法相唯识学研究
法相唯识学研究
一、法相唯识学的历史渊源
太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》一文中写到：佛灭度以后，初五百年，
是小行大隐时期，这一时期经有四阿含，论说有《毗婆沙论》《俱舍论》，重点
阐扬四谛十二因缘。第二个五百年，是大主小从时期，以马鸣菩萨写《大乘起信论》为标志，阐发一心开二门，“心生灭门”就是凡夫生死流转的境界，“心真
如门”就是闻法以后逐步解脱，进入圣者的境界。这个时候，大乘佛教开始发扬。到六百年间，龙树菩萨发扬大乘空义，依据《大般若经》写《大智度论》《中论》《十二门论》，他的弟子提婆菩萨写《百论》。到公元四世纪无著、世亲兄弟发
扬光大，无著菩萨根据弥勒菩萨讲的《瑜伽师地论》，写《摄大乘论》等，宣扬
大乘唯识。他弟弟世亲菩萨受其感化，回小向大，写了《百法明门论》《大乘五
蕴论》《摄大乘论释》《唯识二十论》《唯识三十论》等许多论著，被尊为“千
部论师”。这一时期还涌现出以十大论师为代表的解经论师，进一步以严谨的学风、细密的思辨，组建起“万法唯识”的庞大思想体系以解释宇宙万象及解脱成
佛的原理，成为印度大乘佛学高度成熟的标志。第三个五百年。是密主显从时期，由于当时印度王朝日趋衰落，婆罗门教复兴，佛教遂借助婆罗门教，以密法方式
阐述大乘中观思想，以密宗为主，显宗为辅，至此，印度佛教开始衰落。佛教在
汉哀帝到汉明帝时期，由印度传入中国。此后，经过三国、魏晋、南北朝到隋唐，以弘传大乘佛法为主。唐玄奘法师去印度留学，主要学瑜伽（法相唯识），回国
后设立译场，在弟子窥基的提议下，依护法论师的观点汇集糅合十家之说，译出《成唯识论》。法相唯识学从印度传入中国后，由于玄奘法师、窥基法师、慧沼
法师、治周法师的继承，论述更加完备，意义更得发扬。当时译经的首都长安，
也是一个世界文化中心，越南、日本、朝鲜的僧人都到此处留学，使得佛教各宗派，特别是法相唯识学能得到很好的国际传播。与此同时，更多的唯识经典得到
译传。唯识典籍相比其他宗派更加完备、更有系统，也尤为精深，以唯识为旨归
的有宗（相宗）遂成佛教主流。
二、法相唯识的理论体系
佛悟道后最初说法，从“四谛十二因缘”开始，到龙树菩萨、马鸣菩萨发扬
大乘般若，再到无著、世亲菩萨是滴啊，大乘唯识经典如《华严经》《解深密经》《楞伽经》《胜鬘经》等，进一步得到发扬，明确提出“三界唯心，万法唯识”。
“三界唯心”就是指三界的业报都离不开心，唯心所造。“万法唯识”指认
识一切世间的现象，离不开内心的分别。法相唯识的理论体系主要包括三个部分：一是唯识无境的唯识理论。这一理论包括“四谛、五蕴、八正道、十善道、四无
量心”；二是佛教实相的唯识理论，包括：“因明之唯识五蕴”，其中，“因明”就是“以缘为依”的因缘观；三是佛教境界的唯识五蕴论，其中，三世因缘与一
因缘之说；四是唯识五法性论，其思想基础主要来自于唯识缘起论。
在佛教哲学方面，法相唯识认为“有”、“空”之间有着辩证关系；并通过
五蕴的缘起性空来阐述这一辩证关系。由此产生了五蕴生灭观与缘起性空的对立
统一观；四谛、五根六尘空境论则是建立在因果轮回观之上。
在佛教境界方面，法相唯识认为佛法不以个人意志为转移的客观实在性与众
生无始以来的主观欲求是一回事。这一思想与现代西方哲学存在着相似之处：西
方哲学在探究这个世界之本体论方面和分析这一世界之实相时往往把重点放在了
主体自身上面；而法相唯识则把重点放在了对存在本身的研究上。
法相唯识以“无”作为思维对象、由“无”来探究现象世界及其产生原因。
并认为这个世界是不能用“有”这种单一实体或单一过程来描述和解释的，而应
该是“唯识无境”。
三、法相唯识因明、唯识五蕴与三世因果观
在法相唯识的因明、唯识五蕴和三世因果观中，主要有三个问题值得注意。
第一，法相唯识因明中对无始相续、因果的论述，在唯识五蕴中唯识识蕴生
灭的变化中可以看到因明对唯识五蕴的影响，即由因所引起的五蕴无常、五蕴不舍、五蕴苦等现象与因明关系密切。
第二，法相唯识唯识十住论中主张的三世因果观。在唯识三住中，三世法具
有三种内涵：一是有生法界，二是无生法界，三是无生法界中所生之法。其中无
生法界与无生法界所生之法又分别为有相法与非相法。其中非相者又有自性、他
相和他识等。
第三，法相唯识唯识十住论在因果问题上做出了独特的论述。
在唯识十住论中唯识十住论体是由无始生灭变化的因决定而引起的五蕴无常、五蕴不舍、五蕴苦等现象；无始生灭变化的果则是由有相生无相、有缘知及自性
圆明等现象决定；非相生非相因由五蕴色受想行识所组成，在五蕴中也表现出了
五蕴无常、五蕴苦等现象。
1、因明与唯识三世因果
在法相唯识因明中，对于无始相续的论述，有三种说法：一是说“阿赖耶识”在“阿赖耶”位中不生出“阿赖耶识”，二是说“阿赖耶”位中不生出的是“阿
赖耶识之无生”，三是说“阿赖耶识之有生”。
对于无始相续的论述和对无因相系的说明，从唯识十住论中观为五蕴无常、
五蕴苦、五蕴不舍和五蕴苦等的描述中就可以看出因明对唯识十住论体的影响。
唯识十住论中唯识十住论体论说，无生法界为三世因果，二五无性为因明。
在唯识五蕴中观为五蕴无常、五蕴不舍以及五蕴苦等现象时，就是观相唯识
因明对唯识五蕴进行了论述。
2、法相唯识唯识十住论与因果问题的思考
法相唯识中关于因明与唯识十住论的论述，虽然在唯识五蕴与因果之间建立
起了一种联系，但这种联系并不是那么直接，因为因果的概念本身就是在因明之
上的，而唯识十住论则直接说明了因果关系，这其中也包含着因明的影响。
法相唯识以一种独特的方式解释了“无因无果”。它把“无因”与“果”结
合起来考察因明对唯识识的影响，从而使因明对唯识的影响具有了不同于其他佛
教派（如唯识三论、华严、法相等）的特点，而这一特点在以往的佛教理论中是很难看到的。
在佛法之中，因果一直是一个非常重要且十分复杂的问题。在佛陀时代，有许多人都曾提出过这样或者那样的观点。
佛教认为因果业报关系着人一生幸福与痛苦等等不同层面、不同角度下所发生的不同现象，因此也就形成了一系列对于因果关系解释得十分详细和细致的学说。但是在法相唯识唯识十住论中并没有把它作为一个独立学科来进行研究，而是以唯识十住论为基础来解释因果问题。
法相唯识对于因果理论的研究并没有停留在理论上，而是以唯识十住理论为基础建立了一个较为完整系统的论述体系。
第四章法相唯识对现代佛教哲学理论和实践的挑战
法相唯识在现代佛教中的重要地位是不可忽视的。它不仅对现代新佛教理论产生了巨大影响，而且也对现代西方哲学发展提出了新的挑战。
首先，法相唯识的“因明”、“五蕴”和“三世因果”与西方哲学史上的“存在主义”（存在主义）、“意识哲学”（精神本体论）等理论之间有着巨大区别，法相唯识把哲学思想和佛学理论区分开来。
其次，法相唯识是一种全新的佛教理论形式。这种新方式，打破了以西方哲学哲主导的佛理论体系，提出了一种新的思想，从而为现代佛教发展提供了一个崭新的理论方向。
再次，法相唯识打破了佛教传统上以个体为中心的思维方式；这种新方式使人不是以个人为中心思考问题并建立关系思想和因果关系理论、而是把个人、集体和宇宙统一在一个整体思想之下来思考问题；使得人类不再以自身为中心思考世界而导致生命意义之失落，而把生命从宇宙中解放出来。
四、法相唯识在中国近代佛学变革中的作用
在中国近代佛教发展过程中，法相唯识学也发挥了重要的作用。法相唯识学
是近代以实有论为核心内容的新佛教哲学思想体系，他在佛教因明、唯识、五蕴
等方面均有建树。特别是通过对法相唯识的发展，为现代中国佛学所构建的体系
提供了新思路。
第一，在《成唯识实论》中，法相唯识提出了一个“三世因果”理论，他认
为人生、人死之后有三种存在形式：一是“身”、二是“心”或者“识”；三是“身心二用”。这种因果观不仅可以对生命起源进行合理解释，也可以对佛教教
义进行合理阐释。因为人死之后并不会消失于无形之中。对于生命的存在状态和
生死的原因，法相唯识认为可以通过“三法印”进行解释。所谓的三法印就是佛
陀所说的“真如实境之法印三昧也”。这个三昧就是指人死之后可以成为一个存
在并与其他存在发生联系。
第二，在《成唯识实论》中，法相唯识提出了一个唯识十二因和四谛十二因相。这种唯识十二因相分别对唯识十三行、三界五蕴、阿赖耶识、所知所见和十
二因相进行了详细阐释。通过对十二因相的介绍和分析，法相唯识试图建立一个
完整严密的唯认识理论体系，并最终建立一个以真如实境为核心内容的新佛教哲
学体系。
第三，在《成唯识实论》中，法相唯识提出了两个非常重要的命题：一是对
因果关系进行解释；二是对诸法有无之理进行论述和阐释：即因果性、共相、自性、灭性四种因缘及其相应所组成的世界为真实世界，因缘所形成之事物即为实
有事物。这样一个关于因果关系及其相应实有事物的观点也是近代中国佛教在因
明哲学上的重要贡献之一。
第四，在《成唯识实论》中，法相唯识将佛教五蕴分别为：色相、受想行识、无色身、无受想行识以及无我识。这五蕴是众生依此修行而成佛道的主要因缘。
这五项内容构成了法相唯识以"因明"为核心内容的新佛教因明学说和相应佛道修
行的主要依据之一。
第五，《成唯识实论略》中介绍了法相唯识以真如实境为核心内容及因明学
说和相应佛道修行思想的理论体系构建历程以及法相唯识在近代佛学变革中所起
到的重要作用。
第六，根据《成唯识实论》中“诸法有相”以及“五蕴”及“依缘生因”等
内容可以得出：第一世因是因生果而成佛道；第二世则要由第三世果报形成；第
三世因缘是果报所生之因缘再由第四世果报而成就佛道所依之果果。
第七，在《成唯识实论》中法相唯识提出了阿赖耶识是佛心唯一本源；佛心
中所有烦恼都由自性发出；佛心中一切善恶业障都与自性相关等观点，并且认为
这种因缘果报观念可以运用于人间社会和生死轮回中去解释佛教思想及其在中国
佛学体系构建方面所起到的作用。
五、结语
中国佛教在近代走上了一条新路，这种革新的思想在佛学中的地位和作用是
非常突出的。中国佛学有着自己的特点和传统，但是西方哲学对中国哲学进行新
探索却是从西方引入，并不符合中国佛教本身的精神。
法相唯识“唯识无境”思想能够打破人们对于佛教哲学“空”、“无”等命
题的思维定式。这一方面可以为近代佛学革新提供新的思路和方法；另一方面则
可以为当今哲学发展提供新思维。
参考文献：
1、释太虚，《太虚大师全集》第一册，北京：宗教文化出版社，2015年10
月第二版。
2、正澄主编，《惟贤长老全集》（二），北京：宗教文化出版社，2018年。
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5、世亲造，《摄大乘论释》卷2,《大正藏》第31册。
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严东学：转俗成真回真向俗—宜黄大师与居士佛学的渊源
转俗成真回真向俗 ——宜黄大师与居士佛学的渊源 在二十世纪前半叶的长江流域，先是在下游的南京，抗战期间转移到上游的江津，存在着一个独立特行的佛教知识分子集团。他们以殉道者的精神，过着近乎苦行僧的研修生活，探讨着终极的佛教真理，却公开宣称“佛教非宗教非哲学”，与一切迷信和独断无缘。在一个义利不辨、师道不行的时代，他们高扬师道的价值，终生奉献于师门事业，前赴后继薪尽火传。为了求道的真实和学术的尊严，以“依法不依人”的磊落胸怀，敢于修正师尊的思想。他们终日与青灯黄卷相伴，对数千卷佛经进行了最严格的校勘，却敢于对师尊和自己籍以入门的《楞严经》、《大乘起信论》等经典的真实性提出质疑。在回到唐代唯识学这一表面看来极端保守的口号下，他们对一千年来以天台宗、华严宗、禅宗为代表的传统中国佛学，进行了犀利的思想批判，而且把批判的矛头直指佛教的组织制度，提出了“居士可以主持正法，掘动起两千年来已成定局的僧主俗从格局”（王雷泉语） 这个佛教知识分子团体，亦被称作居士佛学。初由石棣杨仁山居士发起于晚清，得到晚清学人的大力响应和支持，如沈曾植、陈三立、陈伯年、梁启超、王恩洋、熊秉三、蔡元培、章太炎等。乾嘉之后，学者迫于时代的动荡和国家、民族的前途、命运，学术转向经世致用的同时，兼治内典成为晚清学人或思想家共有的特点，像魏源、龚自珍、林则徐、翁同龢等人，无不如此。尽管这样，中国佛教在杨仁山的时代已经非常地衰落。文会（杨仁山以字行）由《大乘起信论》而入籍佛典，并最先
接受西方刚刚创立不久的近代近代宗教学研究方法，创办学校、校刻佛典，由此开启了中国近代佛学的复兴之路。 继文会之后，他的僧俗弟子们创办了现代佛教史上影响巨大而深远的武昌佛学院和支那内学院。于是文会门下的两大高足成为僧俗两界的佛教领袖。太虚大师一倡导的“人生佛教”和“僧伽制度改革”，其法相唯识学方面的成就，由弟子印顺法师继承下来。印顺法师一生著作等身，形成了其渊深精进的僧学楷模。所作唯多，只以有限时间读完《大乘起信论校释》《中国禅宗史》两种，自愧不能领略其学。 欧阳渐，字竟无，江西宜黄人，人称宜黄大师。继承师说并发扬光大，其法相唯识学被后世誉为“玄奘之后一人”。作为近代居士佛学中承上启下的代表人物，他具有强烈的宗教热忱和孤愤气质的佛教思想家和教育家。用他晚年致陈铭枢的话来讲，他的治学求道、讲经说法，‘有激于自身而出者，有激于唐宋诸儒而出者’，他把学问与生命的体验和医民救国结合在一起。“悲而后又学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。”《内学院杂著—内学序》。读欧阳之书，如同他那摧金裂石的书法一样，充满着“生死事大，无常迅速”的悲凉之感，而又从字里行间激荡着不媚世俗、穷未来际的豪迈情怀。”（王雷泉语）因此被其叛出师门的弟子熊十力有“惜乎以闻熏入手，内里有我执与近名许多夹杂，胸怀不得廓然、空旷，甚至犹有所也。因此以气偏盛，不免少杂伯气”的遗憾。（《与梁漱溟论宜黄大师》）。欧阳在世时，他所从事的事业已是‘别调孤弹’，在他死后相当长时间的岁月中，亦不为世俗社会和佛教界所理解。“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，
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现代性视阈中的佛教本觉思想批判与论争 【摘要】：作为中国佛教核心观念的“本觉”思想,在二十世纪分别遭遇了中、日佛学界内部的两次猛烈批判:其一是肇始于20世纪40年代,吕澂、熊十力之间的“性寂”与“性觉”之争;其二是出现在20世纪80年代,由日本的跨谷宪昭、松本史朗等人为代表掀起的“批判佛教”风潮。在“性寂”、“性觉”之辩中,吕澂依止法相唯识学的“心性本寂”思想,对熊十力的“心性本觉”提出批判,并进而将《起信》、《楞严》以及台、贤、禅、净等具有“本觉”思想的中国传统佛教经典统统判为“伪经”。与此相应,日本“批判佛教”则认为,流行于中日佛教中的“本觉思想”和“如来藏思想”带有一种“基质”之实体论倾向,严重背离了印度佛教的路线,是一种反佛教精神的“非佛教”。本文的重点不是论证中国佛教“本觉”思想是否为“真佛教”,而是意在文献和义理之辩的基础上,将这两次批判事件放置在“现代性”的视阈中加以思想史的审视,从而挖掘其隐匿于文献义理背后的佛教本觉思想批判的“现代性”意涵。事实上,发生在二十世纪的两次佛教“本觉”思想批判与论争,已不仅仅是传统意义上的佛学义理之辩,而是具有明显的现代性背景:其一,西方现代性思潮不仅影响了中、日佛学研究的方法与路径,也更换了其佛学诠释的知识资源和理据。吕、熊的“性寂”、“性觉”之辩既是中国学统中乾嘉学派与宋明心学的对立,也是西方实证思潮与生命哲学思潮之间的对抗;而“批判佛教”与“场所佛教”之争则根本源于“批判哲学”与“场所哲学”的诠释理据之对立。其二,以科学、民主为入口的社会实践反
思,已成为这两次佛学论争的线索之一。吕澂及日本的“批判佛教”学者认为,“本觉”思想的“佛性本具”、“觉性自存”、“反观内证”思想,在社会实践上有“肯定现实之合理”的保守性格和调和一切的圆融特点,不利于科学与民主的吸收;而熊十力、牟宗三以及日本“场所佛教”(本觉)学者则从本觉思想和人文反思的角度出发,分别强调以“心性本体”容受、开出科学与民主及以“绝对无”超越科学与民主。其三,现代性视阈中的佛教本觉思想批判,就其哲学层面而言是西方“现代理性”与中国佛教自身“理性”之间的“祛魅”与“反祛魅”的对峙与互省。“现代理性”建立在主客对立的框架中,强调个体的理性认识能力,主张个体的自主、自由与自我立法;而中国佛教的“理性”则建立在“缘起”义的“无我”之上,主张“自觉其心”、“自作自宰”的“内在超越”。总之,现代性视阈中的佛教本觉思想批判与论争也是中国佛学现代性遭遇的集中表现,在此过程中,中国佛学与现代性之间的对话,从被动到主动,从不自觉到自觉,由表及里,由浅入深地展开。透过现代性视阈的考察,我们看到东亚佛教思想家们面对西方现代性挑战时,表现出了复杂的矛盾心情:一方面,他们对科学、民主深表向往,另一方面又对现代性所导致的虚无深表忧虑。总体看来,本觉思想的批判者们站在“接受”现代性的立场上,希望通过本觉思想的批判使得佛教理论适应现代性“理性化”的要求,而本觉思想的坚持者们则希望运用本觉思想的理论资源来反思、批判、超越现代性的“理性化”。不过,由于现代性的复杂性以及“现代理性”与“佛教理性”之间的对峙关系,争论【关键词】：本觉思想性寂批判佛教场所佛教现代性理性化科学民主
法相唯识学研究
法相唯识学研究 一、法相唯识学的历史渊源 太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》一文中写到：佛灭度以后，初五百年， 是小行大隐时期，这一时期经有四阿含，论说有《毗婆沙论》《俱舍论》，重点 阐扬四谛十二因缘。第二个五百年，是大主小从时期，以马鸣菩萨写《大乘起信论》为标志，阐发一心开二门，“心生灭门”就是凡夫生死流转的境界，“心真 如门”就是闻法以后逐步解脱，进入圣者的境界。这个时候，大乘佛教开始发扬。到六百年间，龙树菩萨发扬大乘空义，依据《大般若经》写《大智度论》《中论》《十二门论》，他的弟子提婆菩萨写《百论》。到公元四世纪无著、世亲兄弟发 扬光大，无著菩萨根据弥勒菩萨讲的《瑜伽师地论》，写《摄大乘论》等，宣扬 大乘唯识。他弟弟世亲菩萨受其感化，回小向大，写了《百法明门论》《大乘五 蕴论》《摄大乘论释》《唯识二十论》《唯识三十论》等许多论著，被尊为“千 部论师”。这一时期还涌现出以十大论师为代表的解经论师，进一步以严谨的学风、细密的思辨，组建起“万法唯识”的庞大思想体系以解释宇宙万象及解脱成 佛的原理，成为印度大乘佛学高度成熟的标志。第三个五百年。是密主显从时期，由于当时印度王朝日趋衰落，婆罗门教复兴，佛教遂借助婆罗门教，以密法方式 阐述大乘中观思想，以密宗为主，显宗为辅，至此，印度佛教开始衰落。佛教在 汉哀帝到汉明帝时期，由印度传入中国。此后，经过三国、魏晋、南北朝到隋唐，以弘传大乘佛法为主。唐玄奘法师去印度留学，主要学瑜伽（法相唯识），回国 后设立译场，在弟子窥基的提议下，依护法论师的观点汇集糅合十家之说，译出《成唯识论》。法相唯识学从印度传入中国后，由于玄奘法师、窥基法师、慧沼 法师、治周法师的继承，论述更加完备，意义更得发扬。当时译经的首都长安， 也是一个世界文化中心，越南、日本、朝鲜的僧人都到此处留学，使得佛教各宗派，特别是法相唯识学能得到很好的国际传播。与此同时，更多的唯识经典得到 译传。唯识典籍相比其他宗派更加完备、更有系统，也尤为精深，以唯识为旨归 的有宗（相宗）遂成佛教主流。
太虚人间佛教思想与中国佛教的现代化
太虚“人间佛教”思想与中国佛教的现代化 刘延刚 通观中国历史，我们不难发现，中国历史上有一特殊现象，中国历史上的百家争鸣和思想激荡时期，是中国文化的真正复兴时期，而这些时期恰恰是中国的乱世而不是治世，无论是春秋战国时期的百家争鸣，魏晋南北朝时期的儒、道、释的会合与争执，还是“五四”新文化运动以后各种文化思潮的风云际会，都是这样。中国学术与社会的治乱兴衰紧密关联，天下大乱，人们就思天下大治，被社会搞乱了的人心，中国的知识分子就想重新来一次拨乱反正，于是各种文化思潮就风起云涌，针对时代文化的变迁而给以相应的学术应对，于是文化重构问题就摆在了中国知识精英们的面前。 佛教自印度传入而本土化，隋唐以来成为中国文化的三大骨干，自宋明理学的兴起渐趋衰落，而鸦片战争以来又显日薄西山之势，但在上层的文化界内，复兴佛学的思潮则薪火相传，代不乏人。清末以来佛学研究之风已启其端，在这方面有两股力量为之作出不懈努力：一股力量来自世俗的思想家，如龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、杨度、章太炎等人皆有一定建树。一股力量来自于对佛教抱有信仰的居士，如郑学川、杨文会、欧阳渐、韩清静等人，这两股力量对佛学的研究和提倡，势必影响到佛教界内部，所以从清末开始，佛教诸宗内部开始出现一些起较有思想的人，到民国年间，相继活跃在社会舞台上，形成佛教的“复兴”之势，其中一代诗僧，以割肉燃灯供佛而舍身为法的“八指头陀”敬安和尚影响很大；曾先后于上海的哈同花园和杭州海潮寺创办华严大学（后迁到常熟福兴寺）的贤首宗代表月霞法师贡献不小；天台宗的代表谛闲法师，清末民初净土宗的一代名师省元和印光两位法师；特别是在民国年间十分活跃，不局限于
符号学
是“中国”，这时龙纹具有指示性和民族性。没有差异的国际性指示标识，往往采用 共识性符号，如螺栓的型号全球通用，若是做指示设计就容易多了。 学派之争 符号学(semiotics，semiologie，semiotic)是20世纪60年代以后由法国和意 大利为中心重新兴盛至欧洲各国，它的源头不外乎胡塞尔的现象学，索绪尔的结构主 义和皮尔斯的实用主义。如按理论形态也可分为：其一，卡西尔哲学符号学(新康德 主义)，以及皮尔斯哲学符号学；其二，索绪尔影响下的罗朗·巴尔特的语言结构主 义符号学；再细分：一曰：以索绪尔说“语言学只是符号学一部分”，二曰：以巴尔 特所言“符号学只是广义语言学的一部分”，这符号学是扩大意义的语言学，更准确 地说“元语言学”理论；其三，前苏联学者劳特曼的历史符号学，正好是索绪尔共时 研究的反对等等①。李幼蒸认为：“今日最为通行的一般符号学理论体系共有四家：美国皮尔斯理论系统，瑞士索绪尔理论系统，法国格雷马斯理论系统和意大利艾柯一 般符号学。”②符号学作为一个跨越学科研究的方法的学科，当然少不了思想学术的 革命性。后现代思潮里，国人更易接受巴尔特之类。可我研习国学多年，跟随潮流的 意识早已淡漠。静心而论，那些西传之学，国人不假思索的挪用，甚至鼓吹，倒早早 使我厌倦。我们必须明白，在西方学界里的权威，可能在我们的语境里是错谬之极，符号学就有其特性，故愿能寻到一种较为合理的研究方法，拙文仅是粗劣的尝试。 以文化为研究范围的是现代符号学的特质，当中包括了 民俗学Folklore Analysis 人类学Anthropology 敍事学Narratology 言谈分析 Discourse Analysis 神话分析 Semiotics of Myth 艺术符号学 Semiotics of Art 另外，较为近代的应用有电影符号学Semiotics of Cinema 、建筑符号学Semiotics of Architecture ，符号学的研究应分为以下几期： 主要学派 瑞士索绪尔符号学(1906年) Ferdinand de Saussure 索绪尔是瑞士开创现代语言学先河的语言学家，他本身并没有作品传世，目前有 名的《普通语言学教程》是索绪尔的教学讲稿，由两位学生组合编辑而成。现代符号 学（Semiology or Semiotics）的词语语源也是索绪尔按希腊语的“符号“衍生出来 的用语。索绪尔建立的符号学是作为一种对人类社会使用符号的法则进行研究的科学，有别于传统语言学（Philology)对语言的历史演变进行异时性（diachronic）研究，现代语言学集中处理在当下时空之中，语言内部的指涉法则，这种并时性（synchronically）的研究是索绪尔开创先河的提法，往后影响了法国的结构主义语 言学、英国哲学家维根斯坦、美国衍生语言学家Noam Chomsky等。 由于索绪尔把语言符号分成两部分来处理，为研究文化符号或者意识型态的学者，提供了有系统的分析方法学，八十年代至九十年代间，在欧美文化批评界符号学盛极
民国时期的南岳僧伽教育(正文)
民国时期南岳的僧伽教育 南岳佛教协会田艳 内容摘要：民国时期南岳的僧伽教育在面对庙产兴学风潮中，由自发转变为自觉，不仅僧伽学校多，而且办学时间长，培养了大量的佛教人才，为近代佛教的复兴作出了巨大贡献；在国难之时，积极抗日救亡，以自己的方式表达着慈悲救世的爱国爱民精神。南岳僧伽教育之所以获得重大成就，是因为它形成了自己的办学特点，而这些特点对于当今佛教教育有着还有着重要的参考与借鉴价值。 十九世纪末二十世纪初，在中国社会由传统向现代艰难转型之时，处在衰迈之中的中国佛教也在谋求自己的发展之路。面对教内外的诸多挑战与撞击，佛教界的有识之士振兴改革、护教弘法的热忱宏愿被激唤而起，在守旧与革新的相互牵制中，实现着从传统佛教向现代佛教的转型。 自清末庙产兴学风潮肇始，为抵制外来宗教有组织有计划地传教及抵制政府提拨寺产，佛教界多次联名上书自辩并抗议，在获得政府明谕保护寺产同时，也获得各寺庙自设学堂之准许。从此，全国各地的僧伽教育机构，如雨后春笋，一时纷纷涌现。作为佛教名山的南岳也不甘落后，在民国三十多年间，由自发到自觉，基本保持着持续不断的态势，培养了大量的优秀僧才，不仅保持了南岳佛教的传统特色，而
且结合时代要求，实现了佛教教育的现代转型。 一、民国时期南岳僧伽教育的整体情况 民国时期的南岳僧伽教育最早开始于民国初年，其后三十多年里，各类僧伽教育机构先后创立。这些僧伽学校分别是：1912年，祝圣寺创办天台宗学校；1924至1926年，金鸡林塔院创办衡山僧立僧侣学校；1929至1949年，祝圣寺创办南岳佛学讲习所；1938至1939年，福严寺创办华严研究社；1940至1949年，祝圣寺创办南岳佛学研究社，其间因日军入侵而中断，1947年在南台寺得到恢复；1947至1948年，大善寺创办佛学讲习所；1948年前后，福严寺创办般若讲舍。 在这些僧伽教育机构中，比较有影响的是衡山僧立僧侣学校、南岳佛学讲习所、南岳佛学研究社。其中，在当时南岳第一所真正意义上的现代僧伽教育学校是衡山僧立僧侣学校；办学时间最长、培养僧才最多的是南岳佛学讲习所；南岳佛学研究社是在南岳佛学讲习所的基础上，作为继续深造的研究机构。 根据相关资料，下面对民国时期南岳僧伽教育情况做一个简要介绍。 1、第一所现代僧校——衡山僧立僧侣学校 1924年，因为衡山提倡庙产兴学风潮甚为激烈，南岳佛教僧徒共谋抵制办法，正就读于太虚大师所创武昌佛学院的素禅法师被去函敦促回来。素禅法师在武昌佛学院学习时深受太虚大师佛教革新观念的影响，针对当时南岳佛教的弊端
肝胆一古剑 风雪万梅花——欧阳渐
肝胆一古剑风雪万梅花——欧阳渐 《缘苑圆》编辑部整理编辑 金刚不坏身，誓尽余生参透玄机同解脱； 铁轮旋我顶，激增悲愿回将极苦代娑婆。 ——1940年7月自题述志 人物简介 欧阳渐（1871～1943）江西宜黄人。字竟无，一字渐吾。早岁刻苦治学，博览诸子百家，中日甲午战起时，感于杂学无济于国事，乃专治义理之学，欲以之挽救时弊。三十四岁，赴南京师事杨仁山，得闻华严法界之旨，归信佛教，入祇洹精舍，潜心经论，致力佛学。年三十六，母亲病逝，遂将肉食、色欲一并断绝。自云学佛与他人异，每于悲愤而后有学。曾留学日本，返国后任两广优级师范教员。其后再赴南京从杨仁山游，杨氏临殁，以金陵刻经处相嘱。民国元年（1912）与李证刚等倡设佛教会，主张政教分离、沙汰庸僧，可惜事与愿违，未能成功。 氏于佛学，初读大乘起信、华严、楞严。年逾四十，转攻法相唯识、瑜伽师地等，更由大智度论而般若、涅槃；久之，则专尚法相唯识，扬弃华严，以为大乘起信论、楞严经均为伪书。同时会通儒佛，所刊行中庸传、孔学杂志、四书读等，皆能发前人之所未发，学术界尊为“佛学大师”。 民国十一年，在南京创立“支那内学院”，讲《唯识抉择谈》，吕澄、汤用彤、王恩洋、黄忏华、熊十力等人皆尝游学于其门；名学者梁启超、梁漱溟、章太炎等人亦与之相过从。印度诗哲泰戈尔来华访问时，特往面晤，畅谈一夕，惊佩不已。十四年开办法相大学，设特科，然以时局停办。复编纂藏要三辑，方便学佛。抗战期间，迁内学院于四川江津，仍讲学、刻经不辍。民国三十二年二月，氏以肺炎病逝于蜀院，享年七十三岁。 入佛因缘 欧阳渐生于一个普通官宦之家，父仲孙公官农部二十余年，不得志。母汪氏。欧阳渐六岁丧父，家贫，自幼刻苦攻读，二十岁捐得秀才。但他对举业看得很轻，所以入南昌经训书院，从其叔父宋卿公研读程朱理学，考据经史，兼工天算，为经训书院的高材生。1894年中日甲午之战后，有感于国事之日非，转而专治陆王之学，冀欲补救时弊。这时，他的一位好友桂伯华（杨仁山居士的学生）由南京回来，劝其学佛，由此，开始注意佛学。光绪三十年（公元1904年），欧阳渐三十四岁，赴北京廷试后南归时路过南京，专程到金陵刻经处拜访了杨仁山居士，得到了杨氏的教导，听其阐弘佛法，从而对佛学的信念更加坚定。不久，
略论唯识学的三性思想
略论唯识学的三性思想 宗承法师 在印度主导大乘佛教思想的有二个学派：一是中观学派，以龙树、提婆的思想为主；研究客观世界，提出八不中道，以悟缘起证入性空为目的。二是唯识学派，以无着及世亲的思想为主，研究主观真理，提出三性三无性思想，以断遍计、了依他、证圆成为目的。 「唯识」，就是不离开人们的主观能动性，一切都是识的产物。每个人都有主观能动性，在精神和思想中，在日常生活中，我们的见闻觉知，就是主观能动性缘起变化的一种作用。我们生存在现实的世间里，常觉得山河大地，森罗万象宛然呈现在自己的面前，但这却无一不是自心上所现起的似境影像而已，「世界是意识的表象」，我们根本亲缘不到事物的真实特征，只是内心自变自缘。因此，唯识学主张「唯识所现，心外无境」。人一看到「心外无境」，马上就产生一种错误的观念，认为佛教讲「唯心」是否定客观存在。其实不然。佛教不重视客观世界，但不否定客观世界。因为客观世界不能直接帮助我们解脱生死的人生大问题。了脱生死，证入涅盘，全凭自心修习，要靠主观能动性不断去努力，才能证到涅盘胜境。客观世界是我们的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一个人一期生命果报体的资生物具。根据缘起性空的原理，客观世界也是众缘和合而成，剎那生灭，迁流不住，当体即空。正如《金刚经》所说：「如来所说三千大千世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相」。经文中之「一合相」就是因缘和合而成的，根本就没有单一存在不变的个体，所以是缘起而性空。只因人们迷不知此理，对缘生如幻的现象界产生一种实有的观念，以为是离识而有，驱役自心，随外境而转，光凭自己的见闻觉知，攀缘一切妄境，将之坚执为实有，劳虑飘绵，造诸业因，受大苦恼。佛陀大悲，怜此妄例，授予唯识中道之教，启迪人们善观现象界的事事物物，以便好好地去体认万法唯识的缘生妙理，而达缘妄不执，自净其意。 唯识宗为了显扬唯识正理，用「事心」来直谈一切法唯识，并以此表诠内界心识的真理，把事物染净，真妄等性相，都归于人的认识思想范畴。从唯识自性缘起说来看，理解诸法实相，就要详辨三性。对实相的认识，亦即是对三性的认识。因此，三性是法相唯识学上的一个重要课题和基本理论。我们若依此三性的基本原理，就可了知唯识的真实旨归，实在于趣道证灭，直下究真。 一、事物的迷妄性───遍计所执 1.遍计所执性的名义 遍计是普遍计度义，依护法的学说，可分四种： (1)遍而非计──无漏和有漏善识 (2)计而非遍──有漏的第七识 (3)非遍非计──前五识和第八识 (4)亦遍亦计──有漏染污的第六识 所执是指所缘的对象。性是本质的意思。人们对因缘所生的一切事物，只是看到浮现于主观意识上的虚妄影像，见不到它本来的真相，如《解深密经》说：「此中无有少法而能见少法」。不了解形形色色的影像是唯识所变的，却把它执为心
中国佛教法相宗思想概述
中国佛教法相宗思想 一、法相宗概述 唯识宗是中国唐代成立的一大佛教宗派，因主要宣讲印度佛教瑜伽行学派的万法唯识思想而得名。由印度传来的唯识思想，是通过对事物现象的分析与概括而展开论证和说明的，因而唯识宗也称法相宗或法相唯识宗。奠定了法相宗成立基础的是唐代高僧玄奘（？—664），他自贞观十九年（645）从印度重回长安后，穷余生之主要精力翻译了大量的佛教经论，其中仅印度瑜伽行学派的经典他就翻出了“一本十支”1，并将世亲之后瑜伽行学系十位佛教学者对于《唯识三十颂》所作的十种注释揉译成了《成唯识论》十卷。由玄奘系统译出的这批唯识论著一时吸引了大批佛教俊才，著名弟子神#方（日方）、嘉尚、普光、窥基等竟相对这些唯识经籍加以注疏发挥，其中窥基在绍承光大玄奘唯识思想方面成绩最为突出，理所当然地成为玄奘之后中国佛教法相唯识宗的代表。窥基之后，慧沼、智周二代继续阐扬唯识学说。主要由于一些新兴的中国佛教宗派后来居上，逐渐以其更具中国特色的佛学理论之光分散了中唐以后中国佛教学者对于法相唯识学说的重视，在智周的弟子如理之后，法相唯识宗对于中国佛教的实际影响逐渐衰弱。在隐匿他宗千余年之后，法相唯识思想在中国近代佛教文化复兴运动中得到了空前繁荣，在国内散失多年的《成唯识论述记》等中国法相唯识论著得以从海外返流，各种唯识典籍广为流通，欧阳竟无、韩清净、吕秋逸、梅光羲、李证刚、蒯若木、周叔迦、太虚等较有影响的佛学思想家多以研究唯识学为主，在他们的影响与带动下，一些弘扬唯识思想的基地在各地相继成立，研究唯识的学术专著大量问世，一些以解救民族危机、促进中国社会变革、改造中国国民道德为首任的仁人志士也多从法相唯识思想中汲取思想营养。 中国佛教法相唯识宗对韩国和日本佛教都产生了重要影响。在玄奘法师众多著名弟子中有不少新罗僧人，其中以圆测（612—696）的唯识学成就最大，以至后人根据他生前常住西明寺将他的唯识思想称作西明唯识学，以区别于窥基所传的慈恩唯识学。圆测的西明唯识学传入新罗后，直接导致了新罗瑜伽学派的产生。史载，唐永徽四年（653），日僧道昭、道严等来到中国长安，向玄奘学习法相宗义，回国后在元兴寺弘扬，为日本法相宗初传。显庆三年（658），日僧智通、智达入唐，向玄奘、窥基学习法相教义，回国后进行弘扬，为日本法相宗二传。武则天长安三年（703），新罗僧智凤、智鸾、智雄来中国向智周学习唯识宗教义，然后到日本弘扬，为日本法相宗第三传。玄宗开元四年（716），日僧玄#方（日方）入唐向智周学习法相宗教义，开元二十三年（735）归国后在奈良兴福寺极力加以弘扬，为日本法相宗的第四传。日本奈良和平安时代法相宗成为最有影响的佛教宗派之一，至今流传不绝。 中国佛教法相宗是由唐玄奘及其弟子窥基（632—682）创立的，玄奘曾奉敕在慈恩寺开设译场，窥基也常住在慈恩寺，因而该宗又有慈恩宗之称。唯识宗以印度佛教弥勒—无著—世亲一系的瑜伽行学派思想为正宗，以产生于印度佛教的“六经十一论”2特别是玄奘法师揉译而成的《成唯识论》为经典依据，极力推广印度佛教瑜伽行学派的“唯识无境”思想，并以此为基础，把瑜伽行学派的理论体系系统地介绍到了中国，使之成为我国初唐时代极具特色的一种佛教思想。 二、唯识教判 佛教教义是不断发展变化的，部派佛教是原始佛教的延续和发展，在部派佛教的基础上于公元又产生了大乘佛教，6世纪以后又出现了密教体系，这是印度佛教自身发展的客观事实。有发展变化就意味着前后不同的佛教派别甚至是同一时代的不同派别之间在一些教法理论或者还在践行方法上存在着一定的分歧，这是时代和一些曾经发挥过重大作用的高僧大德共同造就的。历史上某一佛教派别的成立，必有其不同于他派的地方，这是问题的一个方面，另一方面我们也应看到佛教所有派别之间都存在着许多共同的东西，简单地说，它们的教义精髓都是与“三法印”相符合的，这是它们所以仍然作为佛法一部分存在的原因。随着大乘佛教的发展，印度佛教内部就出现了一种试图把各派不同的教法理论按照一定的原则纳入一个统一的佛教思想体系之中的努力，这种整合统一各个佛教派别的方法就叫作“教相判释”，简称为“教判”或“判教”。印度佛教正式传入中国汉地是从公元前2年开
绝学相期同发越冥探正理报明时纪念著名因明学家虞愚诞生100
绝学相期同发越冥探正理报明时 ——纪念著名因明学家虞愚诞生100周年 虞愚（1909—1989），原名德元，字竹园，号北山。祖籍浙江山阴，1909年生于福建厦门。幼承庭训，勤于学业。曾入武昌佛学院、南京支那内学院、上海大夏大学、厦门大学学习。先后任教于贵州大学、厦门大学、中国佛学院。1982年起，担任中国社会科学院哲学研究所研究员。兼任国务院古籍整理出版小组成员、中国佛教协会理事、中国逻辑史研究 27岁出版《因明学》 说来真是有缘。虞愚从武昌回到厦门，考入厦门大学。其间，太虚也从武昌来到厦门任南普陀寺住持兼闽南佛学院院长，常被邀请到厦大讲经，虞愚每每到场听讲。1932年11月，太虚应厦大“文哲学会”之请，讲《法相唯识学》，厦大校长嘱虞愚担任记录。太虚每讲一次，虞愚必当夜以文言文整理成稿，次日一大早送太虚审订。前后两周时间，天天如此，颇得太虚好评。后来，太虚就在虞愚的整理稿基础上加以审订出版了《法相唯识学概论》一书。
此书由王恩泽、张化声、唐大园、林彦明、梅光羲等11人作序，可见太虚对此书的重视。虞愚也因此受到太虚的推荐，到闽南佛学院兼课，讲授国文和因明学。后来，他把因明课讲义加以整理、补充，于1936年出版《因明学》一书，太虚为之作序。太虚赞扬虞愚对论理学“深有研究”，喜其有“抉隐明微”的本领。他说，《因明学》“根据古论疏而采择近人最明确之说，以相发明，并进而与西洋逻辑及名辩归纳诸术，互资参证，冀为介绍因明学入现化思想界之一方便……” 在1956—1966年10年间，虞愚在《现代佛学》、《哲学研究》等刊物上发表了《因明学发展过程简述》、《印度逻辑推理与推论式的发展及其贡献》、《试论因明学中关于现量与比量问题》、《试论因明学中关于喻支问题》、《〈因明入正理论〉的内容特点及其传习》等因明论文多篇。1980年，我和两位同行编辑《因明论文集》，选收1949—1979年30年间因明论文和译文21篇，其中虞愚9篇，几乎占全书论文的一半。虞愚进京后还兼任中国佛学院教授，为学僧和一些高校进修教师讲授因明和印度佛教思想史等课程。当今，中国佛教界一些领袖人物，都是虞愚当年的学生。
义净与韩国僧人诗人惠超(附惠超的诗几首,韩语中文对照)
西行高僧——义净与惠超 在唐代佛教史上，只有义净三藏是可以与玄奘媲美的伟大人物。他们都是长期留学印度的大佛学家、历经数十国的大旅行家和主持译场的大翻译家。若有不同，那就是玄奘侧重于法相唯识学的研究，而义净侧重于律学的研究；玄奘是横渡流沙，循陆路而往返；义净则是乘风破浪，遵海路而去来。 义净，俗姓张，字文明，齐州（今山东历城）人。他生于贞观九年（635年）。八岁（642年）时双亲把他送到泰山朗公谷的神通寺，托付给善遇和慧智两位和尚。善遇法师和慧智禅师对义净十分关怀，“若慈母之育赤子”，倾注心血。 当时，律学三大派，各说各的理，彼此矛盾。慧智则教义净独立思考，“枯木死灰之言，何足凿其心眼”，“不知过去因，不说未来果”，启发他西行求法，探寻究竟。他使义净明白了“莫纵心百氏而虚弃一生”的求真求实、不死读经论的道理。 威亨三年（672年），久已立志西行求法的义净终于有了西行的机会。岗州（广东省新会）有一冯姓官吏愿资助他西行求法。当义净到了广州，准备登上波斯船出海时，当初结伴的十人中有九人打了退堂鼓。这样，在成亨三年十一月某日，义净携着惟一的同伴，门人善行，毅然登舟，乘L风而驾洪波，忘身求法而行。 义净乘波斯船第一站到达“室利佛逝”（今印尼的苏门答腊岛）的巨港。在那里学习“声明”达半年之久。此国素与中国友好，王者
对义净也很友善，馈赠物品之外，还把他送到“末罗瑜”（今占碑一带）。而此时门人善行患病，搭商船回中国，只剩义净孤身一人。 义净经羯茶、裸人国等地，于673年末终于到达东印度的南界——“耽摩立底”（今他姆鲁克，在恒河支流胡格利河沿岸）。他在这里遇到了越南僧人大乘灯禅师，并跟他学习梵语。 一年后，义净历尽艰难终于走到了那烂陀寺（今比哈尔邦巴拉贡附近），并留在这里学习，长达十年之久。那烂陀寺历史悠久，五至十二世纪间一直是印度佛教的学术中心，在那里，义净很仔细地考察印度寺院生活，比较中印两国的差别，他还对印度的社会制度、医药、服饰、饮食乃至记时用的“水漏”等等，都认真观察、记录，在《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》等著作中，留下了第一手资料。 归期到了，义净乘舟返航，在室利佛逝作一段停留后，于永昌元年（689年）七月廿日回到广州。然而，他在室利佛逝留有大量经卷。在广州求取墨纸及助手后，十一月一日他重返室利佛逝，在那里译经、著述多年，然后才返回祖国。 义净先后在东南亚、南亚三十余国游历，带回梵文经律论近四百部，合五十万颂；又带回金刚座佛像一铺，佛舍利三百粒。 武周证圣元年（695年）五月某日，七十二岁的女皇帝武则天在神都洛阳的上东门外举行盛大的仪式，亲自迎接游学印度二十四年的义净三藏归国。洛阳各大寺院也都派了僧人，浩浩荡荡把义净送到了佛授记寺。
本觉思想与东亚佛教传统现代性症候
本觉思想与东亚佛教传统现代性症候 ——基于多重视域的观念史考察 在20世纪东亚佛教思想史背景中，“本觉”观念面对西方现代性价值体系时，存在三种反应模式：（1）太虚大师为代表的中国近代“人间佛教”致力于“本觉重建”，充分调动“本觉”思维和现代性兼容的成分，其和西方思想的对话主要在“本觉”观念的“表意层”展开①；（2）铃木禅学（包括“京都学派”）的“本觉批判”模式将东西文化纳入一系列对立的程序中，以“本觉”的超越性去批评西方现代思想的知性传统，这种批判明显地立足于“本觉”观念的“结构层”而展开，体现出“超现代性”叙事策略；（3）“批判佛教”致力于对东亚“本觉”思想进行“政治批判”，他们的“本觉解构”立场在某种程度上接近于詹姆逊（Fredric Jameson）所倡导的“意识形态批评”，是面向本觉“功能层”进行的观念解构。可以看出，现代性视野中“本觉”的三层域在20世纪分离出的三种因应模式，酿就了三种现代性症候。它们在理论和方法论上均存在相互冲突之处。笔者认为，在面对“本觉”和“现代性”的复杂关系时，如果能仔细分析这三个层域、模式和症候，或许可以厘清各种冲突解释类型的多重逻辑关系，而超越单向的辩护和抨击立场。 一、导言 我们知道，“本觉”的经典定义来自《大乘起信论》（依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉）。以“如来藏自性清净心”为基础的“本觉”思想它虽在不同的佛学系统②中呈现诸多理论面向，但作为洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)所说的单元观念，其思想的定在性从未消减，而是一直隐伏在自《佛性论》、《起信论》等疑伪经论以来的中国佛学传统的思想脉络中，并且超越民族和语言的藩篱，成为中国化佛教或东亚佛学传统的哲学内核、主要理念、思想的“含蓄设定”和“总体世界观”。据我的理解，“本觉”逻辑涵盖了三个回环共生式的内在辖域——“本觉”、“不觉”和“始觉”。在其中，“本觉”是人先验的内在“理体”，同时也是现象（“万法”）的超越的根源和绝对本质；“不觉”现象（“万法”）是“本觉”的“体”之“用”（分殊/显现），它从“本觉”那里取得自身合法性之证明，又以回归“本觉”为意义设定；“始觉”则是立足于“不觉”，以“本觉”为旨归的证悟之实践，在东亚佛教语境中，“始觉”是和“顿悟”、“返本还源”的工夫论联系在一起的。可以看出，佛教“本觉”逻辑模态的基本特点是促使思维和存在的消融，本体论、现象论、工夫论的绝对合一。 ①这里应该指出的是，人间佛教的不同理论家对“本觉”立场持论不同，如印顺并不以本觉的“真常唯心”和圆融立场为究竟说，而提倡“空宗中观学”，以此展开人间佛教的理论构建。而本文主要以太虚作为人间佛教的典范而加以说明。 ②如中日“本觉”思想存在某些差异。日本佛教更注重从民族国家角度阐释本觉，含具更多的政治伦理内涵。日本本觉思想的系统研究，见Jacqueline I.Stone,Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese
符号学
符号学(semiotics，semiologie，semiotic)是20世纪60年代以后由法国和意大利为中心重新兴盛至欧洲各国，它的源头不外乎胡塞尔的现象学，索绪尔的结构主义和皮尔斯的实用主义。如按理论形态也可分为：其一，卡西尔哲学符号学(新康德主义)，以及皮尔斯哲学符号学；其二，索绪尔影响下的罗朗·巴尔特的语言结构主义符号学；再细分：一曰：以索绪尔说“语言学只是符号学一部分”，二曰：以巴尔特所言“符号学只是广义语言学的一部分”，这符号学是扩大意义的语言学，更准确地说“元语言学”理论；其三，前苏联学者劳特曼的历史符号学，正好是索绪尔共时研究的反对等等①。李幼蒸认为：“今日最为通行的一般符号学理论体系共有四家：美国皮尔斯理论系统，瑞士索绪尔理论系统，法国格雷马斯理论系统和意大利艾柯一般符号学。”②符号学作为一个跨越学科研究的方法的学科，当然少不了思想学术的革命性。后现代思潮里，国人更易接受巴尔特之类。可我研习国学多年，跟随潮流的意识早已淡漠。静心而论，那些西传之学，国人不假思索的挪用，甚至鼓吹，倒早早使我厌倦。我们必须明白，在西方学界里的权威，可能在我们的语境里是错谬之极，符号学就有其特性，故愿能寻到一种较为合理的研究方法，拙文仅是粗劣的尝试。 在皮尔斯看来，更是图像、标志和象征的东西。迄今读图盛趋，指示设计亦是所指的提炼，也许说标识是代表某种物体或可识对象的(能指)特征符号。一旦能指不复存在，标识将丧失其符号性，特征便随于物体或对象，恰如“符号意义只有在同使用符号的主体相关时才适合于符号——…符号本身并没有自己的绝对意义，这就是说，主体在它之中并没有被抛弃?，主体总是直接存在物，符号在同其他存在物相联系时才有它的存在。”⑤也同卡西尔所言：“关系的思想依赖于符号的思想”。⑥运用符号系统识别于指示者或使记号显形之物，所以指示标识对所指(概念)的把握尤为重要。若要把握所指就得明白“我们不能离开映像而思维，也不能离开概念(所指)去直观。…概念无直观则空，直观无概念则盲?”⑦的道理。福柯认为：“符号与其所指的关系形式，通过适合、仿效、特别是同感这三者之间的相互作用。”又说：“为了让符号成其为所是，符号在呈现为被自己所指称的物的同时，还必须呈现为认识的对象”。⑧指示标识设计更应做到认识对象，否则，指示标识的符号性将失语。正如巴尔特的看法：符号首先就有传达信号的能力，同时具备代码(code)的能力，否则就无法界别语言和非语言记号(si gn)、记号系统、意指关系。⑨若是卡西尔则言：在符号思维的功能受到阻碍或遇到障碍的特殊情况下，现实性与可能性之间的区别也就变得不确定，不再被清晰地察觉。⑩如若不信，你在大街上胡乱大叫，谁也无法解读你在表达什么？另外，还有一种导致设计失语的因素，即就是忽视了符号的任意性，索绪尔认为：“能指和所指的联系是任意的，或者，因为我们所说的符号是指能指和所指相联结所产生的整体。” 所以说符号是任意性的，任意性的符号必定会加大我们设计指示标识的难度。更重要的是提炼、概括所指。故列一个设计到识读时思维次序表，以供学人参考。 格雷马斯看来：“能指的视觉类包括面部表情、手势、文字、实物画、雕塑、交通信号等”。依据法相唯识学，八识中的前五识(眼、耳、鼻、舌、身)都是接受能指的系统，如果眼识里的色分、相分是符号的第一次感知裁决，那么指示标识里的符号就是再一次裁决。这次裁决将会产生常见的三类共识性符号。
中观方法论之引解
关于第二节因明与中观的引解 为革新以往含有普遍成见——俱生法执的世俗认识，掌握中观的方法论，需要对中道真理的方法论——中观与中论的论理、佛教尤其法相唯识学采用的因明论理法、以及西洋三段论法的形式逻辑论理方式能清晰的拣择、判别，依导师著作和有关论著，引摘理解如下。请师兄们指正。 一、因明 成立于西元之初的印度论理学，也称正理学，由总凡十六句五分论法，经法相唯识学世亲及弟子陈那加以改善，成为三支论法，主要是以理 由——因支来证明宗义，取因支特别重要义，赋予概念名词——因明。（一）正理學派的論理方法： A.十六句義： 1、导师：《印度佛教思想史》，尼夜耶派的《正理經》，明十六諦（或 作十六句義）。 1) 量，立現量，比量，譬喻量，聲量（教量）。量是正確的知識， 可作為知識的準量。正確的知識，依此四量而得，所以『方便心論』 說知四量名「知因」。 2 ) 所量，是所知的對象。 3 ) 疑。 4) 用：對所知見的事理，不能確定[疑]；所以有求解決的作用。 5) 宗──悉檀，是立者所主張的，有遍所許宗，先稟承宗，傍準 義宗，不顧論宗──四宗。 6) 喻，是舉例。 7) 支分，就是比量的五支：宗，因，喻，合，結（決定）。 8) 思擇。
9) 決，義理決定。 以上，是論證的重要事項。以下，是實際論辯，論證的謬誤或失敗。 10) 論議，彼此互相論議。 11) 紛議。 12) 壞義。 13) 似因。 14) 難難。 15) 諍論。 16) 墮負，論議失敗。 從十六句義，可見與未來因明的關係。 Ｂ. 五分論法： 見《如實論》（真諦譯）卷1 五分者，一、立義言。二、因言。三、譬如言。四、合譬言。五、決定言。譬如有人言：聲無常是第一分。何以故？「依因生故」，是第二分。「若有物，依因生，是物無常；譬如瓦器，依因生，故無常」，是第三分。「聲亦如是」，是第四分。是故「聲無常」，是第五分。 又，見《楞伽阿跋多羅寶經註解》（明，宗泐、如玘同註）卷3五分論者。一、宗。二、因。三、喻。四、合。五、結。 (二)陳那的三支論法： 1、见导師《印度佛教思想史》： 如陳那的宗、因、喻──三支，還是傳統五支說的簡化。對他而成
张化声
张化声 三论宗在湖南地区只有微弱的影响。隋唐以前或隋唐之际有会觉、玄畅，唐有僧哲，至民国时期才有居士张化声，以研究三论宗著名。 张化声（1880~？）湖南省祁阳县山口湾人。青年时代曾留学日本，回国后，在上海一理科专修学校继续深造，两年后以第一名毕业。 民国建立以后，开始研究佛学，在曹镜初所办长沙刻经处购得有关佛教书籍一百余种，阅读三四年。又在上海有正书局运回经典百余种，潜心研究，学有所成。 民国12年（1923）受聘为太虚创办的武昌佛学院教授，担任国文、三论、《摄大乘论》等课，凡6年。其中一年负责编辑太虚所办的《海潮音》月刊。著有《百论破神品悬论》（载《海潮音》第15卷第10号）、《十五年来佛教思想之趋势》（《海潮音》第16卷第1号）。此外，有《化声》著作集，太虚、大醒、唐大圆等著名法师和居士均为此书写序。 民国23年（1934）以后，曾写过一篇《化声自叙》，以后行止不详。张化声精于佛学，曾任教于太虚法师之武昌佛学院，教授三论宗，又主编佛学期刊《海潮音》，后来专意于仙道，与陈撄宁相酬唱。化声虽然学仙，但其宗旨仍在
佛法，这点需要明白的。化声研究佛学一如陈撄宁研究仙学，力图用西方的物理学、生物学、生理学等等学科来解析佛学，在当时赢得了许多的读者的欢迎。而此处所转贴的化声佛学研究的文字，聊供道友了解他的佛学研究成果。 张化声，从佛教大本营出来而加盟陈撄宁仙道阵营的一员弘扬仙道的大将。他曾在武昌佛学院与太虚法师一起进行佛教革新事业，算是佛化新运动的老同志，据张化声所说，现代史上宣传佛教改革的刊物《海潮音》产生之第二年，他就加入撰述。又三年，承乏编辑主任。以后接手者，如会觉、法航、大醒诸法师，皆曾受业于化声。即使是学贯古今，名满中外之太虚法师，别人求拜门墙而不得者，化声相处十年，风义尚在师友之间。[12]他背着违背师门的叛逆之骂名，加入仙学阵营，主张“若为国家文化起见尽可另树一帜。”[13]张化声对陈撄宁及其所倡仙学推崇备致，在《答复苏州张君道初问道函》中他说：“仙学为中华国宝……是以人世一切，唯英雄为能，至修道则非仅英雄所能矣；人世一切，唯读书人为能，至修道则非仅读书人所能矣。必不获己伍冲虚、柳华阳等之作品，《性命圭旨》、《唱道真言》等书，现在陈撄宁之著述，尚可研究。＂[14]在仙佛论战中，他更是将陈撄宁的神功吹得神乎其神。以如此老资格的佛门干将加入仙道阵线，张化声的助战让陈撄宁备受鼓舞。在《致湖南宝庆张化声先生书》一文中陈就说
浅谈中国佛学在近代的复兴及其原因
浅谈中国佛学在近代的复兴及其原因 作者：范慧杰 来源：《人间》2016年第01期 摘要：中国佛学的精神是在佛教中国化过程中形成的，是外来佛教与儒道为主要代表的中国传统思想文化碰撞、冲突、交流、融合的产物，中国佛学的圆融精神、伦理精神、人文精神是中国佛学精神的主要方面。圆融精神是对不同思想学说的调和、包容和融合态度以及圆融性的理论特征；伦理精神融合吸收了与中国传统宗法社会相适应的儒家世俗伦理；人文精神融合吸收了中国传统文化关注现实社会人生的精神特质。中国佛学的精神对于今天不同文化之间的交流融合、当代社会的道德伦理建设都有积极的现实意义。 关键词：中国佛学的精神；佛教中国化；圆融精神；伦理精神；人文精神 中图分类号：B949.926 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）01-0059-01 一、近代佛學的复兴 佛学自印度传来中国后，经过魏晋南北朝时期的弘传，隋唐时发展到了极盛，形成了各个不同的宗派。宋明以后则逐渐趋向衰落，原来佛学思想较丰富的法相宗，简直被人遗忘。但到近代却又出现新的转机几现出复兴的迹象。反映这一时期佛学复兴状况的主要标志是： （一）佛教文化的迅速发展，佛教文化的发展，佛学院的创办和佛学刊物的发行。 刻经处是近代编校、刻印、流通佛典的佛教文化机构。佛学院是近代培育僧伽和佛学人才的专门学校武昌的武昌佛学院，南京的支那内学院，厦门的闽南佛学院，北平的二时学会，四川重庆的汉藏教理院等。这些佛学院，为各地培养了一大批僧伽和佛学研究人才。佛学刊物指成扬佛教思想、研讨佛学义理的报章杂志。在近代，佛学刊物遍及全国各地，不下数百种。这些佛学刊物的发行，对近代沸学的复兴，起到了鼓动与宣传的作用。 （二）汉藏佛学的沟通和中外佛学的交流。从来汉地研究佛学，仅依汉译佛典。近代以来，一些佛教学者逐渐感到不足，开始重视对西藏佛学的介绍和藏文经典的研究，出版了一些有关的著作。同时，备地还建立起一批学习和研究西藏佛学的机构，其中著名的有支那内学院、汉藏教理院、藏文学院和四川近慈寺译经院。为近代佛学研究开辟了一条新的途径和领域，在学术上做出了卓越的成绩。如四川的汉藏教理院，北平的藏文学院，都在培养藏传佛教人才、交流汉藏佛学力面作出了一定的成就。也有留日学僧回国后，除传授密法外，还传译日本佛学名著，介绍日本佛学研究方法，整理佛教文献资料，对中国佛学产生了一定影响。