“超凡入圣”源流考
明姚广孝《天象玄机》版本源流考
收稿日期:2023-08-10作者简介:刘宁(1986 ㊀),郑州大学图书馆馆员㊂∗本文系2017年度山东省社科基金项目 天象玄机校点与研究 的阶段性研究成果之一,项目编号:17CWTJ27;也系2021年度国家社科基金后期资助项目 谶纬天学研究 的阶段性研究成果之一,项目编号:21FZXB010㊂明姚广孝‘天象玄机“版本源流考∗刘㊀宁(郑州大学图书馆,河南郑州㊀450001)摘㊀要:‘天象玄机“八卷,明姚广孝原编,明徐有贞重订,是一部古代天文星占术数 荟要 ㊂‘天象玄机“一书现存5个藏本,皆为抄本㊂其中明抄本2种,分别藏于日本宫内厅书陵部和台湾 国立中央 图书馆,皆可定为徐有贞手抄本;清抄本3种,分别藏于浙江省图书馆㊁浙江大学图书馆和南京图书馆㊂清抄本与明抄本有着明显的不同:内容更加丰富,加入了许多注文,序言上也有所增减㊂清抄本又细分为餐霞子传本和沈氏传本,餐霞子传本(南图本)由无名道人抄录而成,形成年代较早,不避 玄 讳,内容简略;沈氏传本(浙大本和浙图本)一直由嘉兴沈氏一族收藏,形成年代稍晚,避 玄 字讳,内容丰富㊂关键词:‘天象玄机“;版本;递藏;源流考中图分类号:G256㊀㊀㊀文献标识码:A㊀㊀㊀文章编号:1003-1588(2023)09-0132-06㊀㊀‘天象玄机“八卷,明姚广孝原编,明徐有贞重订,‘中国古籍总目“把它归入天文类㊂与古代一般的天文术数典籍相比,‘天象玄机“一书虽然篇幅短小,但 五脏俱全 ,涵盖许多古天文学的重要学说,是一部古代天文星占术数 荟要 ㊂随着西方天文学的流入,明代是我国天文学的重要转折时期㊂‘天象玄机“一书编纂于明代,所蕴含的天文历法学说与宋代以前的观念基本一致,潘鼐先生曾明确指出 此书依‘步天歌“述星占,所传三垣二十八宿星图及其占辞在元明之际已罕传 ,甚至潘先生还因此书 流传甚稀,极难一见 ,推测其 大抵为南宋之遗存 [1]㊂此书是否为南宋时的遗存,目前已很难考证㊂此书为姚广孝据元代以前我国固有的天文星占观念编纂而成,这一点是可以肯定的㊂因此,此书不仅具有宝贵的文献学价值,还在天文学史上占重要地位㊂尤其是卷二手绘的‘二十八宿真形图“,每宿有两图(惟角宿有四图),红色符篆在上,黑色象形在下,对于研究星占学及二十八宿文化等在唐宋时期的发展具有重要意义㊂由于古代天文星占之书常被视为秘书,多藏于禁中,很难流通于世,因此许多天文星占典籍很难完整的保存下来㊂‘天象玄机“编纂完成后, 原本进呈,藏诸禁御,而其副本流落人间 [2],被徐有贞有幸得到,重新修订,加以珍藏,得以保存下来㊂因此,除‘中国古籍总目“极为简要的记录外,‘天象玄机“未被其他公私书目著录,世间少有人知,对此书的研究更无从谈起㊂笔者在参加山东大学 全球汉籍合璧工程 项目时,有幸在日本宫内厅书陵部看到此书,亦 如遇拱璧 ㊂笔者对此书的成书背景㊁版本流传等进行了研究,以期引起学界的关注㊂1㊀姚广孝与‘天象玄机“的编撰1.1㊀姚广孝其人㊀㊀姚广孝(1335 1418),长洲人㊂初名天僖,本为医家子㊂14岁时剃度为僧,法名道衍,字斯道,号独庵,又自号逃虚子,曾从道士席应真学习阴阳数术之学㊂太祖高皇后马氏崩,太祖选高僧侍诸王,诵经荐福,姚氏被举荐给燕王朱棣㊂明太祖崩,惠帝立,力行削藩㊂姚氏密劝燕王举兵,策动 靖难之役 ㊂成祖能得天下,离不开姚氏的运筹帷幄,‘明史“评231第43卷第9期河南图书馆学刊2023年9月论说 道衍力为多,论功以为第一 [3]㊂ 永乐二年四月,拜资善大夫㊁太子少师㊂复其姓,赐名广孝㊂ 此后明成祖往来于南京㊁北京,并数次征伐蒙古,姚广孝留在南京,辅佐太子朱高炽㊂永乐五年(1407),姚广孝又奉命教导皇长孙朱瞻基㊂姚广孝拒绝还俗,不肯蓄发,上朝时穿上朝服,退朝时仍换回僧衣,居住在寺庙,因此被称作 黑衣宰相 ㊂姚广孝死后,明成祖亲自为他撰写神道碑铭㊂终明一朝,姚广孝是唯一以文臣身份配享明太庙者㊂㊀㊀姚广孝曾奉命监修‘太祖实录“,与解缙一起纂修‘永乐大典“㊂姚广孝有‘逃虚子诗集“(含‘正集“‘续集“‘类稿“‘补遗“‘附录“等)‘道余录“‘净土简要录“‘佛法不可灭论“‘诸上善人咏“等著作,但缺‘天象玄机“一书㊂1.2㊀徐有贞其人㊀㊀徐有贞(1407 1472),初名珵,字元玉,又字元武,晚号天全翁,南直隶苏州府吴县人,明朝中期大臣㊁内阁首辅,因受封武功伯,世称徐武功㊂宣德八年(1433)进士,历任翰林院庶吉士㊁编修㊁侍讲㊂景泰年间担任佥都御史,到山东治理黄河水患,因功升任副都御史㊂景泰八年(1457),明代宗病重,徐有贞与石亨㊁曹吉祥等人策划发动 夺门之变 ,拥戴明英宗复辟,被拜为华盖殿大学士㊁兵部尚书,封武功伯,赐诰券,子孙世袭锦衣卫指挥使㊂当时,陈循㊁萧镃㊁商辂等阁臣皆被斥,徐有贞成为内阁首辅㊂徐有贞谗杀于谦㊁王文后,又与石亨㊁曹吉祥争权㊂徐有贞遭到石亨㊁曹吉祥构陷,被贬为广东参政,后又流徙云南金齿卫㊂石亨败亡后,虽然徐有贞被放归,但因其谗杀于谦,遭到时人仇视,未能得到起复,郁郁而终㊂徐有贞一生精明干练,颇有心计, 自束发受学,于天文地理河渠历律诸书莫不考究精详,而于象纬之书,尤为讲求不厌 [2],对天文㊁地理㊁兵法㊁水利㊁阴阳五行等颇有研究㊂1.3㊀‘天象玄机“其书㊀㊀‘天象玄机“一书的编纂起因是 皇上万几之暇,亦尝取天文而考订之,患其博而不精,详而不约 ,命姚广孝 纂修而厘正之 ㊂姚广孝 谨以司天监少监臣杨惟德等所编纂天地日月风云星辰气象推步诸诀,删其烦芜,采其精华,各列图考,分为八卷进呈御览 ㊂卷一和卷二为‘三垣五宫篇“,沿用‘步天歌“的恒星体系,记录了三垣二十八宿及附近星官283座1,463星,并附‘星官图考“㊂其中,针对星官位置㊁颜色㊁亮度等的描述沿用‘史记㊃天官书“‘晋书㊃天文志“等书的观点㊂卷二还附有手绘二十八宿之真形图,每宿有图二幅,红色符篆在上,黑色象形在下,惟角宿有图两组四幅㊂卷三为‘度数篇“与‘二曜篇上“,卷四为‘二曜篇下“与‘占星篇“㊂‘度数篇“总结了‘周天度数“‘诸历周天度数黄道总览图“等前代历法数据和理论㊂‘二曜篇“简要记录了关于日㊁月的行度及食㊁晕㊁旁云气等的论说和占验㊂‘占星篇“则主要记录了关于五大行星的行度㊁见伏㊁变色及与其他天体合㊁斗㊁凌犯等的占验,并与明代当时的中星及‘昏中图“作对比,摘录了‘史记㊃天官书“‘汉书㊃天文志“和‘礼记㊃月令“的相关内容㊂卷五为‘分野篇“与‘杂占篇上“,卷六为‘杂占篇下“与‘风角篇“㊂‘分野篇“总结了历代分野理论㊂‘杂占篇“总结了关于客星㊁流星㊁彗孛㊁虹霓㊁天雨异物㊁地之异常等的占验,其文字多来源于‘京房“‘荆州占“‘祥异赋“‘天文总论“等㊂‘风角篇“记录了大量通过观风望气占验行军打仗的方法㊂卷七为‘风雨篇“,卷八为‘望气篇“与‘灾异篇“(‘总目“将‘望气篇“写成‘气象篇“)㊂㊀㊀此书前五章主要总结了前代主流的天文历法理论,后三章侧重于占验学说,其中关于行军望气的占验尤为详备,且多不见于其他星占文献,凸显了姚氏在军事占验方面的卓越成就㊂徐氏盛赞此书占验灾祥休咎 果能历历如指诸掌 ,并举数例证明:其一,正统十三年(1448)七月, 荧惑入南斗,久不退舍,至八月而果有土木之变 ,明英宗沦为瓦剌军之阶下囚㊂其二, 丙子七月,彗星昼见西方,其长竟半天 ㊂至丁丑正月,果然 上(明英宗)复辟 ,年号天顺㊂其三,徐有贞遭遇曹㊁石之祸时, 彗孛连见 , 对簿之日又雷电冰雹,大风拔木,灾异叠见 ㊂因此,本就 于象纬之书,尤为讲求不厌 的徐有贞在得到此书后, 如遇拱璧 ,将其 什席藏之 ,并视作 枕中秘 ㊂㊀㊀调查结果显示,‘天象玄机“一书现存5个藏本,皆为抄本,其中明抄本2种,分别藏于日本宫内厅书陵部和台湾 国立中央 图书馆;清抄本3种,分别藏于浙江图书馆㊁浙江大学图书馆和南京图书馆㊂2㊀明抄本系统㊀㊀明抄本系统包括日本宫内厅书陵部藏本(以下简称 宫内厅本 )与台湾 国立中央 图书馆藏本331刘宁:明姚广孝‘天象玄机“版本源流考∗㊀(以下简称 台湾本 )㊂藏于日本宫内厅书陵部的‘天象玄机“与所见到的台湾 国立中央图书馆 藏‘天象玄机“部分,皆为半页8行,行24字㊂二者无论序言㊁版式㊁字迹等皆高度一致,甚至许多讹误之处也相同㊂例如,卷三‘周天度数考“首行中的 体 字,二者采用俗体字 骵 ,其他版本皆作 體 ;卷三‘周天度数考“末句 若乃分秒之门,自古及今,各遵一法 的 门 字,当为 间 字之讹,其他版本亦皆作 间 ,唯此二者作 门 ㊂在避讳方面,卷三卷端和‘玑衡考“一节中各有一个 玄 字,但二者皆未避讳[4]㊂宫内厅本的卷二至卷八卷端钤有 祕阁图书之章 和 帝室图书之章 两方藏书印,台湾本卷端钤有 国立中央 图书馆攷藏 和 温氏珍藏 之印㊂㊀㊀明抄本卷端题 荣国公姚广孝斯道父原编,武功伯徐有贞元玉父重订 ,包括明永乐四年(1406)姚广孝行草体‘原叙“㊁明天顺七年(1463)徐有贞楷体手书‘序“㊁总目及正文㊂书中除卷一‘中宫论㊃紫微垣图考“所引‘步天歌“文 即是玄戈一星圆 中的 玄 字缺笔外(该处 玄 字缺笔,或为手误,或为宋代避圣祖 赵玄朗 讳之风气的遗存),其他书名㊁卷端及正文中的 玄帝 玄武 色玄 玄枵 玄黄 郑玄 等写作正字,并无避讳,可见抄写时间早于康熙时期㊂正文字迹与徐氏手题‘序“字迹相似,两个抄本皆为徐有贞手抄本,成书年代为明天顺七年㊂明抄本为‘天象玄机“各藏本的祖本,几经流转(如台湾本曾为温氏收藏),分别庋藏于日本宫内厅书陵部和台湾 国立中央 图书馆㊂㊀㊀明抄本字迹清晰,字体美观,易于辨识,文字较简略,有许多词句承前文省略,如:卷一‘东宫论㊃亢宿“下引‘天文占候“之文, 亢宿 或 亢 字皆承前条目名省略,但其他版本却无此现象㊂明抄本的特点包括以下三点:一是 玄 字基本不避讳㊂二是 考 体 等字的写法采用 攷 骵 的异体字体㊂三是无后人注文,如:卷三‘周天度数考“下无 此徐武功在明天顺时之言 的注文,卷七‘风雨赋“亦无后人注文㊂3㊀清抄本系统3.1㊀南京图书馆馆藏餐霞子抄本(以下简称 南图本 )㊀㊀此抄本首起姚广孝‘原叙“,署名作 臣姚广孝谨述 ,承以徐有贞‘序“,署名 徐有贞撰 ㊂卷端题 荣国公姚广孝原编,武功伯徐有贞重订 ㊂半页8行,行17字㊂书尾题 餐霞子录 ,可见此书经修道之人传抄而成㊂书中有多处轻微破损和水渍印迹,已被重新修补[5]㊂关于此抄本的抄写年代,徐有贞‘序“后署名 徐有贞撰 非 手题 ,且署名前缀官职较别本稍显简略,可知此书是据原徐氏抄本复抄而来,年代当晚于明天顺七年㊂南图本不避 玄 字,可见抄写年代在清康熙前㊂卷三‘周天度数考“ 考 字作 攷 , 体 字作 骵 ,与明抄本一致,但 若乃分秒之间 的 间 字不讹㊂浙图本㊁浙大本在此处段末有 此徐武功在明天顺时之言 一句注文,是清人在抄写时对前面 我朝 一词的分解之言,而此抄本无,可知其抄写年代或为明代末期,或为清初㊂南京图书馆将此抄本定为 清初抄本 ㊂此本首卷卷端下有汪士钟 阆源真赏 藏书印一方,其他卷端钤有 南京图书馆藏 的印章㊂ 阆源真赏 为汪士钟藏书印㊂汪士钟(1786 ?),字春霆,号阆源,清长洲人,清代著名藏书家㊂咸丰年间,汪氏书散出,其中长编巨册多归常熟瞿氏 铁琴铜剑楼 和上海郁松年 宜稼堂 ,其他归杨氏 海源阁 ㊂可知此抄本曾被汪氏收藏㊂该抄本有以下特点:一是 玄 字不避讳㊂二是 考 体 作 攷 骵 等㊂三是注文较简略,如:卷三‘周天度数考“下无 此徐武功在明天顺时之言 的注文,卷七‘风雨赋“中虽然有一些后人注文,但较简略㊂此抄本兼具明抄本与清抄本的部分特点,呈现出由明抄本向清抄本过渡的特点,由此可知,此抄本为清抄本系统中年代最早者㊂3.2㊀清代沈氏抄本系统3.2.1㊀浙江大学图书馆藏本(以下简称 浙大本 )㊂浙江大学图书馆所藏抄本书皮手书书名 天象玄机 , 玄 字缺笔㊂半页8行,行17字,双行小字同㊂此本无姚广孝‘原叙“,首起徐有贞‘序“㊂与日本和台湾藏本不同,徐有贞‘序“末署名 徐有贞撰 不是 手题 ,可知此本为后人传抄本㊂徐有贞‘序“下有 杭州大学图书馆善本书藏印 一方㊂此藏本卷端题 荣国公姚广孝原编,武功伯徐有贞重订 ㊂卷一卷端 玄 字不缺笔㊂卷三‘目次“及卷端 玄 字皆缺笔㊂‘总目“首页依次有 浙江师范学院图书馆善本书藏印 国立浙江大学藏书 国立英士大学藏书 十经斋藏书 四方印㊂卷端下有 八431刘宁:明姚广孝‘天象玄机“版本源流考∗千卷楼 藏书印㊂此外,某些卷‘目次“或卷端下亦有 国立浙江大学藏书 国立英士大学藏书 杭州大学图书馆善本书藏印 等㊂此抄本是各抄本中名人藏书印章最多的一种[6]㊂首先, 十经斋 是清代沈涛书室名㊂光绪‘嘉兴县志“记载,沈涛(约1792 1855),原名尔岐,尔政,字西雍,号匏庐,浙江嘉兴人㊂沈涛幼称神童,未冠,举嘉庆庚午十五年(1810)乡试,后选授知县㊁知府等职,政声卓著㊂其 生平学尚考订,兼嗜金石 ㊂沈氏既是明清时期嘉兴望族,也是清代著名的藏书氏族㊂其次, 八千卷楼 为清代杭州丁国典藏书楼㊂丁国典因仰慕远祖宋丁顗曾藏书八千卷,故名㊂至其孙丁丙,搜罗益富,又增建后八千卷楼与小八千卷楼,别辟善本书室以藏珍本㊂丁氏 八千卷楼 聚书1.5万多种㊁20余万卷,其与陆氏 皕宋楼 ㊁瞿氏 铁琴铜剑楼 和杨氏 海源阁 合称清末四大藏书楼㊂光绪三十四年(1908),丁氏后人将全部藏书低价售给江南图书馆(后与江苏省立国家图书馆合并为南京图书馆)㊂再次,浙江师范学院㊁国立浙江大学㊁国立英士大学等图书馆的藏书印与浙江大学的建立㊁发展历史息息相关㊂浙江大学的前身是1897年兴办的求是书院,该书院1914年停办㊂1928年,国民政府在其旧址建立国立浙江大学㊂英士大学创办于1928年,初名省立浙江战时大学㊂1929年5月,为纪念陈英士,改称浙江省立英士大学,1943年改称国立英士大学㊂1950年,英士大学裁撤废校,部分科系并入复旦大学,大部分师生转入浙江大学㊂由以上对藏书印的考察可知,此抄本初藏于嘉兴沈氏(沈涛)一族中,后被丁氏 八千卷楼 收藏,此后被英士大学图书馆收藏,随着合校被藏于浙江大学图书馆㊂目录及正文中所有 曆 字皆未避讳,可见此本当抄于乾隆以前㊂卷七‘风雨赋“中文字以朱笔句读,对文字亦有个别修订㊂此本增加了许多独特的注解,这些注解或混在正文中,或以双行小字列在正文之间,或以眉批的形式单列㊂在各个版本中,此本文字注释较详尽,在正文中增加许多他本省略的文字㊂3.2.2㊀浙江图书馆藏本(以下简称 浙图本 )㊂浙江图书馆藏本封皮上以行楷体手写 天文祕笈/小坡主人手订/姚广孝天象元机八卷 ㊂卷端及卷末 天象玄机 之 玄 字皆避讳作 渊 字,文中 玄 字缺笔㊂此抄本卷端题 荣国公姚广孝原编,武功伯徐有贞重订 ㊂金镶玉本㊂半页16行,行48字,双行小字同㊂版心下题 瑶草山房 ㊂书尾题 雍正乙巳五月,抄于瑶草山房 ㊂此本首起姚广孝‘天象渊机原叙“,‘天象渊机原叙“标题下以小字注曰: 此书原名第三字犯庙讳,故更之㊂ [7]次以徐有贞‘序“,‘序“末署作 徐有贞题 ㊂次以‘总目“㊂值得注意的是,该抄本‘总目“与正文间插有‘浑仪分宫图攷说“一篇,署名 岁次疆(强)圉协洽日躔心宿槜李后学陈盖谟献可氏识于统韵斋中,时年七十有六 ,此无疑为考察该抄本的重要信息㊂清梅文鼎(1633 1721)在‘续学堂诗文钞“卷二‘送章颖叔归山阴“一诗的注文中提道: 檇李陈献可先生年过八十,著述甚富㊂余惟见‘象林“‘度算“二书及所制矩度器皆精核无伦㊂ [8]清陆陇其(1630 1692)在其‘三鱼堂日记“中亦常提及陈献可,并以其历法成就作为论断他人历法成果高低的标准[9]㊂张师载所编‘陆子年谱“载,康熙七年戊申(1668)夏六月地震时,陆陇其还曾 因地震而究心天文,询于禾中王德迈及陈献可诸公 [10]㊂可知,陈献可精于历算,在天文历法尤其历法仪器的制作方面成就卓越,将‘浑仪分宫图攷说“作为序言添入‘天象玄机“一书中,在‘天象玄机“递藏过程中尤其是清代递藏过程中具有重要作用,清抄本中特有的注释大概出自其手㊂梅文鼎㊁陆陇其以 先生 公 等敬称称呼陈献可,并向其咨询请教,可知陈氏当与梅㊁陆二人有交集,其生活年代应为明代后期至清代初期㊂关于‘浑仪分宫图攷说“一文的撰写年代,文末署作 岁次疆(强)圉协洽 ,即丁未年㊂那么是哪一个丁未年呢?陈献可的生活年代为明代万历后期至清康熙初期,在此期间有两个丁未年:万历三十五年(1607)和康熙六年(1667)㊂如前文所考,此文可能撰写于康熙六年㊂陈献可的籍贯槜李(或写作檇李)在今浙江嘉兴一代,亦与‘天象玄机“的流传地域相吻合㊂此抄本钤有 臣梓私印 菉州 广陵盛氏 闻湖书院 四方印及 浙江图书馆藏书印 ㊂闻湖书院位于闻家湖水中央,嘉靖十六年(1537),由佥事沈谧与太守盛周(盛辕后人)修建㊂沈氏㊁盛氏是南宋末年从中原南迁至嘉兴的世家大族,两家互为姻亲㊂从这些藏书印可知,此本早期曾藏于嘉兴沈氏㊁盛氏的书院内,与浙大本(沈涛所藏抄本)当源于同一祖本㊂由此可以推测,此抄本的形成与递藏历史是这样的:在沈氏书院内,历法大家陈献可见到‘天象玄机“的抄本,或如徐有贞一样, 如遇拱璧 ,于是对531刘宁:明姚广孝‘天象玄机“版本源流考∗㊀其进行研读审校,加入许多注文,形成了清抄本系统的独特内容㊂陈氏修订此书后,又将‘浑仪分宫图攷说“加入序文中㊂至雍正三年(1725),后人据此誊抄㊂该抄本成型后,依旧由沈氏收藏,加盖沈氏一族藏书印,大概清末民初,此书流出,被浙江图书馆收藏㊂此版本与浙大本一样,有许多后人注文,且内容更加详细㊂与他本相比,该抄本字迹较潦草,书写密集,文字十分拥挤,不易辨识,多有涂抹改动的墨迹㊂㊀㊀综上所述,清抄本经过陈献可的校订与注解,内容更加丰富㊂因传抄㊁收藏者的不同,清抄本可细分为餐霞子传本和沈氏传本,餐霞子传本( 南图本 )由无名道人(从沈氏旧藏中)抄录而成,形成年代较早,内容简略,与明抄本相似度较高;沈氏传本( 浙大本 和 浙图本 )由嘉兴沈氏一族收藏,形成年代稍晚,避康熙 玄 字讳,内容丰富㊂4㊀各版本内容异同对比㊀㊀为了更加直观地呈现各版本内容的异同与特点,笔者以卷七‘风雨赋“中的部分内容为例进行展示,如表1所示㊂表1㊀各版本异同对比表明抄本系统清抄本系统日本宫内厅本南图本浙大本浙图本1. 黃昏時則觀北斗中有無氣黃昏時看北斗左右有無雲氣黃昏時則觀北斗中有無雲氣黃昏時則觀北斗中有無雲氣2. 編掩映而三日 徧掩映而三日 徧掩映而三日 徧掩映而三日3. 北斗中一二處有雲 北斗或有一二星被雲遮掩斗間或有一二星被雲遮掩若斗間有一二星被雲遮掩4. 其日旦占者太陽 其清晨占者日色 其日侵晨占者日色 其日平旦占日5. 若有雲氣蒼潤如魚龍之鱗若有雲氣蒼潤如魚龍之鱗來掩者若有雲氣蒼潤如魚龍之鳞,行掩日與北斗者若有雲氣蒼潤如魚龍之形,行掩日與北斗者6. 初白氣而大遭風雨 后无注文有注文 凡有白氣掩北斗并日月,又廣密者,為大風盛雨之象㊂初,月朔也㊂每月初一日視北斗間有白氣潤澤者,主月内多大風雨有注文 初,月朔也㊂凡每月朔日,若有白雲,其色潤澤,其勢廣密,來掩北斗,並蔽日色者,皆主月内有大風恶雨有注文 初,月朔也㊂凡每月朔日,視北斗間有白雲氣潤澤者,主月内多大風雨7. 如 后阙文 若甲日晴明 如甲内晴明 如甲日晴明8. 旦候孤光 ,无注文旦,侵晨也 无注文 旦,侵晨也 有注文 旦,侵晨也 有注文 旦,侵晨也9. 徵鳥,即蚨蛇也 又蚨蛇有四翼,一名徵鸟徵鳥,即蚨蛇也,有四翼徵鳥,一名蛇,有四翼 ㊀㊀从表1可以看出,与以宫内厅本为代表的明抄本相比,清抄本浙大本与浙图本增加了许多注文㊂浙大本与明抄本相似度较高,注文详尽;浙图本注文简约;南图本介于明㊁清抄本之间,注文时有时无,与清抄本注文相似,呈现出由明抄本向清抄本过渡的特点㊂由此可知,这几种抄本的形成年代依次为:日本宫内厅本及台湾本㊁南图本㊁浙大本㊁浙图本㊂5㊀‘天象玄机“一书的流传与递藏考㊀㊀笔者对‘天象玄机“一书的编纂㊁修订㊁传抄轨迹进行了梳理,具体情况如下:明永乐四年,姚广孝奉敕编纂‘天象玄机“,并作叙,明成祖朱棣题名,藏于皇室祕阁㊂明天顺七年,徐有贞偶然得到副本,重631刘宁:明姚广孝‘天象玄机“版本源流考∗订㊁作序并手抄至少两本㊂徐有贞抄本为‘天象玄机“一书现存所有版本的祖本㊂其中,一部徐氏抄本流传到日本,被宫内厅书陵部收藏;另一部经温氏收藏后,现藏于台湾 国立中央 图书馆㊂明嘉靖以后,浙江嘉兴沈氏(沈谧)等人亦获得一部徐氏抄本‘天象玄机“,将其收藏于闻湖书院,此本为‘天象玄机“清抄本系统的祖本㊂明末清初,陈献可经眼此书(甚至作注),在序言中添加‘浑仪分宫图攷说“一文㊂此后,清抄本系统一分为三,流传于世:一是经修道之人(或道士)传抄订讹的‘天象玄机“,清中叶由汪氏(汪士钟)收藏,咸丰年间散出,目前藏于南京图书馆㊂二是仅有注文的‘天象玄机“,清中叶传至沈涛,后被丁氏 八千卷楼 ㊁英士大学图书馆递藏,现藏于浙江大学图书馆㊂三是雍正三年经后人传抄于瑶草山房而形成的‘天象玄机“,后辗转被浙江图书馆所收藏㊂㊀㊀‘天象玄机“一书的传抄与递藏主要在浙江嘉兴一带,注释抄本主要被嘉兴沈氏和长洲钟氏收藏,流传地域非常有限,因此此书一直未引起学界的关注㊂参考文献:[1]㊀潘鼐.中国古天文图录[M ].上海:上海科技教育出版社,2009:68.[2]㊀姚广孝,徐有贞.天象玄机[M ].日本宫内厅书陵部藏明天顺七年抄本.[3]㊀张廷玉.明史[M ].北京:中华书局,2015:4081.[4]㊀姚广孝,徐有贞.天象玄机[M ].台湾 国立中央 图书馆藏明抄本.[5]㊀姚广孝,徐有贞.天象玄机[M ].南京图书馆藏清抄本.[6]㊀姚广孝,徐有贞.天象玄机[M ].浙江大学图书馆藏清抄本.[7]㊀姚广孝,徐有贞.天象玄机[M ].浙江省图书馆藏清抄本.[8]㊀梅文鼎,何静恒,张静河.续学堂诗文钞[M ].合肥:黄山书社,1995:221.[9]㊀陆陇其,杨春俏.三鱼堂日记[M ].北京:中华书局,2016:46.[10]㊀张师载.陆子年谱[M ].清乾隆十六年雷钅宏刻本.(编校:孙新梅)(上接第116页)㊀3.3㊀以信息技术为媒介搭建营销推广平台㊀㊀图书馆在开展文创产品开发的同时,也不能忽略搭建自身的营销推广平台㊂在信息技术时代,图书馆以信息技术为媒介可以打破时间和空间的局限,以最便捷的方式开展宣传与营销,并针对不同的受众群体,以年节等文化宣传时间节点㊁热点实施不同的宣传方式与营销活动,制作科普图文及短视频,利用微博㊁微信等社交媒体加强宣传推广,主持文化主题的论坛㊁开展微展览㊁运营线上网店等,为民众了解图书馆历史㊁馆藏图书㊁服务理念㊁文创产品等提供全面㊁立体㊁便捷的信息支撑㊂㊀㊀除了实体产品,文化创意产品的另一种表现形式就是数字化建设㊂图书馆除了将书籍㊁纸质资料进行数字化扫描㊁搭建信息库,还应在此基础上结合市场需求针对不同年龄段或群体,基于移动电子设备研发相关知识性㊁科普性的互动应用程序,这也是新时代信息技术作为文化推广宣传媒介必然会带来的市场需求㊂4㊀结语㊀㊀图书馆不仅是储存图书的场所,更是国家集中教育资源,提倡素质教育全面发展㊁全民学习㊁终身学习,实现社会公众教育的重要途径㊂文创产品开发在促进图书馆改革的同时,也充分挖掘了图书馆的文化内涵,为传统文化增添了新时代的灿烂活力㊂文创产业的发展不是一蹴而就的,最难的过程就是从无到有,在制度㊁资金㊁人才㊁市场㊁供应链等多层面的立体保障下,图书馆的文创事业才能发展下去,发挥创新精神,以市场需求为导向,积极利用信息技术开拓宣传营销渠道,实现图书馆的科学㊁可持续发展战略,使图书馆真正成为文化创新的主阵地㊂参考文献:[1]㊀廖莎.公共图书馆文创产品开发现状研究及策略分析[J ].图书馆学刊,2021(12):19-26.[2]㊀宋晶欣.融合发展视野下公共图书馆文创产品开发分析[J ].中国民族博览,2021(19):195-197.[3]㊀蒋倩,夏洞明.图书馆文创产品开发的障碍及策略研究[J ].四川图书馆学报,2018(1):15-18.(编校:崔萌)731刘宁:明姚广孝‘天象玄机“版本源流考∗。
黄石公素书注释汇编
黄石公素书注释汇编西汉·黄石公著前言爱读中国历史的人，一开始都会被帝王将相们的文韬武略所吸引。
台前幕后的经国大计，莽原沙场的刀光剑影，舞榭歌台的杯盘交错，孤城远镇的阴谋策划，英雄末路，美人迟暮，壮士悲歌，忠臣饮恨......无不让人或击节嘘唏，或扼腕长叹。
然而，看得多了，慢慢就会发觉浩翰的史籍应该记载却有意无意遗漏忽略的人事委实不少。
对‘乱哄哄你方唱罢我登场’的人物看多了，目光会不经意地投向唯独中国历史才有的一个特殊的人群——隐士。
说它特殊，首先是其神龙见首不见尾的神秘性。
二十五史每一部都专辟一章曰：‘隐逸’。
然而，除个别人的生平较详，大多不知其从何而来，老于何乡。
有的干脆只闻其声，未见其人。
如朱元璋当了皇帝后，立法十分严酷。
有一天他要到寺庙里走走，他从前穷得活不下去，也当过几天和尚，想必是恋旧情结使然，但他禁止随从人员进去，独自一人踱到寺院的山墙下，看见上面画了一个布袋和尚，墨迹未干，旁边题有一首诗偈：大千世界浩茫茫，收拾都将一袋装。
毕竟有收还有散，放宽些子又何妨？他转头立即命从人进庙搜索，里里外外无一人，只是一座荒芜已久的古寺而已。
有的隐士人物是半入世态。
这类人物虽名为隐士，深居山林，仿佛不食人间烟火，其实非常关心天下大事，但又从不直接出面干预，只是从旁或通过朋友，或派出学生，帮助别人成功后，就再也找不到他们的踪影了。
后世比较熟悉的，一个是春秋战国时代的鬼谷子，他只打发出五个学生——苏秦、张仪、孙膑、庞涓、尉缭，就把天下诸侯玩得团团转，最后还是采用了张仪的策略，秦始皇才得以统一天下。
还有隋唐之际的文中子王通，他以儒佛道三家通才的学养，讲学河汾，培训了一批开创盛唐的文臣武将，如魏征、李靖、房玄龄等人都是他的学生。
而他作为隐身幕后的旷世奇人，正史中却不载一字；帮助朱元璋打天下的也是几个始终不肯站出来的装疯卖傻的道人，推到台前的只有一个刘伯温。
虽然朱元璋都亲自为他们写过传记，但编正史的儒家不予录用，因为不合他们的口味。
辨章学术,考镜源流(1)
“辨章学术，考镜源流”正诂摘要：分析了“辨章学术，考镜源流”的语源本意。
在此基础上认为，前人对目录文化职能之思考主要聚焦于如何通过类例别白学术。
类例是工具，别白学术是目的。
章学诚提出“辨考”命题，强调书目在别白学术之外，还有揭示源流的用意。
而作为手段，解题、序言和类例同等重要。
并且，前人措意的类例尚不全面，尤其没有看到互著和别裁作为变通手段的重要价值。
关键词：章学诚辨章学术考镜源流目录“辨章学术，考镜源流”（以下简称辨考）是中国古代目录学定论久孚的核心命题，但章学诚本人笃于自信，未遑定义。
后学沿波，每为章氏卓识而低徊、感佩，然亦无人对辨考概念作深度剖析。
事实上，后人之理解和辨考的真正内涵有一定区别，值得仔细辨明。
1 辨考的语源本意1．1 释“辨章”《尚书·尧典》：“九族既睦，平章百姓。
”《史记·五帝本纪》：“九族既睦，便章百姓。
”《后汉书·刘恺传》“职在辩章百姓，宣美风俗”，注云：“《尚书》曰‘九族既睦，辩章百姓’，郑玄注云‘辩，别也。
章，明也’。
”清人王引之《经义述闻》三《平章百姓》认为平章、便章、辩章中的平、便、辩三字互为通假，义为辨别。
而首用辨章一词者，以班固《典引》“躬逢天经，惇睦辨章之化洽”为最早。
《典引》收入《文选》卷四十八，李善注云：“《尚书·尧典》曰‘惇叙九族，九族既睦，便章百姓’。
辨与便古字通也。
”今按：平、便、辩、辨四字在上古皆为并母元部字，既为双声，又是叠韵。
在反映中古声韵面貌的《广韵》中，平、便是并母仙韵，辩、辨是并母狝韵，四字双声。
而仙、狝二韵皆为山摄开口三等韵，区别只在仙韵为平声，狝韵为上声。
所以，平、便、辩、辨四字语音近同而互为通假。
总上，辨章一词可以上溯到《尚书》，意为“辨别之，使之彰明”，语法上有动补性质。
辨章用于文献整理，似亦以班固为最早。
班氏《答宾戏》云：“刘向司籍，辨章旧闻。
”《答宾戏》收入《文选》卷四十五，注曰：“项岱曰：司，主也；籍，书籍也。
道教医学的三境九重_吕祖医道还元_探微_程雅君
可见 ，《 吕祖医道还元 》 是一本道教医学古籍 。 从 《 吕 祖 医 道 还 元》 看，道 教 医 学 包 括 三 种 身 ” 医学 、“ 心 ” 医学 、“ 性命 ” 医学 ； 每种境界又具体包括三重层次 ， 共计九重内涵 。 境界 ：“
① 上述关于道教医学的论述 ， 都从不同的角度丰富了道教医学 。 但 医学区别于世俗医学的特色 。
随着 《 吕祖医道还元 》 的挖掘和整理 ， 将促使学界对道教医学的内涵做更深入地解读 。 《 ，由 “ 吕祖医道还元 》 是 “ 圣 （ 清 ） 光绪二十年 ， 岁在甲午季秋 ， 廿九戍刻 ， 降着 ” 板藏粤
① 日本学者吉元昭治所著的 《 ” 的精华为中国医学的组成部分 。 道教与不老长寿医学 》 称 ： “ 所谓
道教医学 ， 可以说就是以道教为侧面的中国医学 。 这些被看作是道教经典中的主要内容 。 不过现 在 ， 就像道教湮灭在民间信仰 （ 民俗宗教 ） 之中那样 ， 道教医学可以在民间医疗 ， 或民间信仰中
道教医学的三境九重
— — — 《 吕祖医道还元 》 探微 ＊ 程雅君
，由 “ 吕祖医道还元 》 是 “ 圣 （ 清 ） 光绪 二 十 年 ， 岁 在 甲 午 季 秋 ， 廿 九 戍 刻 ， 降 着 ” 板藏 《 粤东省城善书总局 ” 印刷的一本道教医学孤本古籍 。 随着该古籍的整理和挖掘 ， 促使学界对道教 医学的内涵做更深入地解读 。 道教医学包括三 种 境 界 ： “ 身” 医 学、 “ 心” 医 学、 “ 性 命” 医 学。 “ 、《 、《 ；“ 三境 ” 又各蕴含三重层次 ：“ 身 ” 医学分为 《 脉理奥旨 》 症候源流 》 药法阐微 》 心 ” 医学 、《 、《 ，“ 、《 、《 分为 《 天地心 》 五气心法 》 无碍心 》 性命 ” 医学分为 《 性命洞源 》 修性复命 》 真体圆 ， 共计九重 。 从 《 吕祖医道还元 》 探讨道教医学 “ 三 境 九 重” 之 内 涵，不 仅 对 道 教 道 学 研 究 成》 必不可少 ， 对中医学尤其中医哲学研究 ， 也有相当的现实意义 。 关键词 ： 《 吕祖医道还元 》 道教医学 三境九重 作者 ： 程雅君 ，１ ９ ７ ２ 年生 ， 中医学 博 士 ， 四 川 大 学 哲 学 博 士 后 ， 中 国 社 会 科 学 院 哲 学 博 士 后 ， 四川大学道教与宗教文化研究所副研究员 。
道教烧香考源
俭。故碧帛□凤,玉醴琼浆,乃高通者之所
其臭,故以臭而事天也。若然者,佛教重香,宁
可夺乎?” 赞宁的论证,借助了周礼的权威及合
法性。他强调周人崇尚以臭感通鬼神 (这其中所
办,非卑窘者之所参。若乃鸿鹭之羞上帝,
苹藻之荐尊神,威严非微臣之所宜行,愚款
之所表至。某今刷贫依法,供办酒脯盐豉等
谓的臭既包含玉帛、血肉、郁鬯之气,也包含草
义上的烧香有所不同。关于汉地佛教的行香活动
家仪式有很大一部分均是上承周礼,东晋道经
《上清河图内玄经》卷下载有用于燃香灯以通真
.然佛事活动开始时要行香的理念和实践随着佛经
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兴起的精确时间,已是难以确定。虽然佛教文献
之中早有以香沐浴、涂身等行为的记载,但这些
周礼祭祀鬼神的相通之处。
夫郊天祀地,望祭山川,前圣垂之于外
谟,后睿尊之以成德。至于请五老 而 祈 太
一,招八灵而致六神,玄真既著之于内科,
时,所作辩护的合法性实际上是一种攀附中国烧
明诰继之以弘道,品位有序,妙在无邪。是
香传统的行为:“如周之尚臭,燔柴血膋芗萧,
以奉修称意,随时进献,贵不厌丰,贱不拘
言天歆其臭也。天岂食血膋芗萧之气邪? 由人尚
乃是源自域外佛教,故的确有必要对此加以考
官仪》已录有关于烧香的制度:“
伯使从至止车门
辨。前文已经提到汉及以前有关烧香的文献中,
还,女侍史絜被服,执香炉烧熏,从入台中,给
⑨
”
使护衣服。
这里的烧香主要是为了利用香料的
并无体现烧香与佛教直接相关的记载。那么,在
教外资料缺乏的情况下,其教内信徒的自我认同
物质属性,乃是以其芬芳用于熏衣或清新空气的
一泓源泉各奔流（三）——东方文明根本考
吠陀经典始终在婆罗门之间传承接续,而且是以师授口传的形式,这就保证了经典的纯粹性和本真度。
据《薄伽梵往世书》记载:毗耶娑已将自古传承的吠陀圣典拣分为四,是为梨俱吠陀、娑摩吠陀、耶柔吠陀、阿闼婆吠陀。
毗耶娑传梨俱吠陀于钵罗真人,传娑摩吠陀于羯弥尼,传耶柔吠陀于钵尚跋耶拿,传阿闼婆吠陀于安吉罗牟尼。
他又撰诸《往世书》,传罗摩哈沙拿,亦即苏陀之父。
此后,毗耶娑诸弟子传经于各自门弟子,如是吠陀法脉流传于世,并以师承世系相授受。
接着,为了饶益钝根之人———妇孺、贱民以及失去名位者,毗耶娑撰作了人类第一部史诗《摩诃婆罗多》。
然而,华夏先秦经子之学,《汉书·艺文志》谓皆出于王官,《淮南要略》则以为起于救时之弊。
章太炎谓:“九流皆出王官,及其发舒,王官所不能与。
官人守要,而九流究宣其义”。
《荀子》云:“父子相传,以持王公,是故三代虽亡,治法犹存,是官人百吏之所以取禄秩也。
”也就是说,华夏道术最早都掌握在王宫贵族手里,后来才因贵族社会的逐渐解体而流变为私家之学,其目的主要在于救时经世。
不但如此,六经之制作也出于“圣王”之手,章学诚以为“六经皆史也。
古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也”,并且上古官师合一,师生间传授的“非国家之典章,即有司之故事”,所谓“《易》掌太卜,《书》藏外史,《礼》在宗伯,《乐》隶司乐,《诗》领于太师,《春秋》存乎国史”。
制作、传承方面的特点,华夏经学偏重伦常日用,也就是正德、利用、厚生一面,而忽略或隐蔽了与解脱有关的对“性与天道”的思辨以及对“六合之外”的神明世界的赞述,此二者恰恰是婆罗门所掌握的学术,也是吠陀典之核心。
这方面的内容,除了用来占卜的《易》,其绪余为后来的黄老庄列道家之书以及《黄帝内经》、《山海经》、楚辞等巫系文典所保存、发扬。
中印文明皆续存了上古巫风,但中国之巫却“化巫为王”“化巫为史”“化巫为礼”,走向政治化、理性化、制度化,神权遂逐渐让位于王权。
参同契阐幽
参同契阐幽(上）(2015-02-16 08:57:33)转载▼标签：一代宗师--朱云阳参同契阐幽（上篇伏食卷）上篇（下伏食卷）下篇言伏食，共计七章，乃上篇之下也。
此章专言伏食，而御政养性，已寓其中。
前面御政诸章，但陈一阴一阳法象。
养性诸章，但指一性一命本体。
至于阴阳之相反，性命之交併，别有妙用存焉。
此伏食之功，所以为金丹最要关键也。
伏者，取两物相制为用；食者，取两物相併为一。
盖假铅汞凡药，巧喻性命真种；借鼎炉外象，旁通身心化机。
以有形显无形，乃是伏食宗旨，究非烧茅弄火一切道门可得而假借也。
药在炉中，须用真火锻炼，故末篇又云炉火之事。
两弦合体章第九此章直指金水两弦之炁，先分后合，示人以真药物也。
（一）火记不虚作，演易以明之。
偃月法炉鼎，白虎为熬枢。
汞日为流珠，青龙与之俱。
举东以合西，魂魄自相拘。
此节指两弦真炁，为金丹之用也。
前养性章中，俱说虚无自然大道，尚不及龙虎铅汞诸异名，到此方说临炉作用，要紧全在金木两物。
曰炉鼎，曰铅汞，曰龙虎，曰上下两弦，种种曲譬，皆是物也。
世传古丹经有《火记》六百篇，魏公仿之作《参同契》，其实非也。
《火记》本无其文，即在先天羲易中。
盖日月为易，不过一阴一阳，体属乾坤，用寄坎离，一切异名皆从此演出。
于乾坤寓炉鼎法象，于坎离寓药物法象，其余六十卦，三百六十爻，即寓火候法象。
一日两卦，一月之候，正应周天三百六十度数。
又以一月配一年，便成火记六百篇。
究竟只是日月为易，一阴一阳而已。
故曰火记不虚作，演易以明之。
坎为太阴真水，本是月精，然必受符于日。
晦朔交会之间，阴极转阳，魄中生魂。
一阳实生于朔，火力尚微。
到初三日没时，庚方之上，一阳初动而为震，一钩偃仰，成偃月之象。
坎水中产出金精，所谓虎向水中生也。
金伏炉中，必须煆之乃出，是为上弦兑体。
故曰偃月法炉鼎，白虎为熬枢。
此举炉鼎以包药物也。
离为太阳真火，本是日光，然必合体于月。
日月对望之际，阳极转阴，魂中生魄。
一阴实生于望，水炁尚藏。
到十六日平明时，辛方之上，一阴初降而为巽，盛满欲流，有流珠之象。
试探通天大圣信仰的源流
时候 ， 们 生产 力 低 下 ， 人 当时 的人 类 不 熟悉 大 自然 的 规律 ， 以为 大 自然 种 种 不利 于 人类 的 自然状 况 ， 是 都 森林各 种精 灵在 作怪 。因此 在传说 中出现 了各 种奇 怪 骇人 的 山精 木怪 。 杨澜 的《 汀汇考 》 临 中记 载 ： 《 坚 丁志》 江南木 客” 夷 “ 条记 载 ： “ 江以 南地 多山 ， 大 而俗被 鬼。 其神 怪甚饱异 ， 多依 岩 石树木 为 丛祠 ， 村村 有之 。二浙 江 东日五通 ． 闽 江西
摘 要 ： 通天大圣是闽北顺昌一带人民虔信的神明。 其身份一直扑朔迷离、 众说纷纭。由于其与《 西游记》 中齐天大圣的
关 系 密 切 且 一 度 引起 国 内媒 体 高 度 关 注 ， 吸 引 了 多 位 学 者 对其 源 流展 开 了探 讨 。“ 天大 圣 ” 名 很可 能 就 是 来 自于 瑜 也 通 之 伽 教 ， 历 史 上 猴 精崇 拜 与 密教 经 典 相 结 合 的 产物 。 是
大圣 ” 的双圣 “ 神墓 ” 。并 且发 现 了一批 建 于宋 元 时期 的“ 通天 大圣 ” 露天 神坛 。此发 现 曾一度 引起 了媒体 的 高 度关 注 。本文 试就 通天 大圣 的来 源 ， 述管 见 ， 略 以求 正 于方家 。
一
、
通天大圣究竞是何许人也？
二 、 五 通 ’ 头 之 一 — — 山 魈 木 客 及 与 猴 “ ’ 源 精 为 代 表 的 动 物 精 灵
关键 词 ： 通天大圣信仰； 猴神崇拜； 密教； 瑜伽教
中图分类号 ：９９ 文献标识码 ： 文章编号 ：６４ ２０ （ ０）３０ ３ －５ Ｂ ８． ２ Ａ １７ － １９ ０９ － ０７ ０ ２ ０
近 年 来 ， 闽 北顺 昌发 现 了 “ 天 大圣 ” “ 天 在 通 与 齐
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“超凡入圣”源流考
以《汉语大词典》为代表的工具书指出, 成语“超凡入圣”出自唐吕岩《七言》
诗，但通过调查和分析, 我们发现成语“超凡入圣”的来源早于南朝梁武帝萧衍的
《全梁文·卷四》中“革凡成圣”的形式，且在历史上以众多形式存在。“超凡入圣”
最初用来形容超出了一般人的思想道德，进入了圣人的行列。宋代以后它的使用
范围从最初的佛教扩大到道德、学问领域。
标签：超凡入圣 来源 流变
成语“超凡入圣”，在现代规范汉语中常用于否定句，这一成语，人们说在口
中，写于笔下，习焉不察，一般人很难意识到其本源在佛门。虽然一些工具书指
出了该成语的来源，但对其出处及意义的解释却存在分歧。
对于“超凡入圣”的意义和出处，几部有代表性的辞书解释大致分为以下三
类：
《汉语大词典》和《中华成语大词典》（向光忠、李行健、刘松筠主编）指
出，“超凡入圣”最早见于唐吕岩《七言》诗：“举世若能知所寓，超凡入圣弗为
难。”谓脱离凡尘，修道成仙。后多指达到登峰造极、超越凡庸的境界。
《词源》和刘洁修主编的《汉语成语考释词典》、《成语源流大词典》指出“超
凡入圣”最早见于《景德传灯录·一八·福州鼓山兴圣神晏国师》：“定祛邪法归真见，
必得超凡入圣乡。”谓超越平常，进入圣域。后多指修养达到登峰造极之境。
《辞海》《中国成语分类大词典》《成语语源典故词典》（陈国弘编）、《古今
成语词典》（郑宜沐编）指出，“超凡入圣”最早见于宋朱熹《朱子全书·学一》：“且
看圣人是如何？常人是如何？自己因甚便不似圣人？因甚便这是常人？就此理
会得透，自可超凡入圣。”谓修养已登峰造极，超越凡庸达到圣贤的境界。也形
容诗文的高妙。也作“入圣超凡”。
一、“超凡入圣”的来源
关于成语“超凡入圣”的来源有五种说法：第一种观点认为源自唐吕岩《七言》
诗：“举世若能知所寓，超凡入圣弗为难。”持这种观点的有《汉语大词典》和《中
华成语大词典》等；第二种观点认为源自宋释道原《景德传灯录》卷一八：“定
祛邪法归真见，必得超凡入圣乡。”（十八，51/351a) 持这种观点的有《词源》
《汉语成语考释词典》和《成语源流大词典》等；第三种观点认为源自宋释道原
《景德传灯录》卷十八：“所以道超凡越圣，出生离死。”（十八，51/344c）持
这种观点的以《成语词典》为代表；第四种观点认为源自宋朱熹《朱子全书·学
一》：“就此理会得透，自可超凡入圣。”持这种观点的有《辞海》《中国成语分类
大词典》和《古今成语词典》等；第五种观点认为源自于宋《五灯会元》：“入圣
超凡，大似飞蛾赴火。”（一七，80/363a）持这种观点的以《汉地佛书》为代表。
以上说法分别涉及到了中土文献和佛经文献，“超凡入圣”最早出自何处，是
源自于中土文献还是佛经文献，这是需要考证的。
以上观点中，关于“超凡入圣”来源最早的是唐吕岩《七言》诗。吕岩，字洞
宾，约唐僖宗（公元874年）前后在世。但在佛经文献中发现了比它更早的文字
记载，如：《慈悲水忏法》：“令彼听者即得解悟，超凡入圣开发慧眼，忏悔发愿
已。”（卷中，45/975a）《慈悲三昧水忏法》是唐代知玄（一作智玄）所作。此
忏约述于唐懿宗咸通四年（公元863年）。又如：刘宋西域三藏疆良耶舍译《观
无量寿佛经义疏》：“观无量寿经者，净业之正因，除障之胜行，超凡入圣之妙术，
长生不死之神方也。”（卷下，37/305b)。其中，“刘宋”是南北朝时，刘裕开国（公
元420～479年）之朝代名。
佛教有“六凡四圣”的说法——“地狱”“饿鬼”“畜生”“阿修罗”“人”“天”，是六
种凡夫，简称“六凡”；“声闻”“缘觉”“菩萨”“佛”，是四种圣者，简称“四圣”。“超
凡入圣”，就是从凡夫变成圣者的意思。我们知道，在南北朝时期，佛教得到了
进一步的发展，出现了汉地佛教的第一次高潮。佛教把人分为“圣者”与“凡夫”两
类，已经“断惑证果”的人是圣者，“凡夫”亦指“俗子”，也叫做“俗士”，是魏晋时
代的一个称谓，用来称呼名门士族之外的寻常人（世俗之人）。
结合以上中土文献与佛经文献，可以断定成语“超凡入圣”应源自于佛经文
献，或者和佛教有关，虽然我们并不能肯定它最早出现于佛经《观无量寿佛经义
疏》，但却排除了以上五种关于“超凡入圣”来源的说法。
二、“超凡入圣”的意义演变
成语“超凡入圣”与佛教大乘般若学“出世”思想有关。大乘般若学宣称：在人
世间生活的人，不过是浑浑噩噩的“肉眼凡胎”，只有“看破红尘”，努力修行，才
能“超尘拔俗”“超凡入圣”。大乘般若学这套说教中的“肉眼凡胎”“超尘拔俗”“超凡
入圣”等词，后来都演变为成语。
佛教称断惑证真的人为圣；入圣，指入于圣人的境界。具体地说，超出六道
轮回者，即入“圣流”。轮回于六道的众生，称为“六凡”；超出生死者，称为“四
圣”。《俱舍论》卷十八：“入圣得果，离染漏尽。”《景德传灯录·神宴国师》：“定
祛邪法归真见，必得超凡入圣乡。”谓超出了一般人的思想道德，进入了圣人的
行列。后来以“超凡入圣”比喻学识造诣精深，由凡庸而达于圣域。如宋·黄庭坚
《题杨凝式诗碑》：“余尝评近世三家书，杨少师如散僧入圣。”又如宋无《忆旧
冯素之诗》：“传经心入圣，用笔意凝神”。以“超凡入圣”勉励后人的如《诸子语
类》卷八：“而今紧要：且看圣人如何，常人如何，自家因甚便不如圣人？因甚
便又是常人？就此理会得，便可超凡入圣。”
三、“超凡入圣”的形式流变
关于“超凡入圣”的最早形式，以朱瑞文编的《佛教成语》为代表，认为是梁
武帝萧衍的《全梁文·卷四》中出现的“革凡成圣”的新形势，同时这也是中土文
献中关于“超凡入圣”来源最早的文献。
南北朝的封建统治者大多极力提倡佛教。其中，最为突出的是南朝梁武帝萧
衍（公元464～549年）。梁武帝在他即位的第三年宣布“舍道事佛”：“唯佛一道，
是于正道……老子、周公、孔子等，虽是如来弟子，而为化即邪，止是世间之善，
不能革凡成圣。”（《全梁文》卷四）意思是：只有佛教是“正道”；老子、周公、
孔子等人，虽然也是如来佛的弟子，但是他们用来教化人们的是“邪道”，不能使
人们“革凡成圣”。作为一条成语，“革凡成圣”后来被改称“超凡入圣”，指超越了
凡夫而达到了圣者的境界，多用来形容品德极高或学识、技艺的造诣极深。
由上文可知，在刘宋（公元420～479）西域三藏疆良耶舍译的《观无量寿
佛经义疏》中，就已出现“超凡入圣”的形式，而且要早于梁武帝萧衍的《全梁文·卷
四》用作的“革凡成圣”。因此，《佛教成语》这种说法也是不正确的。但是，成
语“超凡入圣”后来确实又发展演变成了多种形式。
“超凡入圣”又作“超凡越圣”。宋释道原《景德传灯录》卷十八：“所以道超
凡越圣，出生离死。”又作“入圣超凡”。《五灯会元·四七·庐山开先行瑛广鉴禅师》
（一七，80/363a；并见《联灯会要》一六）：“谈玄说妙，譬如画饼充饥；入圣
超凡，大似飞蛾赴火。”又作“超凡入秒”。朱敦儒《减字木兰花》（《全宋词》）：“超
凡入妙，游戏神通随意到。”又作“超逸入神”。清秦祖永《桐阴论画·下·书画名家·王
撰》：“至用笔用墨，超逸入神，深得乃翁衣钵。”又作“入神超妙”。清郑燮《郑
板桥全集·集外诗文·临兰亭序》：“古人书法入神超妙，而石刻木刻，千翻万变，
遗意荡然。”
另外，由“超凡入圣”还衍生出来许多用字、意义与之相近的词语。如：超凡
成圣、 超凡异圣、越圣超凡、超凡证圣、超凡得圣、登圣超凡、超凡出圣、从
凡入圣、改凡入圣、超凡出俗、超凡入道等。
四、结语
张永言先生说：“成语是从人民口语和著名作品中提炼出来的精华，要想适
当地运用成语，就必须很好地研究掌握成语的意义、用法以及它们的变化和发
展。”
综上可知，佛源成语“超凡入圣”的出现，要早于南朝梁武帝萧衍的《全梁
文·卷四》的“革凡成圣”，后来形式逐渐发生流变，产生了众多的形式，而最早
以“超凡入圣”固定形式出现的是佛经文献非中土文献。“超凡入圣”最初用来形容
脱离凡尘，修道成仙；比喻超出了一般人的思想道德，进入了圣人的行列。宋代
以后它的使用范围从最初的佛教扩大到道德、学问领域，包括学识、学术、技艺、
技能、专长、修养等，比喻达到登峰造极、超越凡庸的境界。形容造诣精深，也
用来形容诗文的高妙。
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（张玉霞 四川绵阳 西南科技大学文艺学院 621010）