柏拉图哲学的核心术语之翻译与解释

柏拉图哲学的核心术语之翻译与解释

陆沉

【专题名称】外国哲学

【专题号】B6

【复印期号】2003年01期

【原文出处】《世界哲学》(京)2002年06期第75～79页

注释：

②布鲁格(W.Brugger)编著，项退结编译：《西洋哲学辞典》台北，国立编译馆，1976 年，第75页。

③利德尔、斯科特、约翰：《希英大辞典》(Lidell-Scott-Johnes,A Greek-English Lexicon Oxford，1953)，第482页。

(复数)；形状(例如德谟克利特的“原子形状”)；2、和实在相对应的外观、或外部现象；3、种、类；存在的种(例如柏拉图《泰阿泰德篇》184d，《国家篇》544c等处)；4 、修辞学上的文学形式、风格；5、逻辑上的类、

注释：

④布鲁格(W.Brugger)编著，项退结编译：《西洋哲学辞典》台北，国立编译馆，1976 年，第817页。

⑤《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklop die Philosophie und Wissenschaft-Th eorie Band

Ⅱ ,S.178,“Idee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissenscha ftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在

柏拉图的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，……”。

是：1、外部现象、外表；2、举止、(身心)状况、(事物)状态；特性、内

在关系；3、规定概念的特征；4、概念自身或概念；5、种和属；6、概念实在性、或作为我们概念基础的客观实在。(注：里特尔：《柏拉图新探》

(C.Ritter,Neue Untrsuchungen übe r Platon,SS.322—323,Reprint

Edition,1976 by )另一学者罗斯不同意里特尔有关概念意义的说法。他

认为里特尔的看法是19世纪概念论的产物，完全偏离了柏拉图单纯实在论

注释：

⑦罗斯：《柏拉图的相论》(W.D.Ross,Plato's Theory of

Ideas,Oxford,1953年)，第15页。

⑧陈康译注《巴曼尼得斯篇》，北京商务印书馆，1985年，第40页，注35。

二、的翻译及其二者可能的区别

一般来讲，哲学术语的翻译是极其困难的事情。柏拉图同时使用两个词表

达一个术语的意义，有时这两个词甚至出现在同一个句子当中。由此，对它们

的翻译就首先涉及到了这样一个问题：柏拉图在使用时，他的心目中是

否对它们作出了某种区分?

海内早年学者一般没有提出这个问题。他们认为柏拉图在使用时没有对这

两个词做出区别。因此，他们基本上是以一个术语或概念来对应翻译这两个词，譬如“理型”或“ 埃提”(音译)(注：参见郭斌和等译《柏拉图五大对话集》，上海商务印书馆，1934年。)，理念、观念、概念、理式等等。陈康也并不认

为柏拉图曾刻意地区分过。不过他却提出了一个我们深为赞同的汉译

“相”。他认为，汉语里几乎找不到一个字同相当，因此以前的翻译都

不太妥当。但是，我们却可以把握住这个术语的原义，即所见的形状——“相”。(注：陈康先生并强调指出：“这样的翻译表面上看起来有一毛病，

即是生硬不能让人望文生义。然而仔细考究起来，这点正是它的特长。因为人不能望文生义，必就这术语每一出处的上下文考究它的所指。欲确定一个广泛

应用的术语在某处所指为何，本来只有一法：即是从它出处的上下文去确定。这生硬的译词却正逼人走这应当走的路。再者，术语的广泛应用皆由于从这字的原义演变而来。我们必先紧握着这个原义，然后方可就每一出处的上下文探求这演变的痕迹”。(参见罗斯：《柏拉图的相论》(W.D.Ross,Plato's

Theory of Ideas,Oxford,1953年)，第41页，注35)吴寿彭翻译亚里士多德

《形而上学》把分别译作“通式”与“意式”，但他更多地是针对亚里

士多德而不是柏拉图说的。(注：参见吴寿彭译《形而上学》，北京：商务印

书馆，1983年，第16页，注3。)

注释：

(12)参见罗念生：《古希腊哲学术语译名管见》，载《国内哲学动态》1981年第10期，第9页。

明显的不同，但如果从整个发展看，后期哲学中所讲的“型”更近似亚里

士多德的“ 形式”。(注：汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著《希腊哲学史》第二卷(智者，苏格拉底，柏拉图)，北京人民出版社，1983年，第661页。)

似乎也是偏重同亚里士多德的联系上考虑的。但无论如何，这个问题至少是被意识到了。

海外一般英美学者也没有提出这个问题。譬如《洛布古典丛书》柏拉图著

作希英文对照本多是把

注释：

(14)他只是认为：自《斐多篇》以后的对话(《巴门尼德篇》除明的

一个词，往往在极富色彩、极富想象力的段落中采用。(参见里特尔：《柏拉

图新探》(C.Ritter ,Neue Untrsuchungen über P laton,SS.322-323,Reprint

Edition,1976 by ，第15—16页。

是被动地想作被观看者，事物呈现的样子，而至少是同时主动地想作观看

者的行为，即观看，视域或视角以及所见，于是该词就像被选定来完全在它的本源性上动态地表达，以及在意识中确立对逻辑的内容，也即是对其自身的合法性的揭示，凭借这种合法性，仿佛思变作在观注对象，而不光是接受所予者。接下去那托普进一步强调指出：两种表达方式常常足以互换，不过无论如何都能感觉出其中的差异，概念由这Eidos更多地是依据范围，而由那Idee则更

多地是依据内容得以说明。因此，在概念的划分上，最

注释：

(15)那托普：《柏拉图的相论：观念论导论》(P.Natorp,Platons Ideenlehre:Eine E inführung in den Idealismus Hamburg,2.Auflage,1921)，第1—3页。

注释：

(16)《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklop die Philosophie und Wissenschaft- Theorie Band

Ⅱ,S.178,“Idee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissensch aftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图

的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，……”，第322—323页。

(17)参阅柏拉图：《后期对话集》(Platon,Sp tdialoge,Artemis Verlag,Zürich und München)，Ⅰ和Ⅱ。

陈康认为，解释柏拉图的“相”，有两种趋势。一种是观念论的解释，以

那托普为代表；另一种是实在论的解释，以策勒为代表。前一种解释是将“相”作为方法，借以解释具体事物，认为“相”不是客观的；后一种解释是将“相”看成客观的。这两种解释都各自把握了柏拉图“相论”中的一部分，而对另一部分作了不正确的解释。因为事实上，柏拉图的“相”有不同的两个方面；一部分是客观的，和后来的概念(concept)不同。“相”是一种不同的存在，概

念是依赖心的，“相”却是独立存在的。这可以说是“相论”的主要方面。但另一方面，“相”又和意识(观念)相似，这又是策勒所忽略的。前者是主导方面，是我们所看重的。(注：陈康：《论希腊哲学》，北京：商务印书馆，

1990年，第193—194页。)对这段话我们有三个问题需要厘清，其一，那托普

的“ 观念”究竟指什么，是概念、还是意识，或者指别的什么?其二，和意识(观念)相似又意谓什么?其三，策勒的“客观”指的什么，是一种不同的存在，或者就是不依赖于心的独立存在?

所谓观念论(或概念论)的解释与实在论的解释的关键分歧何在?据策勒讲，柏拉图反对认为“相”只是思想，在心外无存在的说法(参见《巴门尼德篇》132b以下，以及《蒂迈欧篇》51b)。而观念论的解释只是把康德的批判观念

论的基本原理，在形态上转移到柏拉图的头上。(注：策勒：《希腊哲学史纲》

(E.Zeller,Grundriss der Geschichte der Griechischen

Philosophie,12.verbesserte Auflage,Leipzig,1920)，第153—15 4页。)对此，那托普似乎并不讳言。他的关于柏拉图“相论”的专著，副标题就明确写

作“观念论导论”。他认为，康德观念论的再生，才是完备理解柏拉图的不二

法门。而实在论的解释不过是对亚里士多德的完全错误理解的因袭。“相”就是“方法”、“法则”与“思维的纯粹规定性”。也就是说，作为思维的纯粹规定性(即纯思)的“相”具有两个方面的功能，一个是法则的功能，相当于康德的作为最终统一性的调节性原理，即纯粹理性概念或理念(Ideen)；另一个

是认识方法的功能，相当于康德的纯粹知性概念或范畴(Kategorien)。在那托普看来，柏拉图本人并未将这两个方面的功能做出明确的区分，而是往往将方法的功能从属于法则的功能。(注：他只是认为：自《斐多篇》以后的对话

(《巴门尼德篇》除明的一个词，往往在极富色彩、极富想象力的段落中

采用。(参见里特尔：《柏拉图新探》(C.Ritter,Neue Untrsuchungen über Pl

aton,SS.322-323,Reprint Edition,1976 by ，第v—vi，第221—222页

和第2 27页。)那

回过头我们再来看看策勒的所谓“客观的”是什么意思。他认为，依照柏

拉图，“相”这一普遍者不仅存在于我们的思想中，也不仅存在于神的思想中，而且是纯粹自为自在地一直保持着同一形态，绝无任何形式的变化，是被事物所分有、与事物相分离

才是单纯真实的，本源的现实者，所有的产生者和变化者是仰仗它才拥有

现实性的。( 注：《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklop die

Philosophie und Wissenschaft-T heorie Band

Ⅱ ,S.178,“Idee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissensch aftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，……”，第153—154页。)由此看来，所谓“一种不同的存在”是否就是只有通过知性才能直观到的、作为事物的永恒原型的“分离者”，自在自为的、单纯真实的、本源的“现实者”，总之是一种单凭感性知觉不可能觉察到的存在。但是，说它是“客观(Objekt)”或“客观的(ob jektiv)”却有些麻烦，因为“客观”或“客观的”随时都在向我们暗示着“主观(Subjekt)”。似乎这又并非柏拉图的本意。里

特尔也认为，说其作为某种普遍者客观地存在是成问题的。但他又认为柏拉图

似乎明确地坚持这一点。(注：《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklop d

ie Philosophie und Wissenschaft-Theorie Band

Ⅱ ,S.178,“Idee(historisch)”, Biographisches Institut-Wissenschaftsverlag,Mannheim/Wien/Zürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，…… ”，第324—325页。)

我们认为，柏拉图之所以一再强调他的“灵魂不朽”说与“回忆”说，其

目的正是在强调“相”的“先天的”性质。所谓先天性的“相”，我们理解就绝非流俗的与主观对立的客观，而是“纯客观”，借用柏拉图的说法即“客观本身”。“纯客观”或“客观本身”就显然已不是客观，也绝非实在，而是客观之为客观，实在之为实在的根据。否则，我们若硬要坚持“相”是客观实在的说法，我们就会面临一个十分尴尬的问题：宇宙间是否有“相”?对这个问

题我们无论怎样回答都可能是错误的，因为这个问题本身就是一个错误的问题。而对错误的问题，无论回答是或不是也都不会是正确的。我们认为，在这里存在着一个语言应用上的错误。这个错误似乎是古已有之，无论东方还是西方都存在。这个流俗语言观念的错误就是使人毫不怀疑地坚信并坚持“真”与“实”同一，也即是，“真常的”就必然是“实在的”，而“实在的”也必须就是“真常的”。 (注：历来“真”与“实”不分乃是流俗语言的大弊。事实上，

以“实”当“真”乃是以“实”掩“真”。因此，我们尝试区分开“真”与“实”。然而当我们在选用“真… …”的术语时却颇费斟酌。原因则在于几乎全部的“真……”的词，譬如“真切”，“ 真确”等等都无不与“实在”相关。我们找不到与“实在”无关的“真……”的词，足见前人都不曾这样地思考过。选用“真常”也实属无奈，想“常”意为永恒，于是我们是否可以取“真常”为永恒的真的意义?其次，“真常”是佛家用语，人们初见之，会有高深叵测

之感，想以此在心理上拉开与“实在”的距离。)这个错误在哲学史上影响至深。其实我们只要从语言本身上看就会立即明白，“真”与“实”并不必然相连，也不必然相对。与“真”相对的是“假”；而“空”才与“实”相对。“真”与“实”并不必然相连，也就是说：“真常的”并不必须是“实在的”；而“实在的”也并不必然是“真常的”。相反，自然与人间的万象我们皆以为是“实在的”，殊不知它们却正是“赫拉克利特之流”，从未间断过“流变”，转“瞬”即逝。所以，我们平时自以为把握住的“实在”，却都并不“真常”，究竟言之，不过“假名”而已。这即是“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬”。不言而喻，柏拉图自认“相”为“真”，为“ 真常”；同时他也并未区分“真”与“实”。“相”既为“真常”，也就当然最“实在”。(注：

柏拉图虽然不似流俗语言的弊病，以“实”当真，以“实”掩“真”，但他只认为“相”最真实，而现象则全无真实。可见他正好相反，是以“真”当“实”，以“真”掩“实”。不过在不区分“真”与“实”，“真常”与“实在”方面，他与流俗语言的弊病无异。然而，我们必须得问：我们只能生存其中的现象世界是如何可能的，我们应当赋予现象以什么地位呢?)这点至少在他的初期“相论”中表现得尤为突出，以至于我们完全可以称他的初期“相论”为实在“相论”。因此才会有宇宙间是否有“相”，或“相”存在于宇宙何处等等错误问题的产生。不过，我们至少可以断定，正是柏拉图本人在其《巴门尼德篇》，《智者篇》等著作中彻底反思与批判了上述的那些错误，建构起了被陈康先生称作关于“相”或范畴的Ahylismus。(注：Ahylismus意为整个系统中无物质。(参见罗斯：《柏拉图的相论》(W.D.Ross,Plato's Theory of Ideas,O xford,1953年)，第293页，注372，和309页，注393(1)。)进一步讲，就是整个系统中无“是者”或“存在者”。至于笔者对此问题的详尽阐释请参阅《对“相”或范畴的纯粹推演：柏拉图<巴门尼德篇>第二部分之研究》，台湾辅仁大学《哲学与文化月刊》19 99年第6期，第572—584页。) 到此，还有一个问题，即为什么说“相”又和意识(观念)相似?这个论断是陈康下的，我们自然也应当从他那里寻找答案。在那托普与策勒就如何解释

“相”的对立之中，陈康显然倾向于策勒这一方。他所谓的“意识”或“观念”一般指的是经过“抽象的”产物，相当于英国经验派的abstract idea(抽象

观念)。柏拉图的“相”当然不是它，却又与它类似。这里所涉及的问题是我

们如何认识或知道“相”。“相”既然不是观念，却又与它类似，说明对“相”的认识也有一个类似对观念抽象的过程。只不过单靠抽象过程，我们还不能够认识“相”，因为这中间有个非经验所能超过的距离(Abstand)。这个距离并

不是本身不

合适的。(注：以上《会饮篇》210a4-el(要义)参见那托普：《柏拉图的相论：观念论导论》(P.Natorp,Platons Ideenlehre:Eine Einführung in den Idealismus Hambur g,2.Auflage,1921)，第35页。)“相”并不来自于我们思维的抽象，这是一个极其重要的论断。因为它再次表明了“相”的先天性。(注：我们借此可以将柏拉图与亚里士多德做出区分。柏拉图坚持“相”不来

自于思维的抽象，乃是坚持“相”的先天性；而亚里士多德仅由思维的抽象寻找范畴，故他的范畴只是经验的，不具有先天性。这里亚里士多德不明白的是，我们尽管认知范畴离不开思维的抽象，但我们本身却正是在范畴的引领下认知范畴的。或者更准确讲，是在“先验自我”或“先验主体性”引领下认知的。不过，此已是后话。(笔者有关这一问题的详尽阐述，请参阅《人类知识或学问的概要系统：兼论“先天知识或学问”如何可能》载《社会科学研究》1999

年第4期，第41 —46页。)打个比方，我们生命的存在离不开空气中的氧，然而我们知道氧却是后来的事。)但是，当我们认知“相”时，却不能没有思维

的抽象。我们至少可以说，思维的抽象构成了对“相”认知的准备阶段。对此，德国的另一位著名学者J.斯滕策尔阐述《智者篇》中的一段话可以看作我们

这里的注脚。他指出，如果划分不再可能继续进行，因为我们已经达到了这不可分的“型(Atomon Eidos)”，则我们的知觉(Aisthesis)就会突然面对那

“相(Idee)”，面对划分(Diairesis)最后环节的意义统一性!在这不可分的“型”的“一体”当中，达到一种特有的本质可能性，人们称作“可见性(Wahrnehm

注释：

(28)斯滕策尔：《古代的形而上学》(J.Stenzel,Metaphysik des Altertums,Oldenbu rg,München,Wien,1971年)，第146页。

(……自身)。在此基础上对它们的意义做出比较研究。(注：《哲学与科学理论百科全书》[Enzyklop die Philosophie und Wissenschaft-Theorie

Band Ⅱ ,S.178,“Id ee(historisch)”,Biographisches Institut-Wissenschaftsverlag,Mannheim/Wien/Z ürich 1984]也指出：“相(Idee)的哲学概念是在柏拉图的相论(Ideenlehre)的框架中建构起来的，……”，第326页。)这是我们还没能做到的，也许只好以俟来日了。^