五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义

五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系

摘要：作为佛教哲学基础理论的“五蕴”说和“十二因缘”说之间是具有逻辑结构的对应关联的,但并不是在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源流的关系,即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展,而是发生了从朴素存在论向精致人生论的根本视角转换。

On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda And its Philosophical Meanings

Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation

Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.

如果不理解作为世界三大宗教之

一、中国传统文化三大支柱之一的佛教,就既不可能全面理解世界文化,也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说,因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止,我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系,都还不

是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系,亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系,亦即孰先孰后的问题。

这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手,因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一,在于哲学理性思维的特别发达,因为它之追求解脱的道路,乃在于“佛”（Buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说基督教是“因信称义”的,那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”,而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的,正是佛教“哲学”告诉人们的东西。

我们的研究结果（参见下表）[2]表明,五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联,但是并非在同一层次上的一一对应。实际上,五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系,即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展,而是发生了视角的某种根本转换。

五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”,是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别,这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果,以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（Ernst Mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类,即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象）,这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”,即未能觉悟,这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗事物的缘生轮回,划分为“三世二重因果”,共含“十二支”,如下：

过去二因：无明→行

↙

现在五果：识→名色→六入→触→受

↙

现在三因：爱→取→有

↙

未来二果：生→老死

三世之间乃是二重因果关系,三世内部则是线性因果关系；总起来看,则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的,而是发生学意义上的,亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化,都不是自有自足的,而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有,此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。

即便仅仅从名目看,五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明,“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单,如果从三世轮回的角度来看,这两套理论之间又显然具有某种非对应性,因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：

1．“色蕴”与“名色支”

所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称,一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色）,而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面,其中“色”对应于“色蕴”,“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想,如说色、声、香、味等想”,都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”,“随所立名,根境势力于义转变,故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支,“色”都是指的人或我的根和境本身,“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。

但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。

（1）名色支不仅涉及“色”,还涉及“名”,亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴,故说为‘名’。”这里,十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”,也有“受支”、“行支”和“识支”,可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于,两者

并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明,不仅是名色支,十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说,五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。

无明→ 行→ 识→ 名色→ 六入→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老死

| |

. ∧ ∧ ∧ ∧ .

色 | 受 | 想 | 行 | 识

我们仅仅根据这一点也可以断定,十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。

（2）色蕴作为五蕴之首,遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支,直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因,而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的,而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系,五蕴与现象之间才是因果关系。

（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段,亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”,此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展,而有人生的其他各个阶段。由此可见,十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然,它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种非常朴素的理论,类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学,即基本上是一种“宇宙论”（Cosmology）性质的东西,意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩,即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生,但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的,而无意于说明自然现象的本原。

2．“受蕴”与“受支”

五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（Vanā）本义是“领纳”,即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆）,《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性,起爱为业,能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二

非”欲。另一种说法,“受”也分三类,即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触,即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身,谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实,不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的,所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境,即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”,即如尘埃一样的染污；又称“六妄”,即是虚妄的。尤其是六境中的“法”,泛指一切认识对象,也都是虚幻不实的,如《俱舍论》卷二所说：“十八界中,色等五界如其次第,眼等五识各一所识,又总皆是意识所识。”“受”作为对“境?钡闹鞴鄹惺苁欠鞘档模庠谖逶毯褪蛟凳且恢碌模簟靶乃狈冻搿?/P>

3．“想蕴”与“痴支”

五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支,但实际上可以讨论如下：想蕴略相当于心理范畴的“认知”,包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj?ā）谓“于境取像”,如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性,施设种种名言为业；谓要安立境分各相,方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论,例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体,即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴,然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么,这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”,这里的想蕴也谈及“苦乐”,这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出,前者是说的“苦乐”感受本身,是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的,亦即是对苦乐的认识,而非苦乐本身,所以是属于认知心理范畴的。

现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较,有没有对应者？显然,我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复,亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外,我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”,显而易见与“想”是有关系的,《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心,实无于念；而有妄心,不觉起念,见诸境界,故说‘无明’”；“当知世界一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说,“诸境界”“一切法”都是“妄

心”“起念”的结果,亦即错误认识的结果,也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”

至于其余各支,第五支“六入”或“六处”,《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时,具眼等根,说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”,因而与“想”无关。第六支“触”,《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故,有别,触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异,令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”,它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”,显而易见地与作为认知范畴的“想”无关,因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括,其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因,《俱舍论》卷九说：“由取为缘,积集种种招后有业,说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”,更显然与认知之“想”无关了,因为生死问题本身根本不是认识问题,而是生命存在本身的问题。

于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想,而痴是想之痴,亦即“无明”。

4．“行蕴”与“行支”

五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较,属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系,类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言,五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”,《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”,即指一切现象的生起、变化,而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作,亦即意志行为,所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相,由此行故,令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等,都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处,即都有“业”（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟,总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业）,而起决定作用的则是“意业”,“三业皆是意等起故”[6] ,有了意志的造作,才会有身、口

的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”,所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思,?撬寄敝迹鹤魑现摹八肌奔词恰八枷搿保╰hought）,作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚,这也是五蕴与十二因缘的一致之处。

5．“识蕴”与“识支”

五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。“识”（Vij?ānā）一般解释为与物质现象相对的“精神现象”,其实这是不确切的,上文说过,不仅受、想、行都是精神现象,而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中,“识”也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说,这类现象“心、意、识体一”,“集起故名‘心’,思量故名‘意’,了别故名‘识’”,它们“义虽有别,而体是一”,总之是“随义建立种种名相”。识分“六识”（Sadvij?ānā）,是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有“行”而后与“识”,这似乎带有一点“实践论”的味道。但是一种观点认为,种种名相不过是“识”的产物,这一点后来被发展为“万法唯识”说,这就跟“实践论”无关了。另一种观点则认为,根、境、识三者,“根”是其根本,“由眼等根有转变故,诸识转异,以识随根不随境故”[7] ,这就是把物质性的感知器官视为根据了,与后来大乘瑜伽行派的“唯识”说法不同,更具早期哲学的朴素色彩。

但是十二因缘的识支与五蕴的识蕴也不是完全对应的。

（1）识蕴乃是解释一切现象的,不过只是揭示现象的五类原因之一；识支则是直接解释的人生问题,它是对于生命形成的说明,而且把“识”视为现在果的第一支,即是今世人生的一个总因。换句话说,识支已经决定了今世的一切；进一步说,人在母胎中“结生”的一刹那,便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明,五蕴和十二因缘并不是一一对应的关系。《俱舍论》卷九说：“于

大乘百法15课心得

大乘百法15课心得【最新版4篇】目录（篇1）一、引言 1.介绍大乘百法15课的重要性。 2.阐述本心得的背景和意义。二、大乘百法15课的核心内容 1.详细解释大乘百法15课的内容。 2.阐述该课程的主要观点和理论。 3.说明该课程在佛学领域中的地位和影响。三、大乘百法15课的理论价值和应用 1.分析大乘百法15课的理论价值。 2.探讨该课程在现实生活中的应用场景。 3.举例说明该课程对于佛学爱好者的重要性。四、总结 1.总结大乘百法15课的主要内容和意义。 2.强调该课程对于佛学爱好者的启示和指导作用。正文（篇1）大乘百法15课是佛学领域中一门重要的课程，它主要探讨了佛教中的百种基本法，这些法构成了佛教理论的基础。通过对这门课程的学习，我们可以更深入地理解佛教的哲学思想和实践应用。下面是我的一些心得体会。一、深入了解佛教基本法

大乘百法15课是一门系统性地梳理佛教基本法的课程，通过学习，我们了解到佛教中的五蕴、十二处、十八界、十二因缘等基本概念和理论。这些基本法构成了佛教的核心教义，对于我们理解佛教哲学思想具有重要的指导作用。二、学习佛教哲学思想大乘百法15课不仅介绍了佛教的基本法，还深入探讨了佛教的哲学思想。通过学习，我们了解到佛教认为世界是由五蕴等基本元素构成的，而人生的痛苦和烦恼源于对自我的执着和追求。因此，佛教强调通过修行来超越自我，达到解脱的境界。这种哲学思想对于我们思考人生和修行具有重要的启示作用。三、实践应用佛教理论大乘百法15课不仅介绍了佛教的基本法和哲学思想，还探讨了佛教在现实生活中的实践应用。通过学习，我们了解到佛教修行的方法包括禅修、念佛、念咒等，这些方法可以帮助我们缓解压力、放松身心，达到身心的平衡。目录（篇2） I.引言 A.大乘百法15课心得的背景和意义 B.文章结构安排 II.论述大乘百法15课的内容 A.详细介绍15课的主题和内容 B.讲解课程中的重点和难点 C.分析15课在佛教思想中的意义和作用 III.论述大乘百法和大乘佛法的关系 A.阐述大乘百法的概念和意义

佛教教义

佛教的基本教义--- “四谛” 佛教教义的基本内容，简单地说来，就是说：世间的苦和苦的原因，说苦的消灭和灭苦的方法。佛教经籍繁多，其实不超出“四谛”，即“苦、集、灭、道”，“谛”是真理的意思。佛教宣称：人的一生充满痛苦，有生、老、病、死、别离、怨憎、求欲、烦恼等八苦（即苦谛）。造成人生苦的原因（即集谛），是不懂佛教真理的缘故，若懂得佛教真理，按照佛的教导修行，就能脱离苦海，达到不生不灭，永恒寂静的境界（即灭谛）。但要达到这种境界，必须经过一定的宗教修行（即道谛）通俗的讲：佛教的基本教义之核心就是一个“苦”字，即人世间充满着苦难，从出生到死，就离不开苦。佛教说，人生有八种苦，人们都好象浸溺在痛苦的海洋里，真所谓“苦海无边”。释迪牟尼和他的高僧门徒，把佛教思想当做一只大海里的船，称为“慈航”，把人们从苦海里救出来，叫做“普渡众生”。人们要领悟佛教的真理，做到“自我净化”，才能被“解脱”，永远脱离人世，不再“生”，也不再“死”，即“脱离苦海”，达到幸福的彼岸（即西方极乐世界）。人们怎样才能通过“慈航”“超登彼岸”呢？那就要信仰佛教，皈依释教，刻苦修行。怎样修行呢？要求教徒必须遵守许许多多的“清规戒律”，不能有“七情六欲”，虔诚的信仰，佛经所述的“一切皆空”、“无我”、“无常”及“因果报应”┅┅等等的观点。（例如西游记里的唐僧就是代表克制“情欲”的化身，孙悟空就是代表“心情”的化身，猪八戒就是代表“欲念”的化身）这就叫做“修行”。一个人也许一辈子也修不好，也许一时间大彻大悟，便可以“立地成佛” 对佛教教义”苦”的误解说人都是苦的，是不够的，为什么呢？因为人生也有很多快乐事情，听到不悦耳的声音固然讨厌，可是听了美妙的音调，不就是欢喜吗！身体有病，家境困苦，亲人别离，当言是痛苦，然而身体健康，经济富裕，合家团圆，不是很快乐吗！无论什么事，苦乐都是相对的，假如遇到不如意的事，就说人生是苦，岂非偏见了。这个人生是苦的，不明白其中的真义的人，就生起错误的观念，觉得我们这个人生毫无意思，因而引起消极悲观佛说人生是苦，这苦是什么意义呢？经上说：‘无常故苦’一切都无常，都会变化，佛就以无常变化的意思说人生都是苦的。譬如身体健康并不永久，会慢慢衰老病死，有钱的也不能永远保有，有时候也会变穷，权位势力也不会持久，最后还是会失掉。以变化无常的情形看来，虽有喜乐，但不永久，没有彻底，当变化时，苦痛就来了。所以佛说人生是苦，苦是有缺陷，不永久，没有彻底的意思。佛说人生是苦这句话，是要人们知道现在这人生是不彻底，不永久的，知道以后可以造就一个永久圆满的人生。对于佛说人生是苦，这苦是什么意义呢？经上说：‘无常故苦’一切都无常，都会变化，佛就以无常变化的意思说人生都是苦的。譬如身体健康并不永久，会慢慢衰老病死，有钱的也不能永远保有，有时候也会变穷，权位势力也不会持久，最后还是会失掉。以变化无常的情形看来，虽有喜乐，但不永久，没有彻底，当变化时，苦痛就来了。所以佛说人生是苦，苦是有缺陷，不永久，没有彻底的意思。知道了这个道理，真是好处无边。如一般人在困苦的时候，还知努力为善，等到富有起来，一切都忘记，只顾自己享福，糊糊涂涂走向错路。学佛的，不只在困苦时知道努力向上，就是享乐时也随时留心，因为快乐不是永久可靠，不好好向善努力，很快会堕落失败的。人生是苦，可以警觉我们不至于专门研究享受而走向错误的路，这也是佛说人生是苦的一项重要意义. 八正道佛教通过两千年的发展，三大语系的理论系统严密，广大精微，但对社会一般的民众而

佛教中所指的四、五蕴和十二因缘

四生:指三界六道有情产生之四种类别。据俱舍论卷八载，即：(一)卵生(二)胎生(三)湿生(四)化生.以上四生，以化生之众生为最多。四谛:四谛即苦、集、灭、道四谛，谛谓真实不虚，如来亲证。四向：须陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿罗汉向。向是正向其果位迈进的意思。四摄：（名数）四摄法，又四摄菩萨也。即(一)布施摄(二)爱语摄(三)利行摄(四)同事摄四世：诸经论中每将教法住世之变迁，分为正法、像法、末法三期，称为正像末三时；若再加释尊在世时之‘圣世’，则称四世四印：即大印、三摩耶印、法印、羯磨印等四种印四有：有情众生之轮回转生，一般可分为中有、生有、本有、死有四期四机：指人天、二乘、菩萨、佛等四类机缘、根机。四尘：又作四微。指色尘、香尘、味尘、触尘四众：指构成佛教教团之四种弟子众。又称四辈、四部众、四部弟子。即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷；或仅指出家四众，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼四劫：成劫、住劫、坏劫、空劫四佛：指贤劫之初所出现之四佛，即：俱留孙佛、拘那含佛、迦叶波佛、释迦牟尼佛四苦：生、老、病、死。四果：指小乘声闻修行所得之四种证果。其阶段依次为预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。四轮：指成立器世间之金轮、水轮、风轮、空轮。轮，持载之义。四施：笔施，墨施，经施，说法施也。出于菩萨戒经。四恩：父母恩（家庭）、众生恩（社会）、国土恩（国家）、三宝恩（宗教）。四智：或开佛智为四种：一大圆镜智，二平等性智，三妙观察智，四成所作智。四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

四障：惑障、业障、报障、见障。惑障就是贪嗔痴慢疑等之思惑；业障就是身口意三业所造成之恶业；报障就是三恶趣所受之苦报；见障就是各种颠倒执着与邪见。四魔：烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔。烦恼魔指贪嗔痴等习气能恼害身心；五阴魔指色受想行识等五蕴能生一切之苦；死魔指死亡能断人之生存命根；天魔指能坏人善事的天魔外道四谛即苦谛、集谛、灭谛和道谛。五蕴既是五种聚合。所谓：色受想行识。十二因缘”把整个人生过程划分为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个前后相续、周流不停的部分。它们之间的关系是：行缘无明、识缘行、名色缘识、六入缘名色、触缘六入、受缘触、爱缘受、取缘爱、有缘取、生缘有、老死缘生。

佛教基本理论

佛教基本理论 1．四圣谛谛(satya)的含义是实在、真理。四圣谛即苦、集、灭、道四谛，是对人生现象的评价和解脱痛苦的指示。四圣谛是佛教理论的总纲，佛教的其余说法都是围绕着它而发挥、推演出来的。苦谛认为生存就是痛苦，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴八苦。生苦：胎儿在母亲肚子里住胎十月，如同关在黑暗的地狱中，母亲喝热汤，要受热烧之苦。婴儿出生，冷风刮到身上，如同刀刮一样。从婴儿成长为少年、青年、壮年、中年，种种痛苦连绵不断。老苦：进入老年，须发变白，牙齿脱落，眼花耳聋，肌肉松弛，神志不清，接近死亡。病苦：包括里里外外的身病和忧愁悲伤的心病。死苦：有生命无常最终死亡和遭遇偶然事故或灾难而死亡。这四种是人的自然属性方面的痛苦。怨憎会：想躲开憎恨的人和厌恶的环境，却不得不会合在一起。爱别离：想同喜爱和人和环境永远相处，却不得不分离。求不得：想得到喜爱的东西，却偏偏得不到。这三种是人的社会属性方面的痛苦。五取蕴：五蕴又译为五阴，指色受想行识，佛教认为人体由此五种因素构成，故特指人身。取是执著贪爱的意思。五蕴与取结合，就产生各种贪欲，招致各种痛苦。这一种是说人的肉体精神存在就是痛苦。中国僧人为了说明人生痛苦，就说人的面容是个苦字，眉毛是草字头，眼睛和鼻子合成十字，嘴是口字。集谛说一切存在都是由条件集合而成，苦也是这样，从十二因缘说、轮回说分析产生人生各种痛苦的理由和依据。灭谛阐述断灭贪欲、痛苦，达到最终解脱境界涅槃的道理。道即道路、方法，道谛阐述达到涅槃境界所应遵循的正确途径，即八正道。 2．十二因缘十二因缘说是佛教对人生现象的解释，认为生命是一个连续不断、循环往复的过程，其产生和发展依赖条件，分为十二个互为因果联系的环节。"无明"缘"行"：由前世因缘带来的愚痴无知(无明)产生(缘)种种世俗意志活动(行)。"行"缘"识"：世俗意志形成心识，在相应处所投胎。"识"缘"名色"：识引起胎儿肉体和精神(名色)的发育。"名色"缘"六处"：随着胎儿身体的发育，出现眼耳鼻舌身意六种器官(六处)。 "六处"缘"触"：婴儿出生，六种器官与外界感觉认知对象(触)对应联系。"触"缘"受"：儿童的六种器官与外界感觉认知对象对应联系，产生种种感受(受)。"受"缘"爱"：青年对于外界事物的感受，产生种种渴望和贪欲。"爱"缘"取"：贪欲强烈，产生追求和占有的欲望(取)。"取"缘"有"：追求和占有的欲望产生思想、行为(有，业)。"有"缘"生"：今生今世的贪爱、追求、占有，产生种种迷惑和善恶业力，产生果报，决定来世的转生。"生"缘"老死"：来世转生，又会有生老病死。这里讲到前世、今生和来世，不断轮回。以上是就"顺观"而言，即认为无明是人生痛苦的起点，阐述人生痛苦及其原因，即苦谛和集谛。也可以反向"逆观"，推导人生诸种痛苦现象所以产生，其根源在于无明，十二因缘灭，即为灭谛，认识了十二因缘的实相，即为道谛。

五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义

五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系摘要：作为佛教哲学基础理论的“五蕴”说和“十二因缘”说之间是具有逻辑结构的对应关联的,但并不是在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源流的关系,即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展,而是发生了从朴素存在论向精致人生论的根本视角转换。 On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda And its Philosophical Meanings Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place. 如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教,就既不可能全面理解世界文化,也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说,因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止,我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系,都还不

思考与讨论

[思考与讨论] 1、简述波斯帝国形成的主要历程。 2、大流士改革的主要内容及其意义。 3、列国时代印度的主要国家及基本特征。 4、列国时代的主要社会思想和文化成就。 5、孔雀帝国及其统治 6、城邦的本质特征及其形成 7、古希腊城邦的形成方式与基本途径。8、雅典城邦民主政治的确立及其意义。 9、论波斯帝国的历史地位。10、希波战争的主要原因及经过。 11、伯罗奔尼撒战争的主要原因及经过。12、亚历山大帝国的建立 13、古希腊文化遗产14、古罗马城邦的兴起。15、罗马城邦共和国初期平民反对贵族的斗争。16、罗马共和国对外征服的主要历程。 17、罗马称霸地中海区之后的社会变化。18、罗马由城邦共和向帝制转型中的主要矛盾斗争。19、恺撒的独裁统治。20、屋大维元首制。21、三头政治。 22、罗马共和体制瓦解的原因。23、古罗马文化遗产。闪米特人对两河流域、腓尼基和巴勒斯坦的迁徙入侵印欧语人对西亚的迁徙入侵喜克索斯人对埃及的迁徙入侵雅利安人对印度河流域的迁徙入侵多利亚人对希腊大陆的迁徙入侵一、波斯的兴起与大流士的改革 ●波斯位于伊朗高原西南部，靠近波斯湾。现代的伊朗人，古称波斯。比波斯人更早的是依兰人。同属于雅利安人语族。 ●在波斯帝国兴起之前，邻近地区先后建立了依兰人国家(Elam)和米底人国家(Median).较远的地区还有吕底亚国家（Lydia）. ●大约在公元前6世纪，波斯人乘米底内部发生叛乱之际，在族领阿黑门尼德Achaemenid家族的居鲁士（Cyrus the Great，居鲁士二世，约前600－前530年）的领导下，反抗米底的统治，于公元前550年建立起波斯王国。 ●公元前546年，波斯灭吕底亚Lydia，俘获吕底亚国王克洛伊索斯Croesus（此人后来被大流士一世烧死），继而攻占小亚细亚沿岸的希腊各城邦并使之臣服，为以后的希波战争留下了导火索。 ●公元前538年，居鲁士进军两河流域，新巴比伦王国不战而降。印欧语系的波斯人成为两河流域的主角。 ●公元前530年，居鲁士率军远征中亚，占领了巴克特里亚（Bactrian，大夏）、粟特（Sogdiana，索格地安那）和花剌子模Chorasmia。征服北方草原游牧部落马萨吉特人Massagetae，居鲁士阵亡。 ●居鲁士死后，其子冈比西斯（Cambyses II，冈比西斯二世，前530－前522年在位）继位，于公元前525年征服了埃及。此时的波斯版图已经形成一个横跨亚洲、非洲两大洲的大帝国，包括小亚细亚、两河流域、巴勒斯坦、埃及、伊朗高原及中亚的广大地区。 ●境内拜火教（锁罗亚斯特教）僧侣高墨达（Gaumata，？——前522）乘冈比西斯远征埃及之时，冒充冈比西斯弟弟巴尔迪亚（Bardiya）发动政变，夺取了波斯政权。 ●冈比西斯闻讯匆忙回国，不幸暴死途中（死因不明）。巴比伦、依兰、亚述和埃及等地区乘机独立 ●公元前522年，大流士登基,联合波斯贵族，杀死高墨达及其追随者，夺得政权。史称大流士一世 Darius I the Great（前522～前486在位）。 ●大流士把镇压高墨达暴动的经过，用波斯、依兰、巴比伦3种文字，刻在原来米底王国的首都埃克巴坦那西南部的贝希斯敦山崖的一块大岩石上，这就是著名的“贝希斯敦铭文”Behistun Inscriptions

十二因缘

十二因缘（也称十二缘起；梵文：Nidāna），佛教重要理论之一，是释迦牟尼佛陀自修自证得到的真理，指从“无明”到“老死”这一过程的十二个环节，因缘相随，三世相续而无间断，使人流转于生死轮回大海，而不能得以出离[1]。 “无明”到“老死”这一过程的十二个环节简述如下: ?“无明”是指对“五蕴因缘生不如实知”，因对五蕴因缘生不如实知而生起贪爱，觉得五蕴是真实的、自己所拥有的，误以为有我，此“我见”称为“行”。 ?由此执为有我进而推动的意志行为，驱使“识缘名色、名色缘识”的循环。此为内在活动。 ?而我们真正可以观察的现况为，六根“眼耳鼻舌身意”接触外境“色声香味触法”，而升起六种觉知“六识”，上述为“六入”。 ?六入处所引发的运作简称为“触”，由触引发苦受、乐受、舍受，及联想和意志行为，简称为“受、想、行”。 ?由乐受引发贪爱，苦受引发排斥，此为“爱”。由爱则觉得五蕴是自己所拥有，进而误以为有我，此种执取称为“取”，同“行”的定义。 ?由取而引发“有”，有的意义即为“识缘名色、名色缘识”的循环。这部份为“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘识”的具体展现。 ?有“识缘名色、名色缘识”的循环，即称为“生”，由生则不可避免的遭遇生命中种种痛苦，乃至于死亡。觉悟到十二因缘而得到解脱的修行者称为解脱者。不论是佛陀、辟支佛、阿罗汉，都是以觉悟十二因缘而了知生死轮回真相，从而觉悟，并依“四圣谛”三转十二行而达到圆满的解脱。引述达摩难陀长老《佛教徒信仰的是什么》:

1. 无明，过去世烦恼带来的惑，蒙蔽了真如本性，所以叫无明。 2. 行，过去世身口意造作的一切善业或者不善业，其中包括身行、口行、心行。 3. 识，其中包括六种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识[13]。 4. 名色，名即是心，指心只有名相而无形质；色指身体，指托胎后至第五个七日，身体各部分如手脚等都已形成。 5. 六入，指在名色之后，各种感觉器官和思维功能都已产生，叫做六入，即六根。（六根者，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根也。） 6. 触，出胎以后，至三四岁时，六根虽能接触六尘，但是未有苦或乐的想法，叫作触。（六尘者，色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘也。） 7. 受，从五六岁至十二三岁时，六根能分别六尘中的好恶境界，但是未能起贪淫之心，叫作受。 8. 爱，从十四五岁至十八九岁时，贪图享乐等境界，但是未能广遍追求，是名为爱。舍受的本性是宁静的，而这也能成为爱的目标。 9. 取，从二十岁后，贪欲转盛，到处追求五尘境，叫作取。（五尘者，色尘、声尘、香尘、味尘、触尘也。） 10. 有，因为追求诸境而引起善恶业，积集牵引，产生三有的结果，叫作有。（因果不亡为有，三有者，欲有、色有、无色有，即三界也。） 11. 生，指因为现世的善恶之业，未来世还在六道四生中受生，叫作生。（六道者，天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道也。四生者，胎生、卵生、湿生、化生也。） 12. 老死，指在未来世受生之后，五蕴之身，成熟后又开始败坏，叫作老死。（五蕴者，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也。）大乘佛教《般若波罗蜜多心经》里面的几句：“无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽”指的就是这十二因缘。从深层次的禅定中观察，色即是空，空即是色，十二因缘也只是空相而已，因此也可以说没有无明，也没有老死，在这一层次上，既然它们不存在，也就无所谓去穷尽或者消灭它们了。

图解五蕴六入十二缘起

眼色眼识根境识三和合缘生触，触缘生受、想、行。眼识（视觉反应）蒲眼根流流出进色尘（外境）法尘（心相） …留影相充实于心眼识生后刹那灭去 …… 当因缘触对时提取记忆进行对比和辨认（认识）当眼睛见到外面的境界，即是所谓的根尘触，心理活动随即产生，也就是所谓的俱生受、想、行；比如见到鲜花，当下生起喜欢，就是所谓的乐受；见到肮脏就生起厌恶之心，就是苦受；见到不相干的人或物无动于衷，即是所谓的不苦不乐受。见到花心里生起‘这是什么花，那是什么…，’这是想；决定近前观赏或离开这是行；只要眼睛在看即是当下的根尘触，必然会产生受、想、行。如果在受的当下生起贪爱、取著，必然有有、生、老病死，这就是缘起流转的一面。因此每个刹那都有眼根触对外境，然后俱生受、想、行。这即是五蕴的生死轮回。因缘不会常恒不变，因此色、受、想、行、识（五蕴）也是在缘生缘灭中相续。通过对眼根触对外境而生起受、想、行，一轮生起又灭去、灭去一轮又生起，这样生灭、生灭、生灭……，从这里可以体会到自己五蕴身心的当下、它的迁流变化，生死轮

耳声耳识根境识三和合缘生触，触缘生受、想、行。耳识（听觉反应）声尘（外境）耳根流进流出法尘（心相）耳识随音声缘生缘灭 …… 音声虽然灭了，却留影相充实于心。成为记忆当因缘触对时提取记忆用于识别。耳根的根门是一直开着的，只要因缘俱足，就会如实的反应音声，当我们静下心来，回到听只是听的时候，我们会发现声音的生起与灭去只是如此而已，它就是因缘生，因缘灭，没有人可以主宰它的生灭，想留也留不住，声音它只是在根尘触的当下生起，缘生缘灭、缘生缘灭……，它只是这样的如实，当下生起，当下灭去，因为它是缘生的，所以它不是耳根自生，也不是外境他生，也不是耳根与外境共生，也不是无因生，声音是缘生。缘生就无自性，即是无我。缘生的当下即缘灭，即是无常，声音是缘起无自性的，所以它法性空寂。见法在哪里见？就在根尘触的当下，现见法：六识及受、想、行诸法的缘生缘灭，体悟诸行无常，从法法缘生，生灭不住体悟诸法无我，（现象其实就是因缘的聚合与离散），没有一个实体在生生灭灭（法是条件的组合，本质空，故无生灭的实体）体悟法性空寂。

佛教与中国传统文化

1.简述?五戒?与?六度?的内容。答：?五戒?：?五戒?是佛教中最根本的戒律，是一切戒律的基础。所有在家的佛教徒都要受持五戒，所以五戒也被称为?在家戒?，也就是?居士戒?。（1）不杀生、（2）不偷盗、（3）不邪淫、（4）不妄语、（5）不饮酒。这五戒，是佛门四众弟子的基本戒，不论出家在家皆须遵守。 ?六度?：菩萨所修的六种法门，可以自度度他、福慧双修、三学具足。六度佛教教义又译事究竟、到彼岸、度无极，简译为度；音译波罗蜜、波罗蜜多；梵汉并译六波罗蜜（多）。度即渡之意。六度，?度?梵语是?Pāramitā波罗蜜多?，字义是?到彼岸?，就是从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸。六度就是六个到彼岸的方法。（1）布施、（2）持戒、（3）忍辱、（4）精进、（5）禅定、（6）智慧。《大乘义音》卷十二：?波罗蜜者，是外国语，此翻为度，亦名到彼岸。?谓菩萨乘此六度船筏之法，既能自度，又能度一切众生，从生死大海之此岸，度到涅盘究竟之彼岸。为大乘佛教最主要的中心教义。 4.名词解释?五蕴和空?，?四大皆空?。答：?五蕴和空?：五蕴皆空是佛教用语，出自《般若波罗蜜多心经》，指外界的事物和内在的想法都是?空?，也都是?色?，人对它们不可能产生什么影响，它们对于人的本性都不应该有什么影响。因此教导人们要放下一切，摆脱苦厄。在《心经》上有一句话：观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。其大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空而不是自己所能主宰决定，因而度脱一切痛苦与灾难。在这里提出了?五蕴皆空?的重要性，即?五蕴皆空?能使人摆脱?一切苦厄?。那么五蕴的内涵是什么呢？五蕴：金木水火土相生的道理为蕴，反之相克，都看明了为空透。五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴是蕴藏、积聚的意思。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称为色，因此色蕴是色的总和，色在这里相当物质，我们对物质的认识，不外乎从形状和颜色的色相上，因而佛家称物质曰色；受蕴，受是接受领纳的意思，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情绪，这有苦乐忧喜舍的不同；想蕴，想是获取、想像的意思，在我们接触环境时，必然会摄取事物的影像，然后给它安立名称；行蕴，行是对事物进行判断并诉诸行动。识蕴，识是了别义，是精神领域的统觉作用。色蕴属于物质现象范畴，受、想、行、识四蕴是属于精神现象范畴。 ?四大皆空?：佛教把一切物质现象(色法)归纳为四种基本要素，即坚性的?地?、湿性的?水?、暖性的?火?、动性的?风?，谓之?四大?。四大可分为内、外两大类：同心识和合而形成众生肉体的为?内四大?；不同心识和合而形成山河大地等的为?外四大?。通常从前者的意义引申，称人身为?四大?，如清〃李斗《扬州画航录〃虹桥录上》：?六十岁来一梦轻，飘然四大御风轻。?后因称看破红尘，身无牵挂的超脱态度为?四大皆空?。如《水浒后转》第三一回：?胞胎浑沌，四大皆空，没甚姓名。? 不懂佛法的人，他会脱口而出地告诉你：‘空了酒、色、财、气，就是四大皆空嘛！’ 其实，这与佛教所说的四大皆空，根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大，是指‘地、水、火、风’的四大物质因素。

佛学常识和名词大全

佛学常识和名词大全佛学是一种源自于古印度的哲学思想和宗教信仰。它包括了佛教、道教、密宗等多个流派，也渗透到了许多东亚国家的文化和人们的生活方式中。佛学常识和名词众多，以下按类别进行介绍。一、佛教基础知识 1. 佛：又称为释迦牟尼，是佛教的开创者和教主。 2. 佛教：一种通过修行来达到超越人生苦难、解脱轮回的宗教信仰。 3. 法：佛学指导人们实现解脱的指导原则和教义。 4. 僧：指修行佛法、供养法师和传承佛法的人。 5. 奉行五戒、常住恶行和积攒善行是基于佛教信仰和原则下的履行。 6. 五戒：不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒。 7. 四圣谛：痛苦存在、痛苦原因、痛苦停止、痛苦停止方法。 8. 十二因缘：指人一世到下世、生、受、想、爱、取、有、生、老、病、死的循环再生。

二、修行方法及流派 1. 禅修：通过打坐等方法，消除烦恼，达到心灵的平静。 2. 念佛：一种对佛、对法、对僧的虔诚信仰和慈悲心。 3. 淨土：以信、愿、行来念佛求往生极乐世界。 4. 观修：通过思考及练习感官及心灵的观察与反省，达到解脱境界。 5. 六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，以瓦解贪嗔痴等烦恼。 6. 台密法：追求超越自我、化身佛性的方法，以神秘的仪式实现。 7. 禅宗：流传于中国的一种佛教流派，注重提高修行者的宁静、专注、觉知之能力。 8. 淨土宗：强调以一心念佛、朝西禅定为修行方法，以建立实相世界为目标。三、佛教名词 1. 因果报应：佛教中非常重要的一种观念，指善恶行为必定有相应的结果。

2. 菩提：意为“觉悟”，指悟道成佛之意，同时也指实现无上解脱的目的。 3. 佛性：指人身上的潜在潜质，是心性无尽、本具智慧、真实自在的特性。 4. 境界：指修行者达到的各个阶段，如修行思想、行为、修持等。 5. 缘起：佛教哲学的中心思想，指万事万物间的相互依存和相互作用关系。 6. 觉悟：指人们在人生过程中对自己、对他人、对整个世界的真实认知和理解。 7. 五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，佛教重要的对五种感觉与心理现象的分类。 8. 六趣：指人与其他生灵由出生到死亡的六种轮回：天趣、人趣、鬼趣、畜趣、地狱趣、阴间趣。佛学是一种深奥的学问，涵盖了广泛的知识体系。通过了解佛学常识和名词，我们可以更好地了解佛教的原理、信仰和修行方法，进而借此来启迪自己的生活方式，获得内心的安宁和平静。

略释十二因缘美文

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矛盾观与辩证否定观人类思维的两种奇妙境界

矛盾观与辩证否定观：人类思维的两种奇妙境界在人类思维的发展过程中，中国哲学与西方哲学形成了鲜明的对比，其中最具特色的是中国哲学的矛盾观，以及西方哲学的辩证否定观，两大哲学思潮之间既有区别，又互为补充，分别揭示了人类对自然和人生的认识。在我国的哲学史中，毛泽东主席将矛盾对立及其治理的思想阐述纳入了中国哲学体系的一个重要组成部分。对于这二者的关系、内涵，以及相互影响，是当代思想研究必须面对的重要思想课题。在这个问题上，我们不妨深入探讨一下。一、矛盾观的内涵及其哲学意义矛盾观主要指存在于事物内部的矛盾，在这里，所谓的矛盾并不是简单的对立关系，而是全部事物内部的自身矛盾与依存矛盾。例如，在某个社会中，城市与农村、知识分子与工人阶级、中央政府与地方政府，都是互相矛盾与依存之间的关系。矛盾既是事物的运动力量，也是事物发展过程中产生新事物的根本原因。这种现象是常见的，如流水不断，失保不常等等。矛盾观的核心问题是控制矛盾，因为无论是自然还是社会，各种矛盾与对立的存在都会引起一定的影响，一旦矛盾失控，将会导致问题更加严重。因此，掌握矛盾的特性与发展规律，有效地处理其中的矛盾问题，是推进事物发展的必要条件。同时，矛盾也成为推动社会变革的驱动力量，如阶级斗争和社会革命的历史经验都表明，矛盾是推动社会发展的基石。抽象矛盾观表述的概念可以看成是一种追求平衡与稳定的理念，这种理念追求的是本有的发展潜能的平衡与稳定，它对事物的走向如何发揮了重要的作用，因此，在我们日常生活中必须充分运用矛盾观来观察事物、处理矛盾问题，以更好地促进事物的稳定发展。二、辩证否定观的内涵及其哲学意义辩证否定观主要关注的是事物内部的矛盾和范畴性差异，是由德国哲学家黑格尔发展而来的观点，表明事物是由对立的两方面组成的，所以它们的冲突是不可避免的。这个命题有个重要的含义是，只有真理充满辩证性质，才能逐步呈现出来，例如，正（是）与反（非）的对立，一方面表现出真理在发展起来的百舸争流中得出的客观历史上的基础性，另一方面也表现出周围环境中基于日益增长的利益冲突的发展。辩证否定观认为矛盾的存在是发展的必要条件，因为在矛盾中，新的事物会逐渐从旧的事物中诞生出来。换言之，我们可以打破传统的方式与观念，找到新的视角与方法，发现新的诗意与美感。只要我们相信，任何事物都有两个方面，其中包括缺点与长短，如果我们能够积极地将它们相互协调、相互反补彼此丰富，就会有新事物的诞生。总体来看，辩证否定观关注的是对现实的深刻认识，通过面对事物内部矛盾，再

法相唯识学研究

法相唯识学研究一、法相唯识学的历史渊源太虚大师在《我怎样判摄一切佛法》一文中写到：佛灭度以后，初五百年，是小行大隐时期，这一时期经有四阿含，论说有《毗婆沙论》《俱舍论》，重点阐扬四谛十二因缘。第二个五百年，是大主小从时期，以马鸣菩萨写《大乘起信论》为标志，阐发一心开二门，“心生灭门”就是凡夫生死流转的境界，“心真如门”就是闻法以后逐步解脱，进入圣者的境界。这个时候，大乘佛教开始发扬。到六百年间，龙树菩萨发扬大乘空义，依据《大般若经》写《大智度论》《中论》《十二门论》，他的弟子提婆菩萨写《百论》。到公元四世纪无著、世亲兄弟发扬光大，无著菩萨根据弥勒菩萨讲的《瑜伽师地论》，写《摄大乘论》等，宣扬大乘唯识。他弟弟世亲菩萨受其感化，回小向大，写了《百法明门论》《大乘五蕴论》《摄大乘论释》《唯识二十论》《唯识三十论》等许多论著，被尊为“千部论师”。这一时期还涌现出以十大论师为代表的解经论师，进一步以严谨的学风、细密的思辨，组建起“万法唯识”的庞大思想体系以解释宇宙万象及解脱成佛的原理，成为印度大乘佛学高度成熟的标志。第三个五百年。是密主显从时期，由于当时印度王朝日趋衰落，婆罗门教复兴，佛教遂借助婆罗门教，以密法方式阐述大乘中观思想，以密宗为主，显宗为辅，至此，印度佛教开始衰落。佛教在汉哀帝到汉明帝时期，由印度传入中国。此后，经过三国、魏晋、南北朝到隋唐，以弘传大乘佛法为主。唐玄奘法师去印度留学，主要学瑜伽（法相唯识），回国后设立译场，在弟子窥基的提议下，依护法论师的观点汇集糅合十家之说，译出《成唯识论》。法相唯识学从印度传入中国后，由于玄奘法师、窥基法师、慧沼法师、治周法师的继承，论述更加完备，意义更得发扬。当时译经的首都长安，也是一个世界文化中心，越南、日本、朝鲜的僧人都到此处留学，使得佛教各宗派，特别是法相唯识学能得到很好的国际传播。与此同时，更多的唯识经典得到译传。唯识典籍相比其他宗派更加完备、更有系统，也尤为精深，以唯识为旨归的有宗（相宗）遂成佛教主流。

精选范文之中观

中观中观，有十余个方面的意思，有宗教学解释，社会学解释，也是经济学的子类即中观经济学。梵文中，Madhyamaka，是形容词madhya（中、中间）加上最高级词尾ma，所形成的单字，意思是最中，或至中。龙树在《中观论》中，以至中（Madhyamaka）来形容释迦牟尼所说的中道[1][2]，远离生灭、断常、一异、来出等二边，又称八不中道[3]。以观察中道，作为修持禅定与定出智慧的方法，即是中观。观，又译为毗婆舍那，为观察、思维之意[4]。观的本体为智慧，以般若慧观察一切法，了解一切法皆是因缘生，皆是假名而成，皆是空[5]。了解一切法无诸法[6]，了解世俗谛，因此远离颠倒麒英，得知正确真实的因缘法，因此而得正见，证入胜义谛，即称为中观。由中观而得致涅槃[7]。中观思想根源于初期大乘彼时时期流通的《般若经》，龙树撰写了《中观论》来阐述正确的中观思想与修持方法，提出二十四观，以此来评破外道与小乘部派等其他的理论，在大乘佛教中极受重视。中观的修行者，通常也会以此二十四观为主题来进行观想。后世许多思想家继承龙树的想法，并加以开展。最著名的三大学派，包括中观派、瑜伽行唯识学派与如来深藏学派，都提出自己的见解，进行讨论形成大乘佛法重要的讨论课题之一。简介佛教的一切义理都在中观义中，中观道义是佛教的纲领。以下文字，可谓概括了佛法意为的大概：不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不去能说是因缘善灭诸郡戏论我稽首礼佛诸说中才第一而其根据，在于：以有空义故一切法得成若不为空义者一切则不成众因缘生法我说即是空亦为是同音字亦是中道义未曾有一法不能从因缘生是故一切法无不是空者也就是缘起法。发展

佛家的人生观

佛家的人生观一、人生观人生观：对人生的看法，也就是对于人类生存的目的、价值和意义的看法。人生观是由世界观决定的。其具体表现为苦乐观、荣辱观、生死观等。人生观是一定社会或阶级的意识形态，是一定社会历史条件和社会关系的产物。人生观的形成是在人们实际生活过程中逐步产生和发展起来的，受人们世界观的制约。不同社会或阶级的人们有着不同的人生观。在人类历史上曾出现过以下几种有代表性的人生观：①享乐主义人生观。它从人的生物本能出发，将人的生活归结为满足人的生理需要的过程，提出追求感官快乐，最大限度地满足物质生活享受是人生的唯一目的。②厌世主义人生观。宗教的厌世主义认为，人生是苦难的深渊，充满各种烦恼与痛苦，唯有脱俗灭欲，才能真正解脱。③禁欲主义人生观。它将人的欲望特别是肉体的欲望看作一切罪恶的根源，主张灭绝人欲，实行苦行主义。④幸福主义人生观。一种观点是强调个人幸福是人生的最高目的和价值；另一种观点是在强调个人幸福的同时，也强调他人幸福和社会公共幸福，认为追求公共幸福是人生的最高目的和价值所在。 ⑤乐观主义人生观。它认为社会发展的前途是光明的，人生的目的在于追求社会的文明和进步，在于追求真理，对人生抱着积极乐观的态度。⑥共产主义人生观。它是无产阶级的科学的人生观。它把人的生命活动历程看作是认识和改造客观世界的过程，把消灭资本主义，实现共产主义，为绝大多数人谋利益，看作是人生的崇高目的和最大幸福。人生的价值和意义在于对社会所尽的责任和所作的贡献，人生的最大价值和意义，在于努力为人民服务，无私地把自己的一切精力贡献给共产主义事业。人生观是对人生的目的、意义和道路的根本看法和态度。内容包括幸福观、苦乐观、生死观、荣辱观、恋爱观等。它是世界观的一个重要组成部分，受到世界观的制约。人生观的核心问题是如何认识和处理个人发展同社会进步的关系，即私与公的关系问题。马克思主义认为，各种人生观都是一定的社会生产力和生产关系的产物。由于各个时代的各个阶级所处的社会地位不同，生活经历和境遇不同，对人生的意义和目的认识不同，人生观也就必然不同。评价一种人生观是进步的、革命的，还是落后的、反动的，根本标准就是在于看它是否符合社会发展的要求。资产阶级人生观的特点是个人主义，一切从自我出发，一切以个人为中心，把剥削他人和追求最大限度的利润视为人生的根本目的。无产阶级是人类历史上最先进的生产力和生产关系的代表，它代表着广大被压迫被剥削者的利益，担负着建设社会主义和共产主义的伟大历史使命。因此，无产阶级的人生观是革命的、科学的人生观，它与历史上一切剥削阶级的人生观根本对立。无产阶级人生观的特点是集体主义，一切为了无产阶级和人民群众的集体利益，把大公无私、舍己为人、全心全意为人民服务视为人生的根本意义和价值，把实现社会主义和共产主义理想视为人生最高的目标。人生观，是我人对于人生的价值，意义，和个人立身处世的态度的一种看法或见解。谚云：…人心不同，各如其面。‟由于各人的环境感受的不同，所以对人生的见解亦各异。譬如说，有人认为人生快乐，有人认为人生痛苦。有人积极进取，有人消极悲观。这些，究竟孰是孰非呢？我们是及时行乐，尽情享受呢？还是悲观厌世，追求解脱？我们是努力进取，发奋创造呢？还是凭天由命，得过且过？再进一步说，生命由何而来，往何而去？生命的价值何在，意义又何在？难道说一个人竟是无缘无故的生到世间，昏昏昧昧的度过一生，然后三寸气绝，一切断灭吗？生命如果当真如此，则生命还有什么意义？人生如果仅只为了享受，或终生充满痛苦，则生命还有什么价值？关于这些，多少思想家，哲学家，宗教家，都想找出一个答案，然而众说纷纭，莫衷

浅析庄子庄子哲学中天人关系

浅析庄子哲学中的天人关系张云天摘要：天人关系是我国古代哲学中一个重要的范畴，也是中国哲学的核心概念，对于全面理解我国古代哲学具有重要作用。在中国古代哲学中，庄子以“自然”来说明天的含义，首次提出天与人的矛盾关系问题。通过“天人合一”和“天人相分”理论的提出，庄子从二者的统一性与对立性两方面全面论述了天人关系，深化了理论基础，使天人关系这一古老的哲学论题焕发了勃勃生机。本文从庄子的天人关系理论出发，对其理论进行简要分析和阐释，有助于我们进一步理解庄子及其思想。关键词：庄子天人关系天人合一天人相分一，中国古代哲学中“天”观念的变化现代中国的哲学家冯友兰教授曾经将中国的古典中出现的“天”的类型分为“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天“五种，日本现代学者也将其分为“宗教的立场”、“哲学的立场”、“科学的立场”三种类型。今年来，我国学者主要把“天”的概念分为三种进行研究，第一种作为巫术性、宗教性的主宰者或鬼神的“天”；第二种作为哲学性、伦理性的规范或规律的“天”；第三种作为科学性、物理性的天空或法则的“天”。 1.周代的“天”观念及“天命”思想天的观念最早出现于西周初期，它原本是西周时代的主宰神，其先驱就是商代被称为“帝”或“上帝”的最高神。《尚书·大诏》曰: “天降威,知我国有疵,民不康。”《诗经·邺风·北门》曰: “天实为之,谓之何哉?”《左传·哀公二十九年》有云“天祸郑久矣”。从这些关于天的记载来看,西周时期所说的天与殷商时期所说的“上”和“帝”具有相同的意义,也是一个宗教概念,指能够主宰人事吉凶祸福的人格神。这些作为具有超越自然界与人间一切事象力量的神而被信仰，称为了后来中国的各种各样“天”思想之源。与商代不同，周代的“天”除了巫术和宗教意义上外，还具有伦理价值上的尝试，给有德者赋予“天命”一类的吉福，带给不德的为政者以夺取“天命”一类的凶险。殷纣王因不德的缘故失去了曾经有的“天命”，而被驱逐下了统治天下的王位，而周武王则是因有德的缘故新受了“天命”而即位为新的天子。为了确保“天命”，维持王朝，使国家安定，就需要有被“天”承认的方法，具体来说就是要实行祭祀和礼乐教化等制度。 2.春秋战国时期“天”观念的变化和天人关系的提出西周末年,无神论思潮流行,至春秋时期,人文主义思潮兴起,上帝的权威衰落,宗教意义上的天命论遭到批判。随国季梁以重民思想否定神的权威,他说: “夫民,神之主也,是以先王先成民而后致力于神。”周内史叔兴说:“阴阳之事,非吉凶所生,吉凶由人。”他将人事与天灾区分开来,否定了天的意志;郑国子产也说:“天道,人道迩,非所及也”,表现出天人之分的思想。到了春秋末年和战国时期,天人关系的论争更加活跃,孔子强调人的理性自觉,尊重人的主体性,注重人为。孔子重视作为人们都应该知道的对象“天命”，在《论语·为政》中说道：“五十而知天命。”同时他虽然承认“天命”的存在而使用了这个词语，但却革新了其中所包含的旧内容。他在《论语·先进》中面对颜渊死时，说道：“噫，天丧予，天丧予。”这里的“天命”更侧重于存在人间力量的彼方，起作用的社会规律。[1]