之类的原本现代人著作都不屑一顾西方更不用谈了所以这就是我不足在杨先生那得到补偿补习补足我过去的不足就是过去太轻视西方的东西太轻视现代人的东西所以这完全直接对古书来做结论比如我写第一篇文章讲东汉的东西当初根本没有没有参考什么现代的书只有杨先生告诉我写过我写过《东汉的豪族》你看到没有没有还有日本人的他说《东汉的豪族》很有名的文章我都不知道的我连杨先生这个人我也不知道因为我们那时候在香港根本没有人告诉我们海外有些什么东西所以就是中国话叫“坐井观天”人不能坐井观天你要出去看看世界看看别人就等于说念书人跟做生意人一样要知道市场行情是怎么样的你完全不知道行情你做生意一定失败的所以从这方面讲我觉得在杨先生那里我就补了很多的课当然最重要的是他那（种）批判的精神对你某一个论点说话有问题他马上给你指出来因为他有渊博的学术做基础他说你去再看看某一个某人某人写某一篇文章跟你有关系的所以这就是我就说现在的训练跟从前老一代不一样老一代没有这个什么看法不过你像严耕望先生回忆他第一次见钱先生他写了关于秦汉的东西秦汉这个地方政治钱先生就说现在还有一些人像钱大昕对清朝这些考据东西你都还没看呢实际上也就是杨先生的意思当时要看清朝人的东西看《日知录》看钱大昕的《十驾斋养心录》也是等于我们现在要看西方的汉学著作或者日本人的汉学著作中国人的现代研究所以这是从杨先生那里得到好处像洪先生也是一样洪先生不但洪先生另外一方面他又是老辈他虽然是在美国教会学校出生的可是他回去以后非常注重补中国的底子所以他最初写的东西还没接触到中国的近史最早写的是好像是个魏源的考证之类的后来他慢慢接触编引得以后比如像唐诗了像杜诗了后来他研究杜甫对不对他研究《李季》还得奖在法国得奖所以你常常跟洪先生接触你就得到很多好处而且他非常认真的有时候我记得有一次我跟他讨论《论语》上所谓“吾党之小子狂简”“狂简”两个字怎么讲“狂”是狂妄的“狂”“简”是汉简简书的“简”这是有各种不同的解释他就给我写很长的信我还记得所以这里可以看出来你得从老一辈人中间你看他对学问的认真你晓得你不能苟且不能说随便瞎说八道自己完全不负责任所以这个怎么样负责这是个很重要很重要的一种发展当然我接触的人还是有限的像胡适我就没见过胡适只是看他的东西看得很熟的他在纽约我也没有机会去看他因为我也没有这个看名人的这个习惯我觉得好像去看看名人我对任何人也没有崇拜感只是很佩服这个人也不是说这个人崇拜的不得了我非见他不可好像看到明星一样我始终没这个感觉我对任何学者不管是谁就包括陈寅恪我很佩服他但是我也不是说五体投地他说的我都接受也不是如此我只是想把他表彰出来他某些隐蔽的地方表彰出来最近我看到广州有个人你看上面那两大本写的陈寅恪的诗就是以我为主体的就讲我讲我怎么讲陈寅恪他就跟着讲陈寅恪的所以这也是很有趣的陈寅恪呢我也可以说得到很多好处像陈垣他的书几乎我没有不细看的因为主要原因是我父亲是陈垣在燕京大学的学生我父亲跟陈垣先生念书最后学士论文写的是“刘知几之史学”就是《史通》就是洪先生后来专门研究的《史通》想把它翻译成英文的所以我跟洪先生等于我的太老师对不对我等于他所谓“小门生”了所以对于陈垣来讲所以后来我看到陈垣的孙子这个我就觉得很亲切的当时他在美国来时我们还有些来往他也到我家来过的所以我对陈垣先生也是一种也很敬仰的当然我知道他他有他的特别的长处但是他有他的限制都是一样的所以我觉得我对于老一辈的人是自己认为能够知道他们每个人长处在哪里而不是去挑他的毛病所以我对这些老前辈都没有这个什么盲目崇拜或者人身崇拜这种观念出现我觉得前一辈人有前一辈的好处你必须学习他们就是牛顿所说的要站在巨人的肩膀上你才能看得远对不对他们这些（人）在中国文史（上）的研究都是所谓巨人所以他们巨人肩膀是很要紧的你没有巨人肩膀你看不远的从这里这样学术才有发展你要都是盲目接受前面拼命恭维老师维护老师任何一个观点老师观点明明可以修正的你也拒绝那不是帮老师你是害老师害得人家越来越骂他所以现在我就看到有许多人有这个问题对于某一个人很有感情很崇拜但是崇拜到某一种程度到盲目的程度了反而害了这个人了反而别人会对这个人起反感了你像最近有人我看大陆写钱钟书的有时候就写得过了头了把钱钟书变成一个无人不骂的一个人完全是高傲自诩什么人都看不起钱钟书也不是那样的人是不是他有那一面的性格但是那一面性格也不值得也不值得提倡是不是他也不是三头六臂他有他的特别长处他是记忆力特强理解力也很高这样的人很难得的读书又用功读书之多也是很少有人见的能赶得上的是不是可是要真说他是超越任何人那也不可能的所以我就说对于某些人就包括自己家里人对于自己的亲人过去的你（把）尊敬放在心里不必行之于笔墨所以我们对这样一个态度呢我相信可以接受前面人的好处所以我想我们从这一方面看的话中国这个老传统是有它是应该沿袭下来关于[余英时访谈录（二）]的字幕:最近就是去年（2007年）我在，日本人请我去参加他那个中国学会的年会那是他们一个关于中国研究最大的一个会议。
王夫之简介
《宋论》，共十五卷，王夫之撰，是对宋代书籍的研究，书中的观点多不同于前人，敢于批评。
早年王夫之即有“陋宋”之说，其《黄书·宰制》言：“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延。
”王夫之根据读《宋史》心得开始撰写《宋论》，“以上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原”[1]，1691年《宋论》定稿，每卷别以帝王庙号分类，无标题。
一般学者皆以为宋朝文化璨然可观。
钱穆曾说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。
革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。
而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。
”[2]陈寅恪亦指出：“华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世”，而未来中国文化的发展必归于“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”[3]。
王夫之则以为宋政之乱“自仁宗开之”，又说：“天章阁开之后，宋乱之始也。
范公缜密之才，好善恶恶之量为之也。
是以缜密多知之才，尤君子之所慎用也。
”[4]范仲淹等人的屡次上书，“以启上之佚志”，最终引发了庆历新政。
庆历新政又开了以后熙宁变法、朝臣党争的先河。
王夫之全盘否定宋儒的“上书陈利病”，尤其反对在上书中“以先王为口实”，即宋儒挂在嘴边的“复三代之治”[5]。
王夫之认为，高宗时“天下之大势，十已去其八九”，但它仍能苟延百余年者，实有赖太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”。
但南宋末年，“史嵩之、贾似道起，尽毁祖宗之成法，理宗汶弱而莫能问，士心始离，民心始散。
将帅擅兵，存亡自主，而上不与谋，然后望风瓦解。
蒙古安驱以入，晏坐以抚，拾天下如一羽而无所疑。
”[6]南宋末年，刑罚酷烈，“腥闻于上天，亟剿其命，不得已授赤子于异类，而冀使息虐，亦惨矣哉！”[7]注释[编辑]1.^王敔：《姜斋公行述》2.^钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第7页3.^陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第245页4.^《宋论》卷四《仁宗九》5.^李存山：宋学与《宋论》——兼评余英时著《朱熹的历史世界》6.^《宋论》卷十《高宗五》7.^《宋论》卷十四《理宗六》。
余英时文集(广西师大十卷本)详细篇目
余英时文集（广西师大十卷本）详细篇目余英时文集.第01卷.史学、史家与时代.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2004.pdf本卷收录论文十二篇，即:(1)东汉政权之建立与士族大姓之关系;(2)广乖离论:国史上分裂时期的家庭关系;(3)说鸿门宴的座次;(4)史学、史家与时代;(5)从史学看传统;(6)关于中国历史特质的一些看法;(7)《历史与思想》自序;(8)一个人文主义的历史观:介绍柯林武德的历史哲学; (9)章实斋与柯林武德的历史思想:中西历史哲学的一点比较; (10)《朱熹的历史世界》上编绪说;(11)《周礼》考证和《周礼》的现代启示;(12)《十批判书》与《先秦诸子系年》互校记余英时文集.第02卷.中国思想传统及其现代变迁.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2004.pdf本卷收入专论19篇，即(1)《中国思想传统的现代诠释》;(2)中国古代死后世界观的演变;(3)中国近代个人观的改变;(4)中国现代价值观念的变迁附:谈“天地君亲师”的起源; (5)群己之间:中国现代思想史上的两个循环;(6)五四运动与中国传统;(7)西方古典时代之人文思想;(8)文艺复兴与人文思潮;(9)儒家思想与日常人生;(10)儒家“君子”的理想;(11)从宋明儒学的发展论清代思想史:宋明儒学中智识主义的传统; (12)清代思想史的一个新解释;(13)《现代儒学论》作者序;(14)现代儒学的回顾与展望:从明清思想基调的转换看儒学的现代发展; (15)现代儒学的困境;(16)唐、宋、明三帝《老子》注中之治术发微;(17)反智论与中国政治传统:论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流;(18)“君尊臣卑”下的君权与相权:《反智论与中国政治传统》余论; (19)从《反智论》谈起。
余英时文集.第03卷.儒家伦理与商人精神.余英时著.桂林:广西师范大学出版社2006.pdf本卷收入专论10篇，即(1)从价值系统看中国文化的现代意义;(2)汉代循吏与文化传播;(3)名教思想与魏晋士风的演变;(4)明清变迁时期社会与文化的转变;(5)士商互动与儒学转向:明清社会史与思想史之一面相; (6)关于韦伯、马克思与中国历史研究的几点反省:《中国近世宗教伦理与商人精神》自序;(7)士魂商才:《中国近世宗教伦理与商人精神》日译本自序; (8)中国近世宗教伦理与商人精神;(9)关于“新教伦理”与儒学研究:致《九州学刊》编者; (10)工业文明之精神基础。
余英时论中国传统文化
摘要本文主要研究余英时关于中国文化传统的理论。
文章从以下三个方面入手分析：1、中国文化传统的内倾性特征；2、中国文化传统的人文价值；3、中国文化的重建。
余英时把儒家文化价值系统的根本特征概括为“内在而超越”。
在他看来，弄清价值的来源问题以及价值世界和实际世界之间的关系问题，是理解一个文化价值系统之特殊意义的关键。
而中国文化传统的内倾性特征会在思想方式、制度形式上有相应的具体表现。
在余英时看来，正是这种内倾性的文化特征是中国文化传统没有发展出民主、科学的重要原因。
余英时认为中国文化传统的内倾性特征有他特有的人文价值，具体来说，中国文化传统的人文价值大致可以分为六个方面来看：一、强调人的价值、尊严；二、接受西方的科学、民主没有阻碍：三、“依自不依他”的人生态度；四、刚毅进取、自强不息的精神；五、万物和谐；六、君子人格。
余英时认为与追求“外在超越”的西方文化相比，追求“内在超越”的中国文化更容纳此世条件和此世努力基础上的希望和理想。
当然，能否做到超越，还要看个体价值自觉的努力方向。
儒家相信，通过个体的自身努力，从有限的存在之中即有可能获得意义的开显与境界的提升，最终达到“至善”的圆满境界。
根据以上的论点，余从其独特的角度提出了关于中国文化的重建论题，他既不同于牟宗三的“中国文化的主位性”、杜维明的“文化中国”，又不同于李泽厚为代表的“西体中用”。
余英时认为中国文化的重建问题事实上也就是中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转换的问题。
当代中国文化重建的实质是我们怎样能通过自觉的努力以使文化变迁朝着最合理的方向发展。
余英时认为中国必须重建一套新的价值系统，而这一价值系统必须建立在中国传统的人文基础之上并尽量吸收消融外来文化的新成分。
传统儒家价值系统的现代转化仍然中国文化重建的核心内容。
余英时认为，在制度化儒家崩溃之后，儒家已不可能奢望再去“安排人类生活的一切秩序”，而是要从民间出发，在百姓的日常生活中发展自身。
余英时现代儒学论要——《现代儒学的回顾与展望》评析
关键 词 ： 余英 时 ；现代儒 学的 回顾 与展望》； 《 现代儒学 ； 家传统 儒
中图分类号 ： ２ ２ ５ Ｄ ２ ． 文献标志码 ： Ａ 文章编号 ：６ ４—３ １ （０ １ ０ ０４ ０ １７ ３ ８ ２ １ ） ３— ０ ３— ４
２ １ 年 ９月 ０１
河南工程学 院学报 （ 社会科学版 ）
Ｊ Ｕ Ｎ ＬＯ Ｅ Ａ Ｎ ＴＴ Ｔ ＦＥ Ｇ Ｎ Ｅ Ｉ Ｇ （ Ｏ Ｉ ＬＳ ＩＮ Ｅ Ｅ ＩＩ Ｎ Ｏ Ｒ Ａ ＦＨ Ｎ Ｎ Ｉ Ｓ ＩＵ Ｅ Ｏ Ｎ Ｉ Ｅ ＲＮ Ｓ ＣＡ Ｃ Ｅ Ｃ Ｄ ＴＯ ）
收 稿 日期 ：０ １— ５— １ ２ １ ０ ３
与现代 新 儒 家早 期 代 表 人 物热 衷 于儒 学 形 上
体 系建构 有 所 不 同 ，作 为 新 儒 家 新 生 代 的 代 表 人
作者简 介 ： 良发 （９ ９一） 男 ， 周 １７ ， 安徽六 安人 ， 安徽 大 学哲 学 系 ２ ０ ０ ９级博 士研 究 生， 究方 向为 中 国近 现代 哲学 与 中西 研
进 的 中国知 识 分 子 无 不 站 在 ＃ ￣ 反 儒 的一 边 ， 充 ｔＬ ｔ “
满 激情 的理性 批 判精 神 ， 对传 统 的普 遍 怀 疑 和彻 底
决 绝 ， 为 那 个 时 代 不 可 抗 拒 的 历 史 意 愿 和 潮 成
流 ” 。对 于 挚 爱 传 统 文 化 的 新 儒 家 而 言 ， 是 何 这 等 的忧 伤 ？只是 短短 几 十年 的 时 间 ， 学 “ 尊 ” 儒 独 地 位便 恍 如 隔世 ， 是那 般遥 远 ， 竟 遂成 绝 响。
余英时对“宋学”的现代诠释
余英时先生 ， 当今 最有 成 就 、 是 最有 影 响力 的 中国 史研究大家之一 ， 学术 与思 想 的根 本特 色在 于 ， 史 其 从 学的立场去认识 与诠 释中国思想文 化传统 的 民族 特色 、 内在变迁与现代价值 ， 图为 中国文化传 统 的现代更新 试
与 重 建 奠 定 历 史 与 思 想 的 基 础 。 而 在 中 国学 术 的 发 展
ｗｒ ｉ ｇ ｎ ｉｃ ｓｉ ｎ ｂ ｕ ｏ ｇ ｌａ ｎ ｎ ，ｈ ｓｍｏ ｅ ｎ ｉｔ ｒ ｒ ｔｔ ｎ ｎ ｌ ｄ ｖ ｓ ｅ ｔ ：ｔ ｅ ｃ ｌ ｒ ｌｃ ｎｒｂ ｔ ｎ ｏ — ｉ ｎ ｓａ ｄ ｄ ｓ ｕ ｓｏ ｓ ａ ｏ ｔＳ ｎ ｅ ｒ ｉ ｇ ｉ ｔ ｄ ｒ ｎ ｅ ｐ ｅ ａｉ ｓ ｉｃｕ ｅ ｆ ｅ ａ ｐ ｃ ｓ ｈ ｕ ｔ ａ ｏ ｔ ｕ ｉ ｆ ｏ ｉ ｕ ｉ ｏ ｆ ｕ ｓ ｇ Ｂ ｄ ｈ ｓ ｉ ｔ ｏ ｆ ｃａ ｉ ；ｔ ｅ Ｃｏ ｕ ｉｎ ｓ ｉ ｅ ｆ“ ｎ ａ ｄ ｍｏ ａ ｏ ｃ ｐ ｓａ ｄ ｏ ｔ ｒ ｃ ｉ ｖ ｍｅ ｔ ｉ ｕ ｄ ｉｍ ｎｏ Ｃ ｎｕ ｉｎ ｓ ｎ ｍ ｈ ｎ ｃａ ｉｍ ｄ ａ ｏ ｉ ｗ ｒ ｒ ｌｃ ｎ ｅ ｔ ｎ ｕ ｗａｄ ａ ｈ ｅ ｅ ｎ ”；ｔ ｅ ｓ ｈ ｌｒ ｆ ｌ ｈ ｃ ｏａ ｓ ｉｉ ｔ ｋ ｎ ｈ ｕ ｙｔ ｅ ｖ ｈ ｏ ｌ ”；ｔ ｅ Ｅ ｉ ｃ ｄ Ｈｅ ｍｅ ｅ ｔ ｐ ｏ ｃ ｔ ｄ ｅ ｆ ｏ ｕ ｉ ｎ ｃａ ｓｃ ；ｔ ｅｃ ｕ ｐｒ ｔ“ ａ ｉ ｇ ｔ ｅ ｄ ｔ ｏｓ ｒ ｅｔ ｅ ｗ ｒ ｄ ｈ ｍｐ ｒ ａ ａ ｒ ｎ ｕ ｉ Ａｐ ｒ ａ ｈ ｔ ｓｕ ｉ ｓｏ ｎ ｃ ａ ｌｓ ｉｓ ｈ ｌ ｅ ｉｌ ｎ ｃ ｏ Ｃｆ
ｏ ｈ ｕ ｈ ｎｔｅｄｓ ｕｅｂ ｔ ｅ ｈ ｎ ｕ Ｊｕ—ｙ ａ ． ｆｔｏ ｇ ｔｉ ｈ ｉ ｔ ｅｗｅ ｎＺ ｕＸｉａ ｄ Ｌ ｉ ｐ ｕ ｎ
国学经典 宋学与-兼评余英时著(5)
国学经典宋学与-兼评余英时著（5）三王夫之对于宋学的评价之所以陷于偏执和苛刻，我认为其主要原因在于“抱刘越石之孤愤”[48]，即他心中的“夷夏之大防”成为《宋论》的主要情结，有此情结则可以置“希张横渠之正学”于不顾，又遑论其他。
王夫之说：天下有大贞三：诸夏内而夷狄外也，君子进而小人退也，男位乎外而女位乎内也。
（《宋论》卷七《哲宗三》）这里的“大贞三”即《宋论》之准衡，其首要者是“夷夏之大防”。
王夫之心中的“孤愤”即：“汉、唐之亡，皆自亡也；宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也。
”（《宋论》卷十五《恭宗、端宗、祥兴帝二》）显然，这也就是顾炎武所谓：“有亡国，有亡天下。
亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。
仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
”（《日知录》卷十三“正始”）王夫之虽然没有把“亡天下”的主要责任归于宋学，但他评价宋学的一个基本准衡就是看它是否有利于宋朝“保天下”。
“大贞三”里面的第二条，即“君子进而小人退”，因服从于首条的“夷夏之大防”，所以在《宋论》中并非绝对的标准。
从避免“宋政之乱”考虑，王夫之对于关乎君子与小人进退的所谓“党争”进行了严厉的批评：朋党之兴，始于君子，而终不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息。
宋之有此也，盛于熙、丰，交争于元祐、绍圣，而祸烈于徽宗之世，其始则景祐诸公开之也。
（《宋论》卷四《仁宗六》）“景祐诸公”即景祐年间（1034—1038）与吕夷简发生“党争”的范仲淹等人（参见《范文正公年谱》及《范公神道碑铭并序》）。
庆历新政推行时亦因整饬吏治而“侥幸者不便”，以致“谤毁浸盛，而朋党之论，滋不可解”，石介就是在这次“党争”中遭夏竦报复而被诬陷致死，范仲淹、富弼也“恐惧不敢自安于朝，皆请出按西北”，遂使庆历新政夭折（参见《范文正公年谱》及《宋大事记讲义》卷十）。
对于景祐、庆历的两次“党争”，王夫之虽然以范仲淹等人为“君子”，但对“争胜”的双方都持否定的态度：……而范（仲淹）、余（靖）、欧（阳修）、尹（洙）遽群起以去国为高，投滴水于沸油，焰发而莫之遏。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
国学经典宋学与-兼评余英时著（1）
学术界一般所谓“宋学”，乃宋代儒学之简称。
钱穆先生曾说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。
革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。
而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。
”[①]此所谓“宋学”，显然即指宋代儒学；而钱先生对“宋学精神”的概括，亦可谓切当而精辟。
陈寅恪先生曾指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，而未来中国文化的发展必归于“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”[②]。
这里虽然使用了“文化”、“学术”和“宋学”三个外延不同的概念，但就实质而言，其所谓宋代所造极的“文化”或“宋代学术”，主要指的就是“宋学”，亦即宋代儒学。
陈寅恪先生对“宋学”的评价如此之高，却不能不使人想到王夫之曾创有“陋宋”之说（《黄书·宰制》：“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延”）。
对于陈、王评价之不一，余英时先生在近著《朱熹的历史世界》一
书中有所疏释，即这是“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，“宋代在政治史上虽不能和汉、唐争辉，但在文化史上则有超越汉、唐的成就”，王夫之的“陋宋”之说是从“政治史”上讲，而他说“宋分教于下，而道以大明”（《宋论》卷三《真宗一》）则是从“文化史”上讲[③]。
按余先生的疏释，王夫之的“陋宋”之说与陈寅恪对“宋学”的评价并不矛盾。
余先生的书又名为“宋代士大夫政治文化的研究”。
关于“政治文化”，余先生用此词有二义，即第一，其“大致指政治思维的方式和政治行动的风格”；第二，其“兼指政治与文化两个互别而又相关的活动领域”。
余先生强调，“本书采取了政治史与文化史交互为用的研究方法”。
此方法不同于一般“哲学史”的方法，如余先生所说：“哲学史家关于‘道体’的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽象的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。
至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。
”[④]余先生所采取方法的重要意义就是从“抽离”到还原，即把道体、道学还原到宋代士大夫的“政治文化”中。
余先生将此称为“哥白尼式的回转”
（“Copernicanrevolution”），他指出：“我们必须在概念上作根本的调整，然后才能确切把握住‘推明治道’在宋代所谓‘道学’或‘理学’的中心意义。
本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。
”“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（‘secondorder’）的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。
”[⑤] 余先生的“回转”激起台湾的几位新儒家学者的反驳[⑥]，而对于大陆学者来说，我想这一“回转”似当是应有之义，而不致真产生“revolution”（“革命”）之想。
“政治史与文化史交互为用”的方法，在大陆学界当会被多数学者所赞同，哲学史家当也不会反对讲明“思想世界”与“历史世界”的联系[⑦]。
实际上，“知人论世”亦应是哲学史研究的内在要求，尽管以前的中国哲学史著作囿于既有的学科范式而对此作得很不够。
关于“推明治道”在道学系统中仍占有“第一序”的位置，我认为这正是中国哲学的特色[⑧]。
司马迁论先秦六家要旨云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。
”（《史记·太史公自序》）即是说，先秦六家的言路虽然有所不同，但“务为治”
是相同的。
宋代的道学虽然更加强调了“治道”或“外王”必须以“内圣”为本，但在“务为治”这一点上仍继承了先秦儒家的传统，否则其“证道体”就真与佛教的“证涅槃”“不过在百步与五十步之间而已”[⑨]。
如果说“政治史与文化史交互为用”是应该采取的方法，那么前述余先生对王夫之“陋宋”之说的疏释就显得有些勉强。
“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，这实际上并不是王夫之所采取的方法。
王夫之的《宋论》虽然是以政治史为纲，但实亦采取了“政治史与文化史交互为用”的方法，而且其中对宋代士大夫的“政治文化”多有批评，甚至可以说，王夫之的“陋宋”之说把“宋学”也包括在内。
分析这一历史现象，既可见宋代政治文化的局限性，亦可见王夫之思想的局限性。
这或能从一个角度说明对“宋代学术”或“宋学”评价的复杂性，而陈寅恪先生所寄予弘愿的“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”也必须对这里的复杂性有所认识，必须克服宋代政治文化以及王夫之思想的局限性。
从一定的意义上仍可说，宋代学术之复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。