《文心雕龙》中的佛教思想浅析
《文心雕龙》中的佛教思想浅析
摘要:刘勰所写的《文心雕龙》作为中国文学批评史上的一部巨著,它开创了中国文学批评史上的新纪元,古今研究这部作品的人非常之多,本文从作者刘勰与佛教的关系、佛教在梁代中国的发展概况以及该书中的“神理”说的大量存在等来浅析《文心雕龙》中的佛教思想。
关键词:文心雕龙;刘勰;佛教;神理
在中国文学批评史上,《文心雕龙》是刘勰于32岁时开始写作,历时五年完成,它是我国最早的文学评论巨著。该书共计三万七千余字,分十卷五十篇,书超前人,体大而虑周,它总结了南齐以前中国文学创作和文学批评的丰富经验,论述比较全面,体系比较完整,从而开创了中国文学批评的新纪元。
一、作者刘勰与佛教的关系
这里我们先看一下《梁书》对刘勰的简介:“刘勰,字彦和,东莞莒人。祖灵真,宋司空秀之弟也。父尚,越骑校尉。勰早孤,笃志好学。家贫不婚娶,依沙门僧祐,与之居处,积十余年,遂博通经论,因区别部类,录而序之。今定林寺经藏,勰所定也。天监初,起家奉朝请、中军临川王宏引兼记室,迁车骑仓曹参军。出为太末令,政有清绩。除仁威南康王记室,兼东宫通事舍人。时七庙飨荐已用蔬果,而二郊农社犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改,诏付尚书议,依勰所陈。迁步兵校尉,兼舍人如故。昭明太子好文学,深爱接之。”(《梁书.列传》第四十四,文学下)
“(《文心雕龙》)既成,未为时流所称。勰自重其文,欲取定于沈约。约时贵盛,无由自达,乃负其书,候约出,干之于车前,状若货鬻者。约便命取读,大重之,谓为深得文理,常陈诸几案。然勰为文长于佛理,京师寺塔及名僧碑志,必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经证,功毕,遂启求出家,先燔鬓发以自誓,敕许之。乃于寺变服,改名慧地。未期而卒。文集行于世。”(同上)
由这则引文可知,刘勰从青年时就虔诚笃信佛教,而且是精通佛学的,他曾经岁僧佑在定林寺整理佛经,研究佛学,时间长达十余年之久,后来虽然进入官场,但是仍然还参加了许多佛学活动,最后还成了佛教徒。同时,他还长于写佛教的碑志。
二、佛教在梁代中国的发展概况
佛教在中国的发展,历史上可分为两个阶段。一是吸收阶段,从东汉到魏晋南北朝,一直到隋唐这么七八百年的时间。在这一时期内,中国基本上都是在吸收印度传来的佛教文化,绝大多数的佛教经典,就是在这一时期翻译过来的。第二阶段是佛教中国化的阶段。隋唐以来,天台、华严、特别是禅宗的形成和发展,表明了佛教在中国已具有特色,逐渐走上独立发展的道路,成为中华民族文化的重要组成部分。
论刘勰《文心雕龙》关于“风骨”的文学思想
论刘勰《文心雕龙》关于“风骨”的文学思想摘要：刘勰十分重视风骨，“风骨”的含义是文章具有明朗、生动、端直、精健的优良风格。建安时期的诗文作品，最易使人感到风骨高举。从而产生了“建安风力、“建安风骨”重要概念。刘勰还提出了树立正确文风、执正以驭奇的方法，即要揣摩前人范文，体会和掌握各种“文术”，并且要在文辞运用、具体的写作手法等方面进行创新。 关键词：刘勰；《文心雕龙》；风骨；文学思想 刘勰非常重视文风之正，而他以“风骨”这一描述性的词语概括优良文风的特征。刘勰说：“怊怅述情，必始乎风”，“情之含风，犹形之包气”。风并不是指情志本身，但风是表现情志时的最重要的因素。人体中须有生气，方是活生生的人；抒发情志须有“风”，才能打动读者。“索莫乏气，则无风之验也”，风就是作品中情志表达的生动性、活跃性。“深乎风者，述情必显”，风的特征是表达的鲜明、爽朗。“意气骏爽，则文风生焉”，作者写作时必须情思饱满，精神健旺；还须思路畅通，情志贯通周流于整个作品，若“思不环周”，表达的断断续续，则必然无生气，无活力。总之，风并不就是情志本身，而是指情志表达的明朗、生动，因而具有感染、说服读者的力量。 “骨”是指“沈吟铺辞，莫先于骨”；“辞之待骨，如体之树骸。”骨与文辞有密切关系，但并非指文辞本身，而是指结撰文辞中的首要条件，如同人体必需有坚实挺拔的骨骼一般。“结言端直，则文骨成焉”，“练于骨者，析辞必精”。骨之有无，取决于“结言”，即遣辞造句之是否端正、确切；骨的特征，在于运辞之精炼，即简约而切当。总之，骨就运用文辞而言，要求用词造句端正精当，使作品显得精干挺拔。 “风”、“骨”分释已如上述。“风”、“骨”合言，便是指文章具有明朗、生动、端直、精健的优良风格。《风骨》篇云：若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华。“明”与“健”，“清”与“峻”，便是风骨含义的概括。 具备风骨非常重要。而在刘勰心目中，还必须在此基础上加以美丽的文采，方为合乎理想。他说若只有文采而无风骨，有似于雉鸟羽毛美丽，却没有力量，不能奋飞；但若有风骨而无文采，则似鹰隼骨劲气猛，一飞冲天，但缺少耀眼的色彩。唯有两方面兼具，才是“藻耀而高翔”的“文笔之鸣凤”。此种观点，充分体现了南朝的时代风气，那是一个非常重视文辞美丽的时代。刘勰绝不曾脱离他所处的年代。不过他清楚地认识到，这两方面中，必须以“风骨”即文风端正为基础。不然，即使“丰藻克赡”，也将“振彩失鲜，负声无力”。风骨是刘勰对于文章总体风貌的审美要求，其实质是要求文峰端正。在此基础上，再加上适当的文采，那便最为理想。饰以文采属于“奇”一方面，风骨加上风采，便是奇而不失其正，是“执正以驭奇”的一种表现。 在刘勰这儿，风骨并不仅仅是对抒情性体裁的作品如诗歌的要求。虽然《风骨》篇中说“怊怅述情”、“情之含风”、“述情必显”等等，但对这“情”字还是应理解得宽泛一些。可以理解为情志、情理，泛指内容而言。当然抒情的诗歌最易于表现出“风力”即感染读者、
藏族宗教文化对藏族舞蹈的影响
学号：编号: 天津体育学院本科学生毕业论文（设计） （2018届） 藏族宗教文化对藏族舞蹈的影响 The influence of Tibetan religious culture on Tibetan Dance 所属系部：体育艺术学院 专业：舞蹈学舞蹈教育 专项： 年级： 作者： 指导教师： 2018年 3月18日
藏族宗教文化对藏族舞蹈的影响 The influence of Tibetan religious culture on Tibetan Dance 所属系部：体育艺术学院 专业：舞蹈学舞蹈教育 专项： 年级： 作者： 指导教师：
关于天津体育学院本科生毕业论文（设计）的声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在指导教师指导下，进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本学位论文的研究成果不包含任何他人创作的、已公开发表或没有公开发表的作品内容。对本论文所设计的研究工作做出贡献的其他个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本学位论文原创性声明的法律责任由本人承担。 学位论文作者签名： 年月日 本人声明：该学位论文是本人指导学生完成的研究成果，已经审阅过论文的全部内容，并能够保证题目、关键词、摘要部分中英文内容的一致性和准确性。 学位论文指导教师签名： 年月日
摘要 西藏的宗教文化和意识形态有着悠久的历史发展过程。藏传佛教作为藏区最古老的宗教文化，对西藏人民的生产生活产生了重大影响。在藏传佛教的影响下，西藏人不断积累和创新，培育出独特而鲜明的西藏舞蹈风格。本文在查阅大量文献资料基础上，对藏族的宗教文化和藏族舞蹈的艺术特征进行深入的探究。并在这基础上，重点研究藏族宗教文化是如何对藏族舞蹈产生影响的。 关键词：藏族宗教；藏族舞蹈；影响
文心雕龙研究综述
《文心雕龙》论文研究综述 中文0801 1703080202刘勰的《文心雕龙》（以下简称《文》）是中国文艺理论史上的巨著，“龙学”作为一门久盛不衰的显学，近百年来取得了丰硕成果，一部三万七千多字的论著，却拥有350余部研究专著，6000多篇相关论文，真可谓洋洋大观、汗牛充栋。本文仅对2000-2010年间关于《文心雕龙》研究的硕士论文以及部分期刊论文进行初步综述，以便了解近年来“龙学”的新动向和新成果。 我依据近十年对《文》的研究论文的研究角度来分类整理，如下： 一．生态学的角度 从生态学的角度研究《文》，应该说是比较新颖的，在国内，研究《文心雕龙》的生态思想的论文已有一些：如岑琳的《〈文心雕龙〉的生态学解读》（2007）；吴建民的《论〈文心雕龙·养气〉篇的文艺生态思想》（2005）；朱绣慧的《论刘勰“情以物迁，辞以情发”的生态文艺观》（2005）；孙媛，王志奎的《论〈原道〉篇体现的古典生态智慧》（2006）。相关的论文还有朱贺琴的《试论〈文心雕龙·明诗〉与〈诗品〉的生态诗学观》（2004）邱紫华的《自然生命理念是中国美学和文论的逻辑起点》吴建民的《中国古代文论的生态学特点》（2003），以上的论文都从《文心雕龙》的某一篇来论述其中的生态思想，论述较为到位，但是比较零碎，不成系统。 游庆超《论〈文心雕龙〉的生态思想》（2009）则比较系统的阐述了《文》所蕴含的“天人合一”的自然生态思想和“才性异”、“文如其人”的精神生态思想。 唐志远《试论〈文心雕龙〉的生态诗学意识》（2008）认为《文心雕龙》在“天人合一”的思想基础上作了合乎逻辑的推衍，将天与人的贯通进一步延伸到本于人心的文学，天地、自然与人文融合无间，第一次在理论形态上将文学纳入了天人合一的循环系统之中，是对天人合一思想的进一步发展和完善，从而为生态诗学的构建奠定了坚实的理论基础。 二．比较的角度 冉思玮《〈文心雕龙〉与英美新批评异同比较举隅》（2008）从批评标准、批评方法两个方面寻找中西的共同“诗心”，同时分析了两者的“异质性”，指出异的原因是东西文化“模子”的迥异。 朱湘铭《〈文心雕龙〉与〈诗品〉的比较研究》（2007）对《文》和《诗品》的文学本体论、创作论、审美论以及批评论进行具体比较分析。 三．文学传播的角度
西藏历史文化的传承与发展
西藏文化的传承与发展 内容摘要：在人类文化发展的悠久历史中，青藏高原成为人类发祥地之一，而藏族则是青藏高原的最先开拓者。由此可知藏族是个古老的游牧民族，同时也是个具有丰富历史文化，独具特色的历史民族。然而，在改革开放及现代化建设日益深入的今天，如何认识民族的传统文化与现代化建设的关系问题表现的突出起来。任何地域、任何民族在走向现代化进程中，都要回答和解决如何对待传统文化的问题，即传统文化和现代化关系问题。任何的地域和民族文化的发展都具有传承性，文化现代化也是文化传统变革和发展的历史必然。继承传统文化，推进现代文化，是西藏文化现代化发展的具有历史意义的现实命题。毫无疑问，如何继承传统文化以有力地推进现代化，是摆在每一位关心、热爱、建设西藏的志士仁人面前的必须认真思考和实践的紧迫问题，要回避是不可能的。通过对西藏传统文化的了解及改进，推进西藏文化的发展，即现代化，让西藏文化更具魅力，永久传承。 关键字：西藏传统文化形成和结构传承与发展现代化建设 正文： 一.西藏传统文化的形成 西藏传统文化的形成是一个历史过程。 历史证明，早在5—3万年前，西藏高原已经有土著人活动，他们创造了西藏高原原始土著文化，这就是西藏文化的黎明期。大约距今5—4千年前，西藏文化进入新石器时代，70年代以来，相继发现卡若文化、曲贡文化和藏北细石器文化，这三种文化共同构成了西藏高原原始文化三元格局，奠定了以后西藏文明基本格局的雏形。西藏新石器文化时期是西藏文化的奠基期。约在公元前千年，西藏进入金属时代，此时部落林立，战争连绵，所谓“小邦时代”。约在公元前4世纪，象雄部落联盟形成，象雄文明最早发达起来，突出标志就是本教兴起。继而，以牧为主的藏北高原的苏毗部落联盟产生。分布在山南的雅隆河流域的雅隆部落联盟崛起，到松赞干布时，终于完成了西藏高原的统一大业，建立了吐蕃王朝。及至9世纪，西藏文化大规模地、全方位地东向发展，加速度地与中原文化互通融合。 9世纪中叶，吐蕃王朝崩溃。自此直到13世纪近400年间，西藏处在从奴隶制向封建农奴制的过渡时期，是西藏古文化第二次转型期。这一时期，西藏陷入地方财政权割据和分裂状态，战争连绵，社会发展缓慢。但在文化史上却有两个突出特点，一是西藏文化与宋、辽、金、夏等五朝的各方面联系加强，另一个即是藏传佛教在文化撞击和抉择中逐步形成，
《文心雕龙·风骨》 翻译整理
风骨 《诗》总六义，风冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也。 符契：古时君敕臣，书写命令于竹简之上，一分为二，君臣各执一份，他日检验，或赏或罚。 《毛诗序》：风，风也。风以动之，教以化之。 是以怊怅述情，必始乎风；沈吟铺辞，莫先于骨。 怊怅：悲恨 沈：沉 故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。 结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉。 【四句互文：文辞正直端正，意气俊爽豪迈。】 典型例：屈原厌恶楚王朝的腐朽，虽被谗放逐，仍心系宗邦，不变心从俗，著《离骚》以发布其“举贤授能”的政治主张，《离骚》成为“金玉相质”的“奇文”。司马迁《屈原列传》“屈平之做《离骚》，其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小，而其指极大。”这是作者“意气”的豪迈，使文辞正直，而风骨美善、纯请的典型。 若丰藻克赡，风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。 克：能 赡：充足 振采：发布文采 【针对晋宋以来形式主义猖獗，玄风侵袭，作者意气萎靡，作品内竭外奢，有欠振作。】 是以缀虑裁篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新。其为文用，譬征鸟之使翼也。 缀虑：构思 辉光乃新：比喻文采 征鸟：郑玄注“或曰鹰”。
故练于骨者，析辞必精；深乎风者，述情必显。捶字坚而难移，结响凝而不滞，此风骨之力也。 练：通达 结响：协调文辞的生律 若瘠义肥辞，繁杂失统，则无骨之征也。思不环周，牵课乏气，则无风之验也。 译：文章的意义贫乏又雕饰淫奢，以至于繁杂失去统序，这是文辞无骨的表现。 作文的思想不够精密周到，文风阴沉而意气不骏爽，情绪渺茫而不振奋人心，是文辞无风的表现。 【文辞之肥源于义之不定，剪之不当，不得要约】 昔潘勖锡魏，思摹经典，群才韬笔，乃其骨髓峻也；相如赋仙，气号凌云，蔚为辞宗，乃其风力遒也。 典故1：潘勖为汉献帝作赐给魏公曹操之文，思想模拟经典，其他有才力的作者都收笔而不作文了，这是其文骨髓遒峻的结果。 典故2：司马相如以汉武帝好仙道而仿屈原《远游》作《大人赋》，其文气放旷清高，称为辞宗，是其文风力遒劲所致。 能鉴斯要，可以定文，兹术或违，无务繁采。 【如果修辞失正，立言无物，空有华丽雕饰而无所取】 “风”和“骨”是可以相互独立的因素，二者与文章的内涵并不一定完全相关。潘勖文为权臣曹操歌功颂德，但因其文思模经典，语言简雅质朴，而被刘勰评之“骨髓峻”；司马相如《大人赋》因无劝谏作用而被视为颂，而因其文文丰而不淫被评“风力遒”。 故魏文称∶“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”故其论孔融，则云“体气高妙”，论徐干，则云“时有齐气”，论刘桢，则云“有逸气”。公干亦云∶“孔氏卓卓，信含异气；笔墨之性，殆不可胜。”并重气之旨也。 【以曹丕的文气论来论证上文“意气”是风骨的决定因素】 曹丕称，文以气为主，而气的清浊（优劣）是有着天赋的根源，是不可以后天勉强而得到的。所以评价孔融，此人“为人性近高明也”，他的天赋才性高明
从《文心雕龙.原道》篇看儒家文学观
从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观摘要：《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，认为作者是道家文学观；有人从儒家思想出发，认为作者是儒家文学观；有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持有的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。 关键词：儒家尚文尚用宗经征圣 《原道》为《文心雕龙》五十篇之首，其主要内容为探究文的根源。作为儒教忠诚信徒的刘勰其根本观点从某种程度上代表了儒家的文学观，从而在那个时代产生了文学批评回归传统的牵引力。下面就分别从几个方面来谈谈这个话题。 一、传统的儒家文学观 先秦时期王道失而霸业兴，群雄角力之间为了扩展自己的势力范围纷纷招兵买马引进人才。有志之士各怀一技之长行走于诸候间。为了推销自己，扩大影响力各自著书立说成为百家。一时间学术氛围异常浓厚，出现了一批批职业学者我们称之为“士”。“儒”本身就是文学专业的士，那么作为文学之士的儒对文学的基本观点是些什么呢？ 1、“尚文”和“尚用”的文学观 现代的哲学史家们认为重实用、重道德是中国哲学的最大特点，其实中国文学又何尝不是如此?重文学的政治教化之用正是儒家文学观念一以贯之的显著特点。“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。孔子的文艺思想是儒家文论的源头。他很看重诗文作为表达工具的功能。《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言。”《左传·襄公二十五年》记孔子的话云：“言之不文,行之不远。”他的意思是说,学诗是为了讲话有文采；话说得漂亮才能更有利于道理的传播。不过孔子更重视文学对于修身的意义，这与他教书先生的身份有关。《阳货》篇谓：“子曰：小子何莫夫学诗?诗可以兴，可以观,可以群,可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”“兴”的意思是启示、感发；“观”意为通过诗来考察政治的得失和风俗的盛衰；“群”是沟通感情,增进团结；“怨”即批评时政,抒发怨情。这里说的是学诗对于修身的好处。学诗既然有这么多的好处,那也就是诗的功用了。 2“文道合一”的文学观 对文的孜孜追求同时表现了儒士们处世求达和极积入世的人生态度。之所以要有言，言之所以要行而远之，从表面上看是追求言的影响力从而达到某种功能上的意义，实际上这也是一种实用主义思潮。折射出的是儒士们“有为”的人生追求。为这一理想“上下求索”，
文心雕龙-神思 文献综述
《文心雕龙·神思》研究综述 摘要：《神思》篇是《文心雕龙》创作论的首篇，具有创作总论的性质，因此，对《神思》的解读是理解《文心雕龙》创作论的关键。《神思》主要揭示的是创作主体的艺术构思，创作主体的自身培养，“神思”以“秉心养术”为前提，以“神与物游”为理想，以“杼轴献功”为实现条件，形成了艺术构思的整个过程。 关键词：神思，神与物游，秉心养术，言意，杼轴献功 《文心雕龙》是中国南朝文学理论家刘勰创作的一部文学理论著作，它是中国文学理论批评史上第一部有严密体系的，“体大而虑周”的文学理论专著。它以孔子美学思想为基础，兼采道家，全面总结了齐梁时代以前的美学成果，细致地探索和论述了语言文学的审美本质及其创造、鉴赏的美学规律。《文心雕龙》由总论、文体论、创作论、批评论和作家论等部分组成。从《神思》到《总术》的十九篇是创作论部分，各篇为一相对独立的专论，《神思》篇是艺术构思的专论，又是位列创作论之首，具有总纲的性质，涉及到创作论的很多方面的问题和方法。全篇大致脉络是从首先提出艺术想象，然后指出艺术想象的特征、能顺利进行想象的关键，再回答解决这俩个关键问题的方法，又从创作过程、作家天赋、作品修饰三个角度论证，最后做出结论总结全文。 1、“神与物游”说 “属文之道，事出神思，感召无象，变化不穷”【1】所以艺术想象的理论是学者们必须面对的问题，这是因为艺术具有形象性，艺术创作的过程是一个形象思维的过程，神思就是这个以直觉为其特征的思维过程的概念。在刘勰看来，想象是启动并完成艺术构思的主要方式；构思则是想象驰骋期间的一个完整的创造过程，所以他在开篇首先就提出了“神思”，也就是艺术思维活动过程中生动丰富的艺术想象活动状况。
世界三大宗教的起源、形成与发展
世界三大宗教的起源、形成与发展 摘要：当前，宗教在世界各国个民族的历史和现实中，是一个普遍存在的文化现象。 世界三大宗教分别是佛教、基督教和伊斯兰教，它们能够突破名族、国家和地区的 限制进行传教布道，并且成为世界性的宗教，这不是偶然的，而是由于它们存在着 相互的共同点和不同于其他宗教的基本特征。本文着重探讨世界三大宗教的起源、 形成与发展以及它们在这一过程中所表现的特点。 关键词：三大宗教形成特点 1.三大宗教的简介 当今世界60多亿人口中，约有2/3以上的人是宗教信徒，其中世界三大宗教的信徒超过35亿。世界宗教是古代文明社会发展到一定阶段的历史产物，佛教、基督教和伊斯兰教作为世界性的三大宗教，都有着千年以上的历史。据美国《教会研究国际公报》2000年的统计数据，全世界基督教（包括天主教、基督教和东正教）信徒人数约为20亿，占世界总人口的33%；伊斯兰教信徒约为11.9亿，占世界总人口的19.7%；佛教信徒约为3.6亿，占世界总人口的5.9%。[1]此外，基督教为世界上信徒最多、分布最广的宗教，遍布世界242个国家和地区；伊斯兰教分布在204个国家和地区，而佛教分布在123个国家和地区，并且信徒的95%都是亚洲人。我国在2010发布《宗教蓝皮书》上表明，中国国内现有基督徒为2305万人，占全国人口总数的1.8%。[2] 2.三大宗教的起源与传播 2.1基督教的起源与传播 基督教起源于公元前568年，当时新巴比伦的军队攻陷了于公元前1世纪建立的以色列犹太王国的国都耶路撒冷，沦为囚虏的犹太人为了逃避所受的苦难祈求他们的保护神耶和华(指“永存者”、“创造者”等)派遣救世主来解救他们。公元前583年波斯灭了新巴比伦之后犹太人回到祖国，从此就建立了基督教的前身犹太教。然而到了公元前36年，罗马征服了巴勒斯坦地区，这时有一部分小教派从犹太教中分流出来，他们认为耶稣才是救世主，这就与犹太教对于救世主的认定产生了教义上的分歧。[3] 基督教是犹太教中的一个教派——拿撒勒派。一世纪中叶，犹太教教徒们通常都以弥赛亚降临说作为思想武器去反对罗马统治的起义，最后以失败告终。罗马征服耶路撒冷以后，犹太教内部由于对罗马统治和人民起义持不同态度而形成撒都该派、法利赛派、艾赛尼派、短刀（西卡尼）派、奋锐党等不同派别，原始基督教的伊便尼派、拿撒勒派等就与其中的艾赛尼派有着许多共同之处和千丝万缕的联系。这些派别因反对处于犹太教正统地位的撒都该派和法利赛派而被斥为异端，从而最终演变、发展成一种新的世界性宗教——基督教。 2.2伊斯兰教的起源与传播 伊斯兰教发源于公元7世纪中期的阿拉伯半岛,创始人是穆罕默德。当时处于政治上极不统一和长期动荡不安之中的阿拉伯半岛上的社会各阶层,十分渴望有一个统一、和平、安定的生存环境,在这样的历史条件下，穆罕默德创立的伊斯兰教，便应运而生。伊斯兰在阿拉伯语中是“服从”的意思，穆斯林在阿拉伯语中的意思是“信仰”真主安拉的人。穆罕默德从公元7世纪初在阿拉伯半岛上的重要城市麦加开始传教，他称自己是真主的使者,是信徒的先知；他号召人们信仰宇宙间惟一的神真主安拉；他宣传穆斯林都是兄弟，反对欺诈、掠夺等不良行为；他还规定穆斯林的朝拜仪式和应尽的义务等等。穆罕默德的这些言行,后来被集录在一起,就形成了伊斯兰教的惟一经典《古兰经》。公元622年,为躲避麦加贵族的迫害，穆罕默德带领少数信徒到了麦地那，在那里建立了政教合一的政权，组建了军队。公元630年，穆罕默德率军兵临麦加城下，麦加贵族被迫皈依伊斯兰教,承认穆罕默德为宗教和世俗领袖。从此，麦加成为伊斯兰教的圣城，成为全世界穆斯林朝拜的中心。在穆罕默德逝世前不久，阿拉伯半岛已经在伊斯兰教的旗帜下基本统一起来。随后，穆罕默德的继承者(阿
文心雕龙风骨篇
（一） 《诗》总六义1，风冠其首2；斯乃化感之本源3，志气之符契也4。是以怊怅述情5，必始乎风；沈吟铺辞6，莫先于骨7。故辞之待骨，如体之树骸8；情之含风，犹形之包气9。结言端直10，则文骨成焉；意气骏爽11，则文风清焉12。若丰藻克赡13，风骨不飞14，则振采失鲜15，负声无力16。是以缀虑裁篇17，务盈守气18；刚健既实19，辉光乃新。其为文用20，譬征鸟之使翼也21。故练于骨者22，析辞必精23；深乎风者，述情必显。捶字坚而难移24，结响凝而不滞25，此风骨之力也26。若瘠义肥辞27，繁杂失统28，则无骨之征也；思不环周29，索莫乏气30，则无风之验也。昔潘勖《锡魏》31，思摹经典32，群才韬笔33，乃其骨髓畯也34；相如赋《仙》35，气号“凌云”36，蔚为辞宗37，乃其风力遒也38。能鉴斯要39，可以定文40；兹术或违41，无务繁采。 〔注释〕 1 六义：《毛诗序》：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”其中风、雅、颂是诗体，赋、比、兴是作诗的方法。 2 风：刘勰开宗明义，指明“风”是“六义”之一。《毛诗序》 说：“风，风也，教也，风以动之，教以化之。”又说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。” 3 化感：教育，感化。 4 志：情志，即作者内心的思想感情。气：指作
者的气质、性格。符契：指作者志气和作品 的“风”相一致。符：古代作为凭信的东西。契：约券。 5 怊（chāo抄）怅：悲恨，这里指感情的激动。 6 沈吟：低声吟哦思考。 7 骨：指作品在文辞方面能达到完善境界而具有较高的感动读者的力量。 8 骸：腔骨，这里是泛指人的骨骼。文章要有骨才有力，就像人要有健全的骨架才能行动有力。 9 形：指人的形体。气：指人的气质。文章要有好的内容，才能起好的教育作用，就像人要有好的气质，才能给人好的影响。 10 端：端庄整饬。直：正直准确。要有端直的文辞，才能产生感染读者的力 量。 11 意气骏爽：指作品中表现出作者高昂爽朗的意志和气概。骏：高。爽： 明。 12 清：明显。 13 藻：辞藻。克：能。赡（shàn善）：富足。 14 不飞：不高、无力的意思。 15 鲜： 明。 16 声：指作品的声调、音节。 17 缀虑：就是构思。缀：连结。 18
《文心雕龙》文学本质论研究
龙源期刊网 https://www.360docs.net/doc/438702766.html, 《文心雕龙》文学本质论研究 作者：殷芳 来源：《青年生活》2019年第08期 摘要：对文学本质进行探求，就是在尝试解释“文学是什么”“文学怎样存在”。《文心雕龙》中关于文学本质论的揭示主要通过三个方面：文学是形式和内容的统一、文学是神思和储学的成果、文学是物与情交互作用的产物。 关键词：刘勰文心雕龙文学本质 《文心雕龙》作为中国文学理论批评史上第一步有严密体系的、“体大而虑周”的文学理论专著，以“衔华而佩实”的文学本质认识贯穿全书，“衔华而佩实”是说文学应是形式和内容的统一，与此同时《文心雕龙》进一步描述文学产生的过程，点明文学是神思和储学的成果，所有这些对于文学的认识最终都指向：“文学是什么”“文学怎样存在”。 一、文学是内容和形式的统一 刘勰对文学的内容和形式的论述，“内容”主要是指文学的思想内涵，是作者想要通过文学表达的思想情趣;“形式”不仅包括了辞藻，同时包含了文学的声律音韵。刘勰对内容与形式关 系的论述是从文学的产生开始的，在《原道》篇中，其认为内容与形式是同时产生的：天地间自然万物都各有自己美的形貌，日月、山川、虎豹、草木都以他们独特的样貌存在于这个世界。这种形貌不是外加上去的，而是客观事物本身所具有的。天地间一切物体都是这样，形貌的产生总是与事物本身的特点相关。因此刘勰说：“故形立则章成矣，声发则文生矣。” 这就是由自然界推及到文学，强调文学与自然的共通性，同时指出文学的内容与形式应该融为一体，不应割裂地来看。 之后，他在《定势》篇中，进一步论述了内容与形式的一致性。刘勰做了一个形象的比喻：文章的体势就好像圆的东西易于挪动，方的东西比较安稳一样，这种性质和物体本身的特点是直接联系着的。文章的体裁是随着作者的情感而确立的，文章的规格形式，又是随着文章的体裁而自然形成的;这就是说，有什么样的内容，就应核有什么样的形式，即“因情立体，即体成势”。刘勰对内容和形式的论述，更集中、更重要的是《情采》篇。这里谈到内容和形式相互依存的关系： 夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊;犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。 如前所述，物体或文学作品的形式，是随物本身的特点或作品的具体内容而形成的。那么，形式就必须是在它表达了一定的内容时才存在，离开了内容，形式就无所依附，因而也就不存在了。所以，刘勰正确地指出，“文”是依附于“质”的，即形式是依附于内容而存在的。同
佛教的产生与发展教案
教案第周 课型分类讲授 上课 时间 年月日（第节） 教学 课题 第四章佛教的产生与发展 教学目标掌握佛教的基本知识；佛教的起源 佛教的起源佛能降其心，令人不散乱，精神集中，不生妄想，通过对佛教知识的了解，能达到这种境界。 教学重点佛教文化的传播与发展 教学 难点 佛教的传播 教学 后记 教学过程: 导入（以故事导入新课） 2500多年前，古印度境内诸国林立，其东北部恒河边有个迦毗罗卫国，国王叫净饭，王后叫摩耶。一日，摩耶夫人在睡眠之际，梦见一头白象腾空而来，从右肋进入自己身体，她顿时觉得体安快乐如服甘露，反视自身如日月光照，醒来后她就去见净饭王，告诉他梦中之事。净饭王立即召集大臣们询问王后之梦是何预兆，一名婆罗门占卜者回答说：“此梦甚佳！王后已怀孕，必生王子，这王子是个千古圣人，定能光显释迦族”净饭王听后，不胜欢喜。摩耶夫人自梦白象受孕后，百病不染，身体十分健康,摩耶夫人所怀的就是释迦牟尼。 新课佛教 佛教与基督教、伊斯兰教并称世界三大宗教，它以创始人佛陀而佛教是包括教主、教义、教徒组织、清规戒律和情感体验等复杂内容的综合体。 佛教发源于印度，其创始人是乔达摩.悉达多。印度是世界四大文明古国之一，其古老的文明孕育了佛教及其它宗教哲学思想。 一、佛教的产生与发展 （一）释迦牟尼与佛教的创立 佛教的创始人释迦牟尼，本名悉达多，母姓乔达摩，族姓释迦。释迦牟尼是一种尊称，意为“释迦族的圣人”。悉达多成道后，则称佛陀，略称为“佛”，意为“觉者”或“觉悟真理的人”。释迦牟尼出生于古印度的迦毗罗卫国，相传他是净饭王之子，属刹帝利种姓。相传他诞生于公元前565年的蓝毗尼花园，释迦出生7天后，生母摩耶夫人就去世了，他是由姨母摩诃波闍波提一手抚养长大的。释迦16岁时，与邻国公主表妹耶输陀罗结婚，后来生了一子即罗睺罗。29岁他毅然抛弃王子的高贵地位，离别妻子，出家修行，以求另辟蹊径，解脱人生的痛苦。他出家苦修6年，35岁时他发觉“苦修”并不能脱诸烦恼，于是弃而至菩提迦耶的一棵菩提树下
《文心雕龙》“六观”说和文学作品的评析
《文心雕龙》“六观”说和文学作品的评析 ——兼谈龙学未来的两个方向 黄维梁 内容提要刘勰的六观说是全面析评文学作品的一个体系，其实用价值不分古今，不限中外。任何批评家对作品的析评，都跳不出六观说这个“六”指山。龙学未来的两个方向：一是用宏观或微观的方法，通过中西比较，向西方学术界说明《文心雕龙》在世界文论史上的地位；二是把《文心雕龙》的理论，应用于古今中外文学作品的实际批评上。在“全球化”的今天，多元文化竞耀，千万别忘记“遥远东方”的这条《文心雕龙》，让它舞出矫健优雅的姿采。 关键词刘勰文心雕龙六观实际批评 1 对《文心雕龙》的研究，是二十世纪中国文学研究中的显学。向来，龙学的学者，在校勘、注解、诠释等方面，用力至巨，成果非常丰美。龙学研究者也多能中肯地论述此书在中国文学批评史上的地位。杨明照说此书“是刘勰惨淡经营的巨大成果，也是我国文学批评史上巍然屹立的高峰”，这已成为大家的共识。论者对《文心雕龙》的世界地位也有评述。鲁迅说东方有刘彦和的《文心雕龙》，西方则有亚里士多德的《诗学》，二者“为世楷式”。这可能是从中西比较角度对《文心雕龙》最早的推崇。马白和卓支中等也在中西的透视上肯定它的卓越成就。曹顺庆认为《诗学》、《文心雕龙》和印度的《舞论》，鼎足而立，为世界三大文论支柱。纪秋郎说它“可以放在世界文论的金字塔顶”〔1 〕。这些，我认为都不是夸大的言辞，因为《文心雕龙》实在伟大。作为“龙的传人”，龙学学者的一个研究方向，应该是用宏观或微观的方法，通过中西的比较，向西方学术界说明《文心雕龙》在世界文论史上的地位。在这方面，龙学学者刚刚起步，走向长征的艰辛路程。我认为龙学学者的另一个取向，应该是把《文心雕龙》的理论，应用于古今中外文学作品的实际批评上。我并不在提倡复古，更不主张闭关自守，拒绝接受外国古代和现代的批评理论。我只是认为，《文心雕龙》的理论，可以古为今用，甚至中为洋用；至少，它的理论，可补一些西方理论的不足。退一步来说，我们这样做，就可以表示外国的一些理论，中国的《文心雕龙》也有，且有实际应用的价值。能够这样，我们就不致那样崇洋，那样失掉我们中国的身份和特色。如果我们能充分
《文心雕龙·宗经》研究述评
《文心雕龙·宗经》研究述评 涂建 （学号：2120102093） 内容提要《宗经》是《文心雕龙》最为重要的篇章之一，前人对《宗 经》篇中的相关问题多有研究，为后学之辈理解《宗经》以至《文心雕 龙》提供了重要启示。然而，这些研究成果相对零碎。为此，拙文便以“宗 经”的背景、根据、内容和目的为线索，梳理、述说前人研究成果，以期 对《宗经》篇及其研究成果有个整体的认识。 关键词宗经内容研究成果 《文心雕龙》是中国文论史上最为重要的文学理论批评著作，作为总论的《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》和《辨骚》被称为“文之枢纽”，而《宗经》又被称为“枢纽之枢纽”。《宗经》在《文心雕龙》中的重要性已不言而喻，然而，《宗经》又是最难理解、争议颇多的篇章。 关于《宗经》的研究成果颇多：徐公持《〈宗经〉篇衍说》论述了刘勰时代的儒佛文化背景，说明了选择儒学宗经之路的历史必然性；虞蓉《“五经皆文”：〈文心雕龙〉潜在的逻辑前提——刘勰的“宗经观”新探》梳理了“五经皆文”在不同语境中的不同含义，探讨了此说产生的理论背景与思想渊源；洪顺隆《由〈文心雕龙·宗经〉篇论经学与文学的关系》论述了经学与文学的关系，对关于文源论的“无缘说”和“臆创说”进行了商榷；马白《评刘勰的“六义”说》则对“六义”说进行了全面而又深入地探讨；孙蓉蓉《刘勰的“宗经”辩正》指出刘勰“宗经”的目的在于“为文”；孙康宜《刘勰的文学经典论》则认为刘勰“宗经”的目的在于使文学经典化；等等。 这些成果大多是对其中的某一重要问题进行深入探讨，然而，却未能从整体上对《宗经》篇进行全面地解说，且在相关问题上莫衷一是。本人不才，鉴于《宗经》篇的重要性和难解性，便通过整合前人研究成果，述说“宗经”的背景、根据、内容和目的，由点到面地解说《宗经》篇，亦有助于对《文心雕龙》的理解。 一、“宗经”的背景 佛教自东汉传入中国以来，到魏晋南北朝时已大盛，出现了儒佛一体的局面。东晋孙绰在《喻道论》中说道：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。故在
文心雕龙研究参考文献
《文心雕龙》研究参考文献 1、主要文献 黄侃：《文心雕龙札记》，上海古籍出版社，2000年5月版。 范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年版。 刘永济：《文心雕龙校释》，中华书局上海编辑所，1962年版。 杨明照：《文心雕龙校注》，古典文学出版社，1958年版。 杨明照：《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社，1982年版。 王元化：《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社，1979年版。 王元化：《文心雕龙讲疏》，上海古籍出版社，1992年版。 王利器：《文心雕龙校证》，上海古籍出版社，1980年版。 周振甫：《文心雕龙注释》，人民文学出版社，1981年11月版。 牟世金：《文心雕龙研究》，人民文学出版社，1995年版。 牟世金、陆侃如：《文心雕龙译注》，齐鲁书社，1981年版。 牟世金：《雕龙后集》，山东大学出版社，1993年版。 詹锳：《刘勰与<文心雕龙>》，中华书局，1980年版。 詹锳：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社，1989年版。 詹锳：《<文心雕龙>的风格学》，人民文学出版社，1982年版。 杜黎均：《文心雕龙文学理论研究和译释》，北京出版社，1981年版。 马宏山：《文心雕龙散论》，新疆人民出版社，1982年5月版。 石家宜：《<文心雕龙>系统观》，江苏古籍出版社，2001年9月。 王运熙：《文心雕龙探索》，上海古藉出版社，1986年版。 朱迎平编：《文心雕龙索引》，上海古籍出版社，1987年版。 周振甫：《文心雕龙辞典》，中华书局，1996年8月版。 汪春泓：《<文心雕龙>的传播和影响》，学苑出版社，2002年版。 李建中：《文心雕龙讲演录》，广西师范大学大学出版社，2008年12月版 张少康编：《文心雕龙研究》，湖北教育出版社，2002年8月版。 张少康、汪春泓、陈允峰、陶礼天合著：《文心雕龙研究史》，北京大学出版社，2001年版。 中国文心雕龙学会编：《文心雕龙研究荟萃》，上海书店出版社，1992年版。
文心雕龙篇章结构
《文心雕龙》的篇章结构 一、上篇： 1、枢纽论（文原论）：《原道》《征圣》《宗经》《正纬》《辨骚》 《正纬》和《辨骚》虽列入“文之枢纽”，但并不是《文心雕龙》的总论。属于总论的，只有《原道》、《征圣》、《宗经》三篇。其中《征圣》和《宗经》，实际上是一个意思，就是要向儒家圣人的著作学习。因此，刘勰的总论，只提出两个最基本的主张“原道”、“宗经”。 2、文体论 这二十篇分别论述了骚、诗、乐府、赋、颂、赞、祝、盟、铭、箴、诔、碑、哀、弔、杂文、谐、隐、史、传、诸子、论、说、诏、策、檄、移、封禅、章、表、奏、启、议、对、书、记等三十五种文体。刘勰对每种文体都讲了它的发展概况及其特点，所以，通常称这二十篇为文体论。但这二十篇，并不仅仅是论述文体，更主要的还是分别总结晋宋以前各种文体的写作经验。 （1）、论文： 《明诗》《乐府》《诠赋》《颂赞》《祝盟》 《铭箴》《诔碑》《哀弔》《杂文》《谐隐》 (2)、论笔 《史传》《诸子》《论说》《诏策》《檄移》 《封禅》《章表》《奏启》《议对》《书记》 二、下篇 1、创作论 《神思》《体性》《风骨》《通变》《定势》《情采》《熔裁》 《神思》主要是讲“物以貌求，心以理应”的心物交融问题。《体性》是从“情动而言形”，“因内而符外”的道理来论个性和风格的关系；《风骨》是从“怊怅述情，必始乎风；沉吟铺辞，莫先于骨”两个方面，对创作提出情和辞的统一要求；《通变》则主张“凭情以会通，负气以适变”；《定势》是讲“因情立体，即体成势”的创作规律；《情采》更是论“情者文之经，辞者理之纬”的相互关系；《熔裁》是要求做到“情周而不繁，辞运而不滥”。以上各篇，都是围绕着情和言的关系，从不同角度进行的论述。 《声律》、《章句》、《丽辞》、《比兴》、《夸饰》、《事类》、《练字》等七篇，主要是论述修辞技巧的一些问题。 《隐秀》《指瑕》《养气》《附会》《总术》《物色》创作论的其余问题。 2、批评论 《时序》《才略》《知音》《程器》 《时序》、《物色》两篇，兼有创作论和批评论两方面的内容。《时序》从历代政治面貌、社会风气等方面来评论作家作品及其发展情况；《物色》从自然景物、四序变迁方面来评论《诗经》、《楚辞》、汉赋及“近代以来”的创作情况。两篇比较起来，《时序》侧重于文学批评，《物色》侧重于文学创作。《才略》从创作才能方面评论作家，《程器》从品德修养方面评论作家。 3、《序志》是全书序言。
魏晋南北朝文学研究综述(一)
魏晋南北朝文学研究综述(一) 2001年魏晋南北朝文学研究以问题来看，集中于文学接受传播史、文体研究、家族和文人群体的考察三个主要方面，在文献研究上也有不小的成果，缺陷在于文献的细读仍然做得不够。 魏晋文学研究，其趋向基本与上一年相同，又有所深入：文学接受传播史备受重视；政治、思潮、家族等社会因素对文学的互动影响也愈来愈被关注；从前常遭忽略的一些小作家和文学现象，现在也逐渐被挖掘出来。王玫《建安文学在宋代的接受与传播》(1)从接受学角度进行研究。文章认为，宋代社会文化状况从读者对建安文学的接受活动中得到反映；宋代读者更注重从道德评判角度接受建安文本，对建安文学创作形态的接受具备一定的审美因素，但难与功业进取观念认同；南宋时慷慨之音得有较大回响。王晓毅《“竹林七贤”考》(2)通过检索《大正藏》的相关译名、实地考察遗址并综合分析文献资料后得出结论：东汉至西晋时期汉译佛经中的释迦牟尼说法处“竹林”，多译为“竹园”，与“竹林七贤”无涉。河内山阳为魏晋达官贵人的庄园别墅区，确有竹林。徐公持《潘岳早期任职及徙官考辨》(3)是本年度的重要论文，主要根据《闲居赋序》中“八徙官”等叙述，对潘岳早期任职问题作了考辨。张金耀的《金谷游宴人物考》(4)对元康六年的金谷文人集会活动，细致爬梳了有关资料，对游宴的参与人物进行深入考证。姜剑云《“三张”父名问题新解》⑸通过对史料的考辨，认为太康诗人“三张”之父乃张牧，排除了史传中“张收”之异说。此外重要的考证性文章有：杨合林《左思杂考》⑹、袁行霈《陶诗析疑》(7)。吴正岚《论孙吴士风的变迁对陆机出处的影响》(8)认为陆机入洛后趋利求进的行为是受陆氏家族重立功立事传统的影响。毛庆《西晋文学：陆机、潘岳、左思三“疑案”实议》(9)对三位太康作家的一些争议性问题做了较为合理的解释，认为陆机入洛前后的乐府诗的艺术成就相差悬殊，不能一以概之。而潘岳《闲居赋》并非矫情枉饰之作，符合潘岳当时当地特定的心理。本文还认为左思诗风不是豪放，而是“疏野”。建安风骨之全面继承者是刘琨而不是左思。跃进《陆机创作之“繁”》⑽指出陆机之“繁”表现在三方面：著作之繁，文情之繁，词藻之繁，并作了简要的辨析。 陶渊明研究作为长盛不衰的热点，在本年度继续涌现出大量论文，其中大多是对陶渊明的作品内涵、人格特征等作某些阐释和辨析，其中较值得注意的有张可礼的《陶渊明诗文内容三要义》⑾和向彪的《晋宋易代及陶渊明晚年的心态》⑿等。徐声扬《关于陶渊明从庚子到乙巳年间的行踪考》⒀通过对几首陶诗的剖析，对陶渊明这段行踪的研究进行了梳理。关于陶渊明与佛教关系的讨论，王启涛《陶渊明与佛教关系新证》⒁从语言词汇角度入手，分析《桃花源记》的写作风格，与同时代及前后佛典作比较；丁永忠《陶诗佛音笺释(一)》⒂则对其作品所涉及的佛教典故、术语及物事等作笺释。邓小军《陶渊明与庐山佛教之关系》⒃则列举了陶渊明以诗文与慧远、刘遗民等进行思想交流和辩驳的事实。从陶渊明的家族身世角度审视对其创作的影响，杨合林的《陶氏家族传统的建构与传承——从陶渊明〈命子〉诗谈起》⒄认为陶渊明的家庭传统观念对其价值选择和人生归依有重要影响。张映梦《陶之家世对陶渊明性格形成的影响》⒅讨论了其曾祖父陶侃和外祖父孟嘉对陶渊明性格形成的影响。曹虹《陶渊明〈归去来辞〉与韩国汉文学》⒆介绍了韩国汉文学家对陶的接受和效法，主要通过集字做诗、以诗来表达读后感、依韵赓和等三种途径。从接受美学角度研究的有李剑峰的《隋唐五代陶渊明接受史概论》⒇。关于陶渊明研究史的整理近年较多，如钟优民《陶渊明研究资料新编》(21)、李华《20世纪陶诗风格研究重要成果概说》(22)等等。 文论方面，潘世东《试论〈人物志〉对〈典论·论文〉的影响》(23)、刘文勇《曹魏政治与〈典论·论文〉》(24)从各自角度分别论述了魏晋文论所受的影响。此外还有冷卫国的《论建安时期的赋学批评》(25)。佛教与东晋文学的关系愈来愈受重视，尤其是东晋高僧慧远和当时士人的交往，有不少文章论及。曹虹在《慧远及其庐山教团文学论》(26)集中考察了慧远法师弟子群的游山、法集与文咏活动等情况，认为这个群体倾向于将哲理的体悟和审美的感受结
《文心雕龙》的《风骨》的当代意义
《文心雕龙》的《风骨》的当代意义 如何理解“风骨”？私以为“风骨”如人体，风为气血之气，骨为骨架，二者缺一不可。如刘勰所说文辞需要骨就好像人需要竖起的骨架一样，表达的感情需要包含风，就好像人的形体需要包含气血之气。 既然要讨论《风骨》的当代意义，首先需要理解“风骨”到底是什么意思？ 首先，刘勰开篇说，“诗本六义，风冠其首”，在这里“风”是化感之源，是教化之义。其次，刘勰又提到了“志气之符契”说明风骨之风是志气的外在表现，志气与风之间是“因内而符外”的“符契”关系，不仅如此，刘勰还花了大量的笔墨谈论风与气的关系，从曹丕的《典论·论文》中提到的“文以气为主”到曹丕评论孔融、徐幹、刘桢的语句，提出了古人的“重气之旨”，论证了风、情、气三者一致的辨证关系；最后一点要清楚是刘勰说的文风与当代意义上的文风意义并不相同。 “骨”本身指的是人的骨骼、骨架，刘勰认为文骨的形成是“结言端直”，即文章发措辞端庄正直、正确有力，这是对文辞方面的要求，但是文骨侧重的是对文章的语言表现力，是无形的，它与文辞并不等同。 风与骨的关系，我认为刘勰已经说得很清楚了，即“缀虑成篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新，其为文用，譬征鸟之翼。”风骨是文章的左膀右臂，缺一不可。 那么，《风骨》的当代意义是什么呢？《风骨》对文章写作提出的要求是“缀虑裁篇，务盈守气，刚健既实，辉光乃新”，“捶字坚而难移，结响凝而不滞”，“唯藻耀而高翔，固文笔之鸣凤也。”这些要求有利于纠正现在部分文章华而不实，或者文辞粗糙的现象。就拿曾经火遍中国的“梨花体”以及郭敬明的文章来说，前者语言粗糙毫无文采可言，而郭敬明的文章则是辞藻堆砌，二者都一样情志不显，缺少情志和气势。所以我看郭敬明等人的文章也是如“雉窜文囿”。不过我不认为现在有多少人能“风骨乏采”，因为文辞表达不好的话，基本上也难以读出风骨，容易辞不达意。另外提到的是，
浅析文心雕龙之“气”
浅析《文学雕龙》之“气”一范畴 古代文学唐欢2016110993 关键词：气建安文学 Key words: 摘要：文章重点探讨了刘勰好用“气”来评价建安文学和建安文人，归纳出了四点原因：第一个可以确定的原因就是刘勰继承而且发展了曹丕文与气的观点。第二点“世积乱离”的时代背景是建安文学“梗概多气”的社会原因。这种名教的破坏和个人价值的自觉正是刘勰喜用“气”来形容建安文学的第三个原因。第四个原因，在建安时代，汉代流行的大赋已经被乐府和新兴的五言诗所取代。 Abstract:This paper focuses on Liu Xie to evaluate the Jian'an Literature and Jian literati "gas", summed up four reasons: the first reason is to determine Liu Xie inherited and developed Cao Piwen with the viewpoint of qi. The social reason second "background of World War product" is "a multi gas Jian'an Literature". The teaching of personal value and self destruction is Liu Xie is fond of using "gas" to describe the third reasons of Jian'an literature. Fourth reasons, in the Jianan era, Han Fu has been popular and new Yuefu Poems replaced. 一、“气”之本义与引申。 许慎《说文解字》中“气”一条：“气，雲氣也，象形，凡氣之屬，皆从氣。”段玉裁注：气，本云气，引申为凡气之称。”由此可知，气的本义是云气，造字法是象形，其它的意义都是从这一本义引申而来。引申的意义有空气、气体、气候、气象、呼吸、社会风气习俗、气运、气色、文气等。 我认为其中有本义引申而出的最核心的意义有两种：一种是中国古代哲学中，形而上的气的概念。《易系辞》曰：“精气为物，游魂为变”。孔颖达疏曰：“精气为物，谓阴阳精灵之气。”《庄子知北游》：“通天下一气耳”。汉王冲《论衡》有：“天地合气，万物自生”。张载《正蒙乾称下》有：“凡象，皆气也”。朱熹《答黄道夫》：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。” 从以上论述中，可以发现古代学者关于气在宇宙生成中的作用：道（理）→气→物。凡物象，都是在道的作用下，由气生成，这是形而上的气。而在形而下的物禀气而生，也就有了气的第二种重要的意义：人的元气，生命力。 《墨子辞过》有：“古之民未知为饮食时，素食而分处，故圣人作，诲男耕作稼树艺，以为民食，其为食也，足以增气充虚，疆体适腹而已。” 这里的气指的就是人的元气和生命力。同样的，血气与气的这一意义是相通的，而血气在中国很早就广泛使用： 《左传昭公十年》齐国晏子有：“凡有血气，皆有争心。”《论语季氏》：“君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色。”《中庸》“凡有血气者，莫不尊亲。”《礼记玉藻》：“凡有血气之类，弗身践也。”以上这些例子，血气原来指的是血液气息，但引申开来，血气都是指的是人的生命力，而在《文心雕龙体性》中也有“才力居中，肇自血气”。 并且，在《文心雕龙》中，代表着人生命力的气，也是与作家个性、作品风格紧密联系，