通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题
王船山的本体哲学——为纪念中国人民大学哲学系建系40周年而作
［内容摘要］船山哲学继承张载哲学有其内因外缘。
船山以“六经责我开生面”的创新精神，希冀开出一个形上学存有论世界，即“太和”世界，并对“太和”与“太虚”的意蕴作了分梳，对“道”、“太极”的形上学本体的根底是什么，如何存有作了多层面的追究。
船山本体哲学，是对于中国文化人文精神精髓的彰显。
［关键词］道太和和合“希张横渠之正学，而力不能企”〔1〕，这是王船山《自题墓石》中的话，是他仰慕横渠之学的心声的表露。
于是他在晚年作《张子正蒙注》〔2〕，继承张载思想，建构其本体论哲学体系。
一任何哲学理论思维的建构，既是对以往哲学思想资源的吸收和继承，亦是对哲学先辈们理论思维资源的批判。
前者是文化传统的民族人文精神的延传的需要，后者是哲学理论思维创新的需要。
延传和创新，两者不即不离，不可或缺，无延传，就成为无源之水，无本之木；无创新，便流于千遍一律，平庸无奇。
王船山对宋明理学各派学说，大体遵循上述原则。
他在比较程朱与陆王对于形上学本体论（存有论）的追根究底的理论思考后，选择了沿着程、朱外在事理、物理追究的途径，而又批判二程的“游、谢之徒，且岐出以趋于浮屠之蹊径”；朱子后学“流为双峰，勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂”〔3〕。
明确否定王守仁对于心（良知）的穷究，激烈指斥：“姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说，其究也，为刑戮之民，为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶，圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。
”〔4 〕由于王船山把对阳明学的批判与明亡的“天崩地裂”悲愤情结纠缠在一起，因而，这个批判不免有过激之处。
哲学的批判，意味着哲学的选择。
“呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也”〔5〕。
王船山认为，横渠之学上承孔孟之道统正传，下救来兹的偏失邪说，即使圣人复起也不能改易的圣学。
虽其学如皎日丽天，但由于张学传于关中，其门人弟子不多而又没有很好发扬光大；张氏本人素位隐居，与当时钜公耆儒富弼、文彦博、司马光等不相“羽翼”。
王船山法治思想的伦理精神探幽
五 百之科 ， 使贤 者 犯 法 也 ， 不 非谓 都 不 刑其 身 也 ， 其
有 罪则 以八 议 议 其 轻 重 耳 。 ” ”这 是 说 ， 人 不 庶 能 享受 贵族 的礼遇 ， 但须 履行 礼 的义务性 要求 ； 大夫
权 利 的 立 法精 神
尽管 中外思 想界 、 学术 界 对 “ 治 ” 法 的界定 和 阐
主义精 神 。不 仅 如此 ， 山还 看 到 刑罚 甚 至 是 死 刑 船 惩 恶功 能 的局 限性 ， 看到 了死 刑 的不人道 一 面 ， 暗示 着 船 山对 于死 刑 的否 定 态度 ， 以说 是 废 除 死刑 的 可
启 蒙 意义 的 法 治 思 想 的重 要 体 现 。这 里 所 使 用 的
“ 治权 威 ” 政 主要是 指称那 些 掌握 政 治权 力 （ 尤其 是
政府 权力 ） 的主体 ， 者是 政 治权 力 的 操作 者 ， 古 或 如 代 的执政 者 （ 或称 为 主 治 者 、 理 者 ） 君 王 、 卿 、 治 、 公 士 大夫及 这里 所说 的“ ” 贵 。
“ 刑尤 详 于贵 ， 必 逮于 下 ” 一立 法 精神 是 针 礼 这
释 ， 谓众 说纷 坛 ， 是 ， 多数 法 治 理论 家均 会论 可 但 大
及在“ 法律 至上 ” 的前 提下 保 障人 权 和 制约 掌权 者 。
述， 以求教 于方 家 。王 船 山 在 明清 之 际 这 一 特定 的
历史条 件下 ， 力 驳斥 “ 不 下 庶 人 ， 不 上 大夫 ” 极 礼 刑
在这 个意 义上 ， 刑 尤 详 于 贵 ， 必 逮 于 下 ” “ 礼 的立 法 精 神 是 船 山 法 治 思 想 中 的 重 要 表 现 。“ 尤 详 于 刑
王夫之的哲学(第二章)
第四章王夫之的哲学王夫之（公元1619—1692）字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人，以髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者称为船山先生。
湖南衡阳人。
他生于明万历四十七年夏九月初一日，卒于清康熙三十一年夏历正月初二日，出身于一个日趋衰落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。
青年时代的王夫之，一方面眷恋科举，另一方面又关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”、“须盟”，立志改革社会。
晚明的农民起义风暴，打破了他的“学而优则仕”的迷梦。
明亡后， 1648年他也曾在衡山起兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，因而结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智。
在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。
1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳上，派人招请王夫之，他进“进退萦迴”，最终未去。
晚年隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明王朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。
在50岁时自题观生堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。
”表达了依托“六经”开创文化新局面的文化理想与不愿做异族王朝之下臣民的矛盾情感与复杂心情。
在71岁时，他总结自己一生的政治与学术活动宗旨，自题墓石道：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。
”表达了一种政治上的失败感与学术方面力不从心感与自谦的情怀。
王夫之的学识极为渊博，在传统的经、史、子、集诸部门均有较深的造诣，在天文、历数、医理乃至兵法、卜筮、星象等方面，亦有旁通，而且留心当时传教士传入的“西学”。
一生著述宏富，留下的著作有一百多种，四百多卷，其中主要哲学著作有十三种之多：《周易外传》、《老子衍》、《黄书》、《读四书大全说》、《诗广传》、《庄子通》、《相宗络索》、《庄子解》、《噩梦》、《俟解》、《张子正蒙注》、《周易内传》、《思问录》、《读通鉴论》、《宋论》、《尚书引义》、《夕堂永日绪论》等。
粗谈王船山哲学思想与当下中国的意义
粗谈王船山哲学思想与当下中国的意义今年是张载一千年诞辰，其学极具有普世性与济世性，而且深刻高远，但是对其思想的研究、传播与之思想应该有的影响实在不能匹配。
尤其在关学发祥之地的陕西，没能得以很好传承。
后来接续张载思想的，应该首推王夫之，次而曾国潘，再次毛泽东，毛泽东主席的《实践论》与其践形思想如出一辙。
如果能在张载诞辰千年的今天，以求真求善的精神，排除意识形态因素对于学术研究的影响，对于张子之学的发展脉络进行疏理，理出来一头绪，沿着张子到王船山，再而曾国藩、毛泽东，岂不是一条光明大道吗？思想学问一定要在实践中得以检验，才有说服力，当然思想也一定离不开传承，否则无根之木、无源之水，何以久存！如此，周学盛矣！孔孟之道盛矣！关学盛矣！湖湘之学亦盛矣！中国化的社会主义思想盛矣！关学以治世安民为其宗旨，切问近思，博学务实，极重致用。
船山之学，缘在明末之兴亡图存之际，本在张载之气论，其后践形付诸社会，则有后来之曾国藩、毛泽东在立德立言立功方面罕见的成就，今日思之，对于王夫之思想的研究更感到要投重兵进行研究，否则将愧对中国传统文化。
王船山在人生论方面，与理学家之致知穷理，与心学之注重发明本心，正好成三足鼎立之势，其学说堪称践形说或事说。
船山之说从人道出发，强调“人之独”，也就是人之所以为人的特点，人之所以异于禽兽者，人应“以人道率天道”，以人为领导自然。
他说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也。
故知斯三者则可以修身、治人治天下国家，以此矣。
”（思问录内篇）人之所以为人者在乎能思能勉，而船山正看中人之能思能勉，“忧勤惕厉”，人虽属于天地自然，但并不看重自然。
人所看重的是要在自然的基础上寻找出一个当然，也就要遵循一个理，合于这个理之自然就是人道，就是人异于禽兽者的地方。
这个依于自然而高于自然者就是礼教，礼教其内以仁为本，其外是合仁爱之仪礼。
船山又说：“能不以慕少艾妻子仕热中之慕，慕其亲乎？能不以羊乌之孝蜂蚁之忠，事其君父乎？而后人道显矣。
晚清以来百年王船山哲学与思想研究述评
晚清以来百年王船山哲学与思想研究述评作者：陈焱来源：《船山学刊》2012年第04期摘要：晚清以来百年是船山思想沉寂一百七十年之后的重新现世的历史。
以曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山遗书》为标志，对于船山思想的研究与定位就一直是之后百年学界的重要论题之一。
而学界对船山之学的看法也经历了曾氏兄弟的正统理学、谭嗣同的维新变法、章太炎的排满革命、以及梁启超、胡适、侯外庐等人以“西学格船山”的曲折历程。
最后以熊十力在20世纪40年代对船山复归于传统的“骨子里仍是宋学精神”的思想史判定画上句号。
这一时期的船山研究，对于一九四九年之后大陆与港台的船山研究不同思想进路，起到了奠基的作用。
关键词：王船山；西学格船山；述评中图分类号： B249.2 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0044-08一、船山遗书的重刻与清廷官方的立场道光十九年（1839年），也就是第一次中英鸦片战争爆发的前一年。
王船山的裔孙王世全刊刻船山著述凡一百五十卷，但这部书在咸丰四年（1854年）毁于太平天国的兵火。
至同治元年（1862年）由曾国荃主持再次重刻《船山遗书》，增至一百七十二卷，由曾国藩作序行于天下（曾国藩：《船山遗书序》）。
[1]此时距王船山故世已有一百七十年，自此这位有明遗老孤臣的思想才重新开始为当时的思想界所重视。
其时，中国正遭逢“三千年未有之大变局”（李鸿章：《同治十一年五月复议制造轮船未裁撤折》），危亡之势与船山所面临明末“亡天下”之局势相类。
于是，正如王兴国先生所言：“他们（作者案：当时的知识分子）把船山思想当做改良或革命的理论武器，赋之以活泼泼的生命力”。
[2]也正因此，从曾国藩等士大夫，到谭嗣同、章太炎、梁启超等革命家，对船山哲学与思想基本上采取一种拿来主义的态度，大量利用船山哲学与思想论证或者辅翼其政治或学术主张。
因此，在这一阶段，大部分关于船山哲学与思想的著述都与其政治思想或历史哲学有关。
清初王船山的德性和道德人格
清初王船山的德性和道德人格王船山（1619-1692）,湖南衡阳人，本名夫之，字而农，号姜斋。
因晚年隐居于湘西之石船山，遂被尊称为王船山。
他早年投入抵抗满清运动，失败后，他“志节皎然”①地隐于深山四十余年，以汉衣冠终其身，潜心治学，以着述终老。
综观船山先生的一生，虽然抗清复明无果而终，但他在对清朝之前的中华优秀传统文化的继承和创新方面，却成为此一时期最为杰出的代表，船山先生之所以能够成为一代文化巨星，最重要的原因就在于他自身的德性和道德人格。
诚如司马相如为西南夷事上书汉武帝所言：有非常之人，然后有非常之事。
有非常之事，然后有非常之功。
为了继承和发扬中国优秀传统文化，为了使王船山这位古代先贤的道德人格资源发挥古为今用之效，为了激励和启迪当代中国人对中国文化的继承和创新，有必要先行澄明船山先生之道德人格。
一欲研究船山先生的道德人格，必须从船山先生的言行中分析归纳其德性，德性是分析和认识道德人格的最为基本的因素，它不但是构成一个人的完整道德人格的不同侧面，而且也从不同的侧面显示并代表道德人格。
从这个意义上看，船山先生的整个道德人格主要由天健道德人格、救世道德人格、忠孝道德人格、气节道德人格、义勇道德人格等构成。
现将这些不同侧面的道德人格依次澄明如下：首先，天健道德人格。
所谓天健道德人格，指的是“天行健，君之以自强不息”中的“自强不息”所澄明的道德人格，一个自强不息的人就是一位有天健道德人格的人。
船山先生之有此道德人格，可以从他对《周易·乾卦》上九“亢龙有悔”一爻的解释中看出：“此爻于理势皆君子之所戒，唯学问之道不然，愤乐而不知老之将至，任重道远，死而后已，不以亢悔为忧”②。
虽然此处船山先生在针对卦爻进行解释，但结合他一生不息地奔走于学问之道的实际情况，可以认定这一解释也是对自己道德人格的表白，他不但以此种方式显示自己的这一德性或道德人格，而且还以此种方式激励巩固自己的这一道德人格，他曾说：“然则一元之化，一代之治，一人之生，一善之集，一日之修，一念之始，相续相积，何有非自强之时”③？为了践行自强不息，使自强不息成为自己的道德品性，船山先生进一步提出“君子日动”的要求并为此要求构建了本体论根据：“太虚者，本动者也”④，“动者，道之枢，德之腑也”⑤，“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”⑥。
王船山理欲观及其哲学基础探析
作者： 吴远
作者机构： 南京理工大学人文学院
出版物刊名： 船山学刊
页码： 1-11页
主题词： 王船山;《读四书大全说》;哲学基础;理欲观;本体论;思维模式;天理人欲;《张子正蒙注》;体用关系;程朱理学
摘要： (一)天理即人欲 天理、人欲之辨,是宋明理学家(特别是程朱一系理学家)谈论得最多的一个话题。
但程朱理学在此问题上的最基本的观点之一,是严分天理、人欲,把天理、人欲分为二截,倡“存天理、灭人欲”。
此一观点受到陆王一系心学家的尖锐批评。
陆王心学在此问题上强调合天理、人欲为一,主张天理即人欲。
如果从理论思辨的角度说,天理、人欲问题至陆王心学已告一段落。
但是,应该看到,陆王倡天理即人欲的理论基础是“心一元论”,把天理与人欲最终都统一到“心”之上。
这种思想后来又遭到不少思想家的反对,其中,能够从哲学理论的高度对这种思想进行较深刻、系统的分析和批判的,当推明清之际的哲学家王船山。
船山精神概论及其文学欣赏
故国余魂长飘渺残灯绝笔尚峥嵘——船山精神概论及其文学欣赏全国校园文学研究会常务理事衡阳县校园文联主席井泉尊敬的各位领导嘉宾、亲爱的拂晓文学社及其他爱好文艺的同学们：大家下午好！首先感谢东道主肖启梁校长，我的老领导；感谢主持人李书记，感谢本次活动的联系人朱志运先生，我的十几年的文友，一位三十年来不改初衷的诗人。
感谢教育局和衡阳市电视台、中华船山网对我们衡阳县校园文化工作和我本人的支持，感谢你们的辛劳付出。
船山难讲，船很大，山很高，讲不好，我有一半责任。
我的成功的另一半取决于在座同学们的用心程度，所以更要感谢大家的支持。
在我看来，船山先生首先是一位古代儒家的衣钵传人，一位教书育人的老师。
古代的老师尊称夫子。
管王夫之叫王夫子是没有人反对的。
王夫子与孔夫子一样，是一位人格极为优秀臻于完善的宗师。
为挽救春秋末年“礼崩乐坏”局面，当时最有历史使命感的孔夫子大胆兴办私塾，编订教材（即六经——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》），是以成为中国第一位老师，永为后人景仰。
而当最后一个汉族王朝被外族翦灭，中华文明与文化又一次出现“断裂”危机之时，我们民族诞生了一位集大成的老师王夫之。
北有孔夫子尼山，南有王夫子船山。
中国古代十大思想家，百度一下就知道，第一位是孔子，最后一位是王夫之。
秦坑从烈火，鲁壁自清琴。
这是船山先生一句比较有名的诗。
它的意思是：再严酷的暴政，也不能完全毁灭文化（琴）。
船山武装复国梦破灭后，力图给中华民族文化留下优良的种子，以实现文化救国，文化是一个民族赖以生存发展的根系。
满清强令汉人剃发就是妄图摧残汉文化的行径之一，满清大兴文字狱，甚至连大科学家宋应星的《天工开物》这样的汉族科学巨著也焚烧了，直到满清灭亡后才从日本找到该书。
无论是在更名易装、流亡异乡（永州、郴州、常宁）、寄居人篱的年月，还是隐居家乡衡阳县的穷僻之地曲兰的最后十余年，他“启瓮牖，秉孤灯”，仰读俯思，索隐勾微，四十年如一日，“虽饥寒交迫、生死当前而不变”。
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通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山的基本精神和主要内容进行了简要的和概括。
本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是1种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。
回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。
由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。
但是，佛教以及在佛教下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。
王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。
故而，"通幽明之道"构成了其哲学的最恰当的概括。
关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生活世界 1 本文的对象是王船山哲学。
船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。
这1概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。
在王船山那里，真实的存在被表述为"诚"，也即"实有"， "诚"在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。
王船山说："尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚"。
可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。
在王船山那里，真实的存在如何可能的就是通"幽明"之道如何可能的问题。
在王船山的术语辞典中，"幽明"就是"隐显"，就是"阴阳"，就是"可见"与"不可见"。
事物总是有其在当前"可见"的1面，与其"不可见"的1面；"可见"是存在的1个方面，"不可见"是其"同时同撰"的另1个方面。
当前在这个角度是可见的，换1个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。
按照荀子在《性恶篇》中对于"可以"与"能"的区分， "不可见"（不可见）不等于"不能见"。
换言之，"可见"与"不可见"不等同于传统意义上的"感性"与"超感性"（理性），而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。
用王船山举的1个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。
"可见"就是在某1个具体情境下直接可感的"现在进行"的事态，它是1种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动1同被经验。
同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同1个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的1面；也不是与可见的1面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，2者是1个息息相关、相互指涉着的经验整体。
因此，在王船山那里，当"形而上"被规定为"不可见"时，他坚决强调"形而上"不是"无形"，而是"有形"，只是其形暂时"未形"而已，因为，1旦不可见被理解为"无形"，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是"有形"之"未形"，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。
为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。
这种信仰可以归结为1种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了1种"万法归1"的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及"1本万殊"（理1分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也1直在"万法归1"中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教化以后就产生了理1分殊的观念，华严宗那种1即1切、1切即1以及天台宗那种1念3千的观念就是"理1分殊"的最早表达。
这些都是本文所要反思的信念。
在下面的2、3两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。
在4、5、63节，我简单地勾勒1下本书的主要内容和基本思路。
2回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。
可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统1，构成了作为总体性视域的世界整体。
人们的每1个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，与未来、与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。
这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。
对于这1实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。
《易传》说："1阴1阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；1阴1阳就是1隐1显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。
《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。
存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界1半透明（可见），1半陌生（不可见）。
当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。
因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。
而"通乎昼夜之道"与"1阴1阳之谓道"表达的是同1个真理，"’1阴1阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也"。
对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为1个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统1；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。
在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。
隐显之间的沟通，作为1种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。
在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。
"物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺"，每1个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。
人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。
粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也"。
这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是"诚"，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。
在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。
"interbeing"是原籍越南、现定居法国的1行禅师使用的1个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起的背景，本文则是借用此词，避免1行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。
存在的本性就在于它是1种处于交互性关系过程中的存在。
不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。
因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。
具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为1个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。
事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。
在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统1构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论1种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。
由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于1切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。
在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了1种特殊的态度，远古那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。
随着人类的化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。
走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。