中国文学批评史笔记--郭绍虞

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中国文学批评史-----郭绍虞著

绪论

●一文学批评是怎样产生的

文学批评的产生和发展，是在文学的产生和发展之后。在文学产生并且相当

发展以后，于是要整理，整理就是批评。经过整理以后，类聚区分，一方面可以

看出文学和其他学术的不同，一方面也可以看出文学作品本身之“本同而末异”，

于是也就认清了文章的体制和风格。所以《诗赋略》在《艺文志》中占有一席地

位，也是批评的开端。于次，再要选择，选择也就是批评。选择好的，淘汰坏的，

不能不有一些眼光，这眼光就是批评的眼光；同时也不能不有一些标准，这标准

也就是批评的标准。以前的目录学者常把总集与文史合为一类，是也有相当理由

的。所以挚虞《流别》，李充《翰林》，也就成为文学批评的滥觞。这两种可以

说都是帮助读者解决问题的。再进一步，于是再要给以一定的评价，这就是所谓

品第，而品第就更是批评了。曹丕之于建安七子，就是在这方面开了风气的。但

是这种批评，很容易凭各人主观的爱好，妄加论断，于是变得批评没有准的，也

就更需要批评的理论作根据。于是为批评的批评也就产生了，这样，批评理论可

以指导批评，同时也再可以指导作家。到这地步，才发挥了批评的力量，文学批

评的意义和价值就在这一点。

这样讲，是说文学批评必须在文学相当发展之后，才能产生，才能发展，才

能完成。可是，事实又不完全如此。文学批评和文学又常是结合在一起的，因为

这两种都是离不开社会，离不开人生的。所以文学批评的产生虽在文学之后，但

是只须文学在发展中有一点缺点，自然会有人看到而指出、而纠正。同时，也只

须文学在社会中发生了一些作用或影响，也自然会有人肯定它的成绩的作用。所

以儒家尚文尚用的主张和墨家尚质不尚文的主张，都透露了一些批评的理论，而

后来的批评理论之所以能建立，还是以这种思想作依据的。

所以从历史的发展来看，文学史和文学批评史是有密切的关系的。

●二中国文学批评的发展

中国文学批评的发展大致可以分为三个时期：一是文学观念演进期，一是文

学观念复古期，又一是文学批评完成期。从周秦到南北朝是文学观念演进期；从

隋唐到北宋，是文学观念复古期。这两个时期造成中国文学批评分途发展的现象。

前一时期的批评风气偏于文，重在从形式上去认识文学；后一时期的批评风气又

偏于质，重在从内容上去认识文学。因此，这两个时期的批评理论，可以说是跟

着它对于文学的认识而改变它的主张的。至于以后，从南宋一直到清代，才以文

学批评本身的理论为中心，而文学观念只成为文学批评中的问题之一，我们假使

就中国封建时代的文学批评来讲，那么在这个时期，可以说是这种文学批评的完

成期。在这时期中，也有八百多年，因此再把它分成三个小时期：南宋、金、元

为第一期，是批评家正想建立其思想体系的时期；明代为第二期，是批评理论各主一说极端偏向的时期；清代为第三期，是批评理论折衷调和综合集成的时期。在第三期中，即使偏主一端的理论也能吸收种种不同的见解以自圆其说，所以又成为清代文学批评的特点。

这是一个简单的轮廓，从这简单的轮廓，假使再加以钩勒，那么可以再说得

详细一些。

在文学观念演进期中可以分为三个阶段：周秦为一期，两汉为一期，魏晋南

北朝又为一期。

为什么这样分呢？这是根据当时对“文学”有不同的含义，有不同的认识，

才加以区分的。

周秦时期所谓“文学”，是最广义的文学观念，所以也是最初期的文学观念。

当时所谓“文学”，是和学术分不开的，文即是学，学不离文，所以兼有“文章”“博学”两重意义。

到了两汉，“文”和“学”分开来讲了，“文学”和“文章”也分开来讲了。

他们把属于词章一类的作品称之为“文”或“文章”，把含有学术意义的作品称之为“学”或“文学”。所以“文学”这名词，虽则和我们现在所称的意义不一样，但是不可否认当时有文学和学术的分别。这可以说是汉人对“文学”作了更进一步的认识。

进到魏晋南北朝，于是对“文学”认识得更清楚，看作学术中间的一种，遂

有所谓“经学”“史学”“玄学”“文学”的名称。到这时，“文学”一名之含义，始与现代人所用的一样，这是一种进步。不但如此，他们再于“文学”中间，有“文”“笔”之分。“文”是美感的文学，“笔”是应用的文学；“文”是情感的文学，“笔”是理知的文学。那么“文”“笔”之分也就和近人所说的纯文学杂文学之分有些类似了。

经过了这样三个阶段，方才对于“文学”获得一个正确而清晰的认识，所以

这是文学观念演进期。

复古期也分两个阶段：隋唐五代为第一时期，北宋为第二期。

第一期取消了六朝“文”“笔”之分。他们以“笔”为“文”，所以反对骈

俪，看不起专讲藻饰、音节而言之无物的文章；他们以“笔”为“文”，所以重在内容，主张明道，不妨成为一些应用的理知的文章。他们标榜他们所作的是“古文”，是“上规姚姒”以古圣贤人为法的文章。他们要“障百川而东之，回狂澜于既倒”，所以态度是复古的。

可是，唐人虽主张明道，结果还偏于学文，所以从他们所标榜的口号来说，

只做到以古昔圣贤之著作为标准，没有完全做到以古昔圣贤之思想为标准。到了北宋的一辈道学家，那才完全重道轻文，主张文以载道，主张为道而作文，于是不是以“笔”为“文”，简直是以“学”为“文”。所以到了第二期又取消了两汉“学”与“文”的分别，“文学”和“文章”的分别。这样，文学观念的复古可说是到了家，又把“文章”和“博学”合为一谈了。所以这两个时期成为文学观念复古期。

其实，演进期是从形式方面去认识文学的，复古期是从内容方面去认识文学

的，形式和内容本要求一致，所以相反的也适以相成，于是到了以后能成为文学批评完成期。

就完成期的三个时期来讲：

第一期，南宋金元，可说是“明而未融”的时期。批评家很想建立他的思想

体系，可是，新兴的文学还引不起批评界的注意，而旧有的文学则蹈常习故，始终不脱古人的窠臼，所以也就翻不出新花样，不容易建立体系。

第二期，明代，学风是偏于文艺的，文艺理论又比较偏于纯艺术的，所以

“空疏不学”又成为明代文人的通病。由于空疏不学，于是人无定见，容易为时风众势所左右。任何领袖主持文坛都足以号召群众，做他的羽翼；到后来，风会迁移，于是攻谪交加，又往往集中攻击这一两个领袖，造成此起彼仆的局面。这种流派互争的风气既已形成，于是即在同时也各立门庭，出主入奴，互相攻击，造成空前的热闹。一部明代文学批评史也就成为文人分门立户，标榜攻击的历史。这样，徒然增加了文坛的纠纷，然而文学批评中偏胜的理论、极端的主张，却因此而盛极一时。

说明代文人真是“空疏不学”吗？明人的“空疏不学”也自有它的特点，因

为明代是阳明学派流行的时代。阳明学派从理学转变为心学，正和南宋蹈常习故的风气绝不相同。理学精神是传统的，所以当时象薛这样，甚至谓“自朱子后斯道大明，无烦著作，直须躬行”。心学精神是反抗传统的，所以当时象李贽这样，甚至以为“《六经》《语》《孟》乃道学之口实，假人之渊薮”。由于这种不顾一切的大胆精神，所以才会造成文学批评偏胜的风气。他们宁愿以偏胜之故，而罅漏百出，受人指谪，然而一段精光，不可偏废者也在此。他们要求别出手眼，他们不要骑两头马。他们精神的表现为狂，为怪，为极端，然而另一方面为卓异，为英特。

第三期，清代。清代学风又恰恰与明代相反，不是偏胜而是集大成。

清代学术有一特殊的现象，即是没有它自己一代的特点，而能兼有以前各代

的特点。它没有汉人的经学而能有汉学之长，它也没有宋人的理学而能撷宋学之精。他如天算，地理，历史，金石，目录诸学都能在昔人成功的领域以内，自有它的成就。就拿文学来讲，周秦以子称，楚人以骚称，汉人以赋称，魏晋六朝以骈文称，唐人以诗称，宋人以词称，元人以曲称，明人以小说、戏曲或制艺称，至于清代的文学则于上述各种中间，或于上述各种以外，没有一种比较特殊的足以称为清代的文学，却也没有一种不成为清代的文学。盖由清代文学而言，也是包罗万象兼有以前各代的特点的。

所以清代的文学批评也是如此。以前论诗论文的种种主张，无论是极端的尚

质或极端的尚文，极端的主应用或极端的主纯美，种种相反的或调和的主张，在古人曾经说过的，清人没有不加以演绎而重行申述之。五花八门，无不具备，从传统的文学批评来讲，也可说是极文坛之奇观。从这一点讲，清代的文学批评可以说是极发达的时代。可惜这所谓发达还是只限于诗论文论方面。

又清代学术再有它特殊的风气，就是不喜欢逞空论，而喜欢重实验。实事求

是，无征不信，差不多成为一般学者所持守之信条。不但经学、小学重在考据的是这样，就是佛学、理学以及文学等等，凡可以逞玄谈、构幻想或尚虚辞的，在清人说来无不求其着实，求其切实，决不是无根据的游谈，无内容的浮谈。

而清代的文学批评，其成就也正在于是。对于文集诗集等等的序跋，决不肯

泛述交情以资点缀，或徒贡谀辞作为敷衍，于是必根据理论作为批评的标准，或找寻例证作为说明的材料。尽管他所根据的理论可能是不正确的，所找寻的例证也可能是不全面的，但是他的方法他的态度总是比较切实而着实的。至于论诗论文的书信，往复辨难，更成一时的风气。所以在以前各时代人的文集中不容易看到他的文学主张，而在清人文集中则比较容易看出他对文学的见解。从这一点讲，清代的文学批评又可称为极普遍的时代。

不但如此，清代学术再有它特殊的成就，即是不仅各人或各派分擅以前各代

之特长，更重要的，在能融化各代各派各人之特长以归之于一己或一派。如经学有汉宋兼采之论，文学有骈散合一之风，都是这种精神的表现。明白这一点，就可知道清代的论文主张所以要考据、义理、词章三者之合一，自有它相关的因素了。所以清代的文学批评，四平八稳，即使是偏胜的理论也没有偏胜的流弊。假使再从这一点讲，那么清代的文学批评，可以称为集大成的时代。然而，也只是集以前传统文论的大成而已。

这是就鸦片战争时代以前的文学批评加以比较概括的说明。在鸦片战争以后，

接受了欧美各国新的文艺思想，于是文学批评又换了一种新面貌，不再是以前的旧姿态了。

我们现在根据以上所说中国文学批评的发展情况，把鸦片战争以前的中国文

学批评史分为下列三个阶段来叙述：

上古期──自上古至东汉（纪元前？──纪元一九○年）；

中古期──自东汉建安至五代（纪元一九一──九五九年）；

近古期──自北宋至清代中叶（纪元九六○──一一八三九年）。

文学和文学批评是经常结合在一起的，所以这个分期是按照一般文学史的分

期来叙述的，这样就不致孤立地看问题，而且有些需要说明的历史因素，凡在文学史里已经讲到、已经解决的，也就可以从略，不必重复。这是现在分期所以和文学史配合的理由。

本于这样的分期，本书所讲的也可说是鸦片战争以前的中国文学批评史──

中国正统的属于旧传统的文学批评史。

上古期──自上古至东汉（纪元前？─- 一九○年）

●三孔门的文学观

在周秦诸子的学说中本来无所谓文学批评，不过，这不等于说周秦诸子对于

文学没有一种看法。这一种看法就是后来文学批评的萌芽，对于后世的文学批评起着相当大的影响，──尤其是儒家。

孔子，是开创儒家学派的人。他的思想和他及门弟子的记述是不可分的，所

以现在先讲孔门的文学观。

儒，本身就是所谓文学之士；他们可以背诵古训，所谓邹鲁缙绅先生之道诗

书礼乐者，就是这一帮人。孔子，就是这一帮人中间更有代表性的思想家。他自己好古敏求，开门设教，并且有教无类，这样，才使儒学成为当时的显学。

他学的教的是些什么呢？他自己说：“述而不作，信而好古。”可知他是专

门接受古代丰富的遗产的，所以“子以四教，文行忠信”，“文”就是他施教的一种项目。他的门徒分成四科，“文学”就成为四科中间的一种。《论语·先进》篇说：“文学子游、子夏”，游、夏就是文学科中的代表。我们看扬雄《法言·吾子》篇云：“子游子夏得其书矣”，邢《论语疏》云：“文章博学则有子游子夏二人”，可知所谓“文学”云者是学习古代的典籍，用来丰富他广博的知识的。这样，文学和学术是没有什么分别的。邢所谓“文章博学”，并不是把“文学”一科再分为二，而是说这两科在后世可分，在当时是合一的。这是孔门对于“文学”的含义，同时我们也应当认识到这是当时习用的术语。

不过“文学”虽是书本知识，而书本本身就有不同的性质。我们从当时人的

称名，就可以看出：就典籍的性质讲，有“诗”“书”之分；就文辞的体裁讲，有“诗”“文”之分。因此，孔门所谓“文学”，虽不分别“文章”“博学”二

科，而讲到“诗”的时候，就比较偏于“文章”的意义，讲到“文”或“书”的

时候，又比较重在“博学”的意义。如说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）说的就是文章的作用；如说：“敏而好学不耻下问，

是以谓之文也。”（《论语·公冶长》）说的就是博学的意义。这是从他称名用

字方面来看出当时“文学”一词所包含的意义。

我们从这一点，也就可以看出孔门的文学观，所以有尚文和尚用两种似乎矛

盾的主张了。

本于他论“诗”的主张，当然会有尚文的结论，所谓“不学诗无以言”，

（《论语·季氏》）并不是说要学诗以后才会说话，而是说学诗以后才会说漂亮

的话，说得体的话。《左传·襄公二十五年》引孔子语云：“志有之：言以足志，

文以足言：不言，谁知其志！言之无文，行而不远。”可知孔门的文学观是比较

尚文的。再有，诗与乐是联带着的，孔子特别注重诗教，当然也特别注重音乐。

他“在齐闻韶，三月不知肉味”，可知他对音乐是如何的爱好。他“自卫反鲁，

然后乐正，雅颂各得其所”，可知他对音乐又是有相当的研究的。可惜，由于他“信而好古”的关系，不免带些复古的色彩。

可是，他同时又是注重实际，着重实用的思想家，这正如近人所说关心治道

解明伦理的“贤人作风”。所以又注重尚用，开后世文道合一的先声。《论语·

宪问》篇谓“有德者必有言，有言者不必有德”，这即是后世道学家重道轻文的

主张。所以他论诗重在“无邪”，重在“迩之事父，远之事君”，论修辞重在“达”，重在“立诚”，就可以看出他的文学观是偏重在质，而所谓质，又是以

道德为标准的。因此，尚文成为手段，尚用才是目的。

这两个观念，尚文则宜超于实用，尚用则宜忽于文辞，好似有些冲突，但是

他却能折衷调剂恰到好处。后来人再加推阐，就不免偏于一端了。正因为他企图

调剂种种矛盾冲突，所以就孔子整个的思想体系来讲，他处在经济制度变动的时代，也是一方面有进步性而一方面有保守性的。

●四墨家的文学观

比孔子稍后，成为另一派显学，就是墨家。《淮南子·要略》说“墨子学儒

者之业，受孔子之术”，他和儒家本是比较接近的，但是他取的是反对的态度，

至少也是批判的态度。近人称“墨子及其弟子是接近手工业者的士，也可以说是

手工业者出身的知识分子”。所以孔子可以接受古代文化的诗书礼乐，而墨子只

接受诗书而反对礼乐，把礼乐看作统治阶级的奢侈浪费，这样对于西周文化所谓

制礼作乐这一点来讲是不合的，所以《要略》说他“背周道而用夏政”。

“郁郁乎文哉，吾从周”，这是孔子的态度，而墨子是背周道而用夏政的，

所以儒家尚文，墨家便尚质。可是，他们毕竟都是“学儒者之业”的，毕竟也是

属于“贤人作风”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。

于是，问题就在这儿：儒家文学观中的尚文与尚用是一致的，是不冲突的；

墨家文学观中的尚质与尚用，当然也是一致的，也是不冲突的。正因为他们的思想，他们的文学观并不矛盾，所以儒家的尚用，和墨家的尚用也就不可能是同一

意义。因此，我们可以这样说：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是为复古的尚用，是为剥削阶级服务的用，所以与尚文思想不相冲突，“言之无文，行而不远”，文也正就是用；墨家的尚用是绝对功利主义的尚用，是强调百姓人民之利的用，

所以充其量可成为极端的尚质。这是儒墨文学观不同的一点。

因此，墨子书中所说的“文学”，就等于学术文，理论文，而这种为文学的

方法，也就近于逻辑性。《非命》上篇说：“言必立仪”；《非命》中篇也说：

“凡出言谈，由文学之为道也，则不可而不先立义法。”所谓“仪”，所谓“义法”，都是标准的意思。为要立标准，所以他提出三表法。《非命》上篇说：

有本之者：──于何本之？上本之于古者圣王之事，“天鬼之志”。（此据

《非命》中篇补）

有原之者：──于何原之？下原察百姓耳目之实。

有用之者：──于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

这即是他出言谈为文学的标准和方法。第一点，所谓本之，就是说要言必有

据。不管它出于古者圣王之事也好，天鬼之志也好，总之要有所本。墨学是尚天

和明鬼的，所以“考之天鬼之志”也就不妨成为后来宗教的墨学之论证方法。第

二点，所谓原之，要原察百姓耳目之实，这更是重在经验，搜求论证的主张。

《小取》篇说：“摹略万物之然，论求群言之比。”就是由于原察百姓耳目之实，进一步成为归纳的论理，于是遂有“类”的观念。《小取》篇所说：“以类取，

以类予。”《大取》篇所说：“夫辞，以类行者也；立辞而不明于其类，则必困矣。”这是一般墨家为文学的论证方法，对于论辨文是一个新的贡献。第三点，

所谓用之，要“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，那就是他论辨的目的论，也即是他尚用的文学观。《兼爱》下篇说：“用而不可，虽我亦将非之，且

焉有善而不可用者！”他以为善的必须是合于应用的，那就带有功利的眼光了。

由于墨家这样主张功利的用，所以对于儒家尚文之说是最反对的。《韩非子

·外储说》有一节故事，可以看出墨家的文学观和儒学尚文的观点是根本冲突的。这故事是这样：

楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也；其身体则可，其言多而不辩，何也？”

曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其

妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓

善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘

其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告之；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”

韩非就是接受墨家这种尚用反文的文学观的，所以乐于传述这一种故事。总之

“这三表法，推其究竟，是以实践的经验为基础的。所谓‘本之于古者圣王之事’，即是根据古时圣王实践所得的经验。所谓‘原察百姓耳目之实’，即是参酌当时

百姓在实践中所获得的经验。至于第三表：所谓‘发以为刑政，观其中国家百姓

人民之利’，即是要于实践中去检查理论是否适合实际，是否合于真理。换句话说，就是以实践来做真理的规准。《墨经》在认识论上，对于墨子这种见解，也

一脉相承地发扬而光大之”。这是墨家对科学的论辩文的一种贡献，不过对于文

艺的关系比较少一些罢了。

●五庄子思想与文学批评

道家是唯心论者，他对于现实，对于人生都抱一种怀疑的态度，当然更不会

正面谈到文学问题，可是他们的思想却可以和后来的文学批评发生相当的关系，

尤其是在庄子。叶适说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，汩俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（《水心别集》六）的确这样，

他的思想影响着一般知识分子。现在，我们再可以补一句，叫做“谈艺者师其神”。这个唯心论者的神秘主义，尽管说得“讠叔诡可观”，要“与天地精神往来”，

但是一碰到实际，不能脱俗，结果却变为顺俗，所以“奸邪者济其欲”。这种思想是有毒素的，但是他为了要说明这种“芴漠无形，变化无常”的道，不得不用“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（均见《庄子·天下》篇）。于是说得恍

恍惚惚好似接触到了一些文艺的神秘性。其实，文艺是没有什么神秘性的，不过从他的理论体系上看，不得不说成神秘性罢了。

他以精神为绝对的实在，而外象则属于虚假。于是不得不创为“心斋”之说，

要“心”和“精神”与物质相脱离，于是他的知识也就不是从耳目之实，而是从纯粹的思想得来的。《人间世》篇说：

无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听：（旧作

“听止于耳”，今从俞樾校改）心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚；虚者，心斋也。

这一段话，真是玄之又玄，不是常识所能领会的。假使听之以气而能有所感

受，说得好听些，勉强可以称它为直觉；说得实在些，简直是一种幻觉。可是，后来的禅宗和宋明的理学，却正喜欢玩这套把戏，于是要什么心如明镜，于是要什么心如止水，把活生生的人变成枯木，变成死灰。清代颜元就否定这种理论。他说：“有耳目则不能无视听，……佛不能使人无耳目，安在其能空乎？……道不能使耳目不视听，安在其能静乎？”（《存人》编卷一）这真是一针见血之论。他称这种是幻觉之性。幻觉之性就是不科学的，但是庄子却本于这个前提，发为更迷离恍惚的言论。《秋水》篇说：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不

能察致者，不期精粗焉。

郭象注云：“唯无而已，何精粗之有哉！夫言意者有也，而所言所意者无也，

故求之于言意之表而入乎无言无意之域而后至焉。”于是这种思想，到了禅宗就有所谓离言说相、离文字相之说。可是话尽说得玄妙，假使不承认他的前提，根本没有赤裸裸的思想存在，岂不是一切都落空了吧！唯心论所以是不科学的，就在这一点。可是后来的文学批评者拾了这些话头，于是有的只会笼统地喊“好”喊“妙”，究竟好在什么地方，是怎样的好法，为什么会这样好，那就不加分析，方且以为自己是直契精微，别人是体会不到，这简直是自欺欺人。有的呢，为了“求之于言意之表”，于是穿凿附会，说得牛头不对马嘴，方且以为别有会心。这都是一辈妄人的吓唬手段，在以前文艺界中的名士派就靠这些本领。

这种唯心的讲法是应当批判的，可是，他说明为什么要“求之于言意之表”

的理由，却说出了文艺成功的至理。这个关键，这个消息，是在《天道》篇里透露出来的。《天道》篇说：

世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。意有所随；意

之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。

这即是上文所引《秋水》篇所说的意思，也是要“求之于言意之表”。但是

他在下面接着讲一段故事说明这理由：

桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所

读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之：斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与

其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

以他这种主观唯心的虚无之道，本来是不可捉摸，难以言说的。要用科学的

语言来说明这种不科学的幻觉，本来象捕风捉影，简直没有着手处，于是他就利用寓言以艺事相喻。可是，他不知道这种比喻，恰恰打了自己的嘴巴。为什么？因为这种“不徐不疾，得之于手而应于心”的工夫，是从实践来的。实践以后，逐渐做到熟练的地步，才能有此工夫，才能到此境界。有此工夫，到此境界以后，要把这来教人固然是有些困难的，可是工夫要自己修练，初步的方法还是可以教的。他用这种不能教人的境界来说明这种不可言说的幻觉，可谓拟于不伦。所以他认为有赤裸裸的思想在言意之表，这是应当否定的。但是他这种拟于不伦的寓言，说明实践的重要，对于文学批评倒是有些好的影响的。《庄子》书中这一类

的比喻多，象庖丁解牛之喻，（《养生主》篇）吕梁丈夫蹈水之喻，佝偻承蜩之喻，（均见《达生》篇）都是这一些意思。他引孔子的话：“用志不分，乃凝于神。”这真是学习文艺的金言。

六荀子奠定了传统的文学观

孔子以后，孟荀并称，但是从文学批评来讲，荀子要比孟子为重要。荀子

《非十二子》篇之论子思孟子，称为“略法先生而不知其统”；的确，就文学批评讲，也是荀子为得其统。所以荀子奠定了后世封建时代的传统的文学观。论理，荀子是比较接受道墨两家素扑的辩证法和唯物思想的，为什么会奠定了传统的文学观呢？这即是因荀子毕竟是儒家、是代表着统治阶级的意图的，所以他的思想会有这种现象，而他的文学观会成为传统的文学观，也就是后来古文家和道学家共同标榜的文道合一的文学观。这样，荀子书中所说到的“文学”，就不仅是含有文章博学二义的文学，而且很可能被后人误解成为孔门文学一科与德行一科之合流。《大略》篇说：

人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问

也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天子宝。子赣、季路故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。

这就说明了文学对于人有琢磨的力量。他在《礼论》篇中说：“性者本始材

朴也，伪者文理隆盛也。”也是这种意思。人的性只是一种本能，必被以文学，加以琢磨；琢磨就是“伪”的工夫，所以说“无伪则性不能自美”。这样，他对于文学的观念，也就看得同文理隆盛的“伪”一样。因此，他的文学观念，虽有唯物的倾向，但由于含义太广，也容易使人误解为含有“道”的唯心因素在里边。他论到“言”，论到“辩”，也都有同样的意义。《非相》篇说：

故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其

所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓瑟琴。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。

言，有善的内容，善的作用，那么应当“于言无厌”。《正名》篇说：“君

子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐；彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。”“白其志文”，是道的内容；“涉然而精，俯然而类，差差然而齐，正其名，当其辞”，是文的工夫。文是需要的，“好其实不恤其文”是不对的；但是道也是需要的。“言必当理”（见《儒效》篇）是他正面的主张；“小人辩言险而君子辩言仁”（见《非相》篇），是他对君子小人辩言文辞的内容之分别。

所以他说：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”这是很明显地指出文必顾到道，而道也不能废文的意思。因此，所谓“道”，要作唯物唯心之分，不要和后世所讲的孔

孟之道混在一起讲。

文学的性质和作用既是这样，所以他以为：

凡议必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。……故凡言

议期命以圣王为师。（《正论》）

这就是后人论文主于征圣的先声。他又以为：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之

〔道〕（据刘台拱校增）归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。（《儒效》）

这又是后人论文主于宗经的先声。他再说：

多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。故……辩说譬喻齐给便利而不顺礼义谓之奸说。……圣人之所禁也。（《非十二子》）

不顺礼义的就是奸说，这更是后人文以明道的主张了。《非相》篇也说：

“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”传统的文学观本来是把明道、征圣、宗经三种意义合而为一的，所以我以为传统的文学观，其根基即确定于荀子。

●七荀子论诗乐

荀子论诗也与孟子不同。孟子论诗重在求其义，荀子言诗重在尽其用。所以

孟子论诗不及于乐，而荀子则以重礼的关系处处牵涉到乐的问题。荀子《劝学》篇说：“诗者中声之所止也。”这似乎只说到诗的风格，然而却也与乐理相通。这是他对于诗所下的定义，同时也即是他对于乐所下的定义。所以杨亻京注说：“诗谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也”。

《论语·泰伯》篇说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗教的应用，必待合

于乐，而后在人事上的应用始广。孔子在诗教上的两种作用，即是（一）正乐，（二）说义。所谓“自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所”。（《论语·子罕》）

所谓“恶郑声之乱雅尔也”。（《论语·阳货》）都是孔子正乐的表示。所谓

“学诗乎”（《论语·季氏》），“为周南召南矣乎”（《论语·阳货》），所

谓“启予者商也”（《论语·八佾》），又都是孔子说义的表示。孔门诗教，本

兼重在这两方面的。后来汉儒以说相高，这固然太偏；然必如郑樵所谓“孔子编诗为燕享祀之时，用以歌而非用以说义”（《通志·乐府总序》），则也是仅得

其一端。我们明白这一点不同，然后知道孟荀诗教各不相同。孟子重在说义，而荀子则重在合乐。──虽则荀子书中也依旧带着不少说义的部分。

儒家以主尚用而推重礼乐，墨家却也主尚用而推翻礼乐。正因墨子书中有

《非乐》一篇，所以荀子书中必有《乐论》一篇，以反驳之。《乐论》篇说：

“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不讠思，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心。”这即是雅颂之声在政教上的作用。而所谓乐而不流辨而不讠思云云，也正是“中声之所止”的绝妙注解。《论语·八佾》篇称：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”这恐怕也是孔子为正乐的关系所得到的论诗见解。

我们觉得，荀子所论毕竟还是儒家观点。诗贵中声，所以乐也贵中声。荀子

之重正声而不重奸声，即是孔子之重雅乐而不重郑声。在孟子便不是如此，“今之乐犹古之乐也”，固然有些进步意义，但也不免有些迎合时主的意思了。

“夫声乐之入人也深，其化人也速。故先王谨为之文。乐中平则民和而不乱，

乐肃庄则民齐而不乱。”（《荀子·乐论》）雅颂之声之作用有如此，所以荀子

之论诗乐，也归结到道。《儒效》篇云：“故风之所以为不逐者，取是（指儒道，下同）以节之也；小雅之所以为小雅者，取是而文之也；大雅之所以为大雅者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也。”全部《诗经》，全离不开道

的关系，所以最后再接着说：“天下之道毕是矣。”凡言之不合先王，不顺礼义者谓之奸言；凡乐之不合雅颂之声者谓之奸声。荀子之论诗乐，原来也是从他的文学观方面出发的。

●八诸子思想和他们的作风

周秦诸子的思想在当时固然是百花齐放，各有成就，即就他们创造完成的散

文来讲，也是各有风格。这种风格，显然和他们的逻辑思想有密切的关系。

一般讲来，孟子和庄子为一路，墨家和荀子又为一路。

孟子的逻辑思想是主观主义的比附方法，这在后面讲到汉人诗说的时候要提

到的。正因为他用的是比附的逻辑方法，所以孟子书中用譬喻的地方就特别多。他是利用譬喻作为他论辩的辅佐的，据侯、杜、纪三氏《中国思想通史》的统计，谓“《孟子》全书二百六十一章，共三万四千六百八十五字，其运用比附方法以论述问题的竟达六十一次之多；此外，其以古例今，象借文王汤武等等而启示当时，尚不在内”。所以可以说这是孟子散文的一种特征。而这种特征就是跟他的逻辑思想有关的。

他这种逻辑思想，是主观的、唯心的、不科学的，所以他把这种思想用到考

证论古方面，就发生流弊，尤其表现在他说诗的部分。可是，他是很聪明的，想象力很丰富的，也就是很善于用譬喻的。譬喻之为用，本来重在说明。意义之难知的不能说，则用易知的说明之；意义之抽象的不能说，则用具体的说明之。他同当时这些侯王谈话，或和当时一些知识分子辩论，有时要开导他们，有时要说服他们，就不得不多方利用譬喻。如五十步与百步之喻，举一羽与见舆薪之喻，折枝与挟泰山之喻，都用当前事物，两两相比而事理自显，也就省掉了不少的废话。又如白羽之白与白雪之白，白雪之白与白玉之白，纟兄之臂而夺之食，逾东家墙而搂其处子诸喻，又设为反诘，那就不必正面说话，而针锋相接也自然使人无从置答。至如缘木求鱼之喻，揠苗助长之喻，更能想入非非，于警策之中具幽默之趣，这都是他善用譬喻的地方。由于他这样善用譬喻，所以他的话尽管是偏锋，甚至是不合逻辑，但是当他和人辩论谈说的一瞬间，却会使人一时无从置答，其至要“顾左右而言他’，这就可以说明他辩锋的犀利了。

庄子更是绝对的唯心论者。他所谓“道”，本来是虚无恍惚不可捉摸之道，

于是更不能不用譬喻。他也同孟了一样善于用比喻，如杯水芥舟之喻，鹪鹩巢林、偃鼠饮河之喻，越俎代庖之喻，不龟手之药之喻，牛执鼠之喻，狙公赋之喻，处于材不材之间之喻，都是妙趣环生，启发性灵。而庄子比孟子更进一步，不仅用比喻，而且用寓言。寓言也有比喻性质，可是再有化成作用。它可以使一切物变为人化，也可以使所有人变为神化。《庄子》书中寓言十九，在这一方面，也

就成为庄子散文的特征，如斥笑鹏的寓言，列子御风的寓言，藐姑射之山神人的寓言，罔两问景的寓言，天根游于殷阳的寓言，浑沌凿窍的寓言，也是用丰富的想象来表独到的理解。他如支离疏、王骀、叔山无趾以及瞿鹊子、长桥子、意而子诸人的故事也都是寓言性质。所以《庄子》一书，也有人简直把它当作文学书看。

比喻和寓言，已经很富有文学意义了，但是孟子庄子散文的长处，还不止于

是。由于他们善用比喻与寓言，所以他们再善于描写，善于叙事，使文章更活泼，

更生动。如《孟子》中齐人有一妻一妾章，描写世态，入木三分，真是形容到骨子里头去了。《庄子》中过惠子墓一节，只借匠石斫鼻的故事，而写出心中无限

的感慨，这都是他们在论辩之外开小说先声。至如《庄子》书中讲到地籁天籁的部分，绘声绘形，简直可以当作风赋读，又开后人写景的法门了。

这都是他们的文学观影响到他们作品的例证，但是他们在同的中间又各有它

的异点，所以就孟子、庄子的文学来看，也是各人有各人的风格。

相反的，在于墨家，就不是这样。他是很有条理的；他是肯定论辩的价值的，

并且了解论辩的方法的。墨子书中充满着论辩的精神，而论辩神的发挥就靠他方法的严密。他的方法重在“类”与“故”。《非攻》下篇说：“子未察吾言之类，未明其故者也。”“类”和“故”是必须首先明辨的。《大取》篇说：“夫辞，（‘夫辞’二字旧脱）以故生，以理长，以类行者也（‘者也’二字旧倒）。”

所以“类”和“故”的概念在墨子文中是经常运用着的。这样，所以墨家散文又别成一风格。到了荀子，也接受这两概念，不过涂附了儒家的思想，所以他的作风，谨严与墨子同，论断与墨子异。

在荀子以前，庄子孟子和墨家固然都是论辩说理之文的创始者，但是完成严

谨的论辩说理的体制，应当归功于荀子。为什么？庄子之文，可说是由一段一段的故事累积而成篇，至一段一段故事的衔接关系是若即若离的，因此，就通篇来看，不会有严密的条理。孟子似乎有些条理，但是常借助于问答体，才能发挥自己的意见。这种情形，在墨家后学记墨子语的时候，也还有这种情形。虽则不是两个人的问答，经常要冠以“子墨子曰”四字，用来作为前后的联缀。这说明些什么呢？这就说明要成为一篇结构严密的理论文是比较不容易的。到了荀子，就可以不用问答体，不用述言体，而能很有条理地组成一篇结构比较严密的文辞。而荀子所以能完成这样缜密谨严的作品，不得不说和他的逻辑思想，和他的文学观有相当的关系。

我们只须看，从荀子以后，“子”也有“集”的倾向，如《贾子新书》，就

有些象单篇散文的结集。可以知道这是理论文逐渐成熟的表现。章学诚看到这种现象，认为“著作衰而有文集”（《文史通义》三），其实，假使从这一点来看，正是文学的演进，不必看作是退化。这种现象，到韩非而更进一步，从严谨的体制中发为锐利的论调，有墨荀之密，兼有庄孟之肆，于是他的作风也就另成一格。诸子的文学观和他的思想有关系，而他的思想又和他的作风有关系，所以这

不仅是文学批评史的问题，也是文学史的问题。

九汉人对于文学的认识

到了两汉，文化逐渐提高，文学作品也渐多，一般人对于文学的认识也比以

前来得清楚一些，于是把“文章”和“博学”两种意义分别开来，这也就是说把文学与学术分离开来了。不过当时的术语，还用博学的意义称“文学”，如《史记·孝武本纪》：“上乡儒术，招贤良，赵绾王臧等以文学为公卿”；又“上征

文学之士公孙弘等。”这所谓“文学”，指的是经学；《晁错传》：“晁错以文

学为太常掌故。”这所谓“文学”，指的是史学。所以儒林传中讲到“文学”常与“儒者”及“掌故”连类而言，如：

及今上即位，赵绾王臧之属，明儒学而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。

延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公

能通一艺以上补文学掌故缺。

治礼，次治掌故，以文学礼义为官。

至如《史记·自序》称“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔

孙通定礼仪，则文学彬彬稍进”。那么，即律令，军法、章程、礼仪之类也都把它当作文学看了。所以可以知道当时所谓“文学”，说得广一些，是一切学术的意思；说得狭一些，是指儒术，指经学。

至于不指学术而带有词章的意义者，则称为“文章”或“文辞”。如：

择郡国吏木诎于文辞，重厚长者，则召除为丞相史。（《曹相国世家》）

燕齐之事无足采者，然封立三王，天子恭让，群臣守义，文辞烂然，甚可观

也。（《三王世家》）

屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。（《屈

原贾生列传》）

臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚，恩

施甚美，小吏浅闻不能究宣。（《儒林列传》）

以上诸例均见《史记》。再证之以《汉书》，如《公孙弘传·赞》中说：

“文章则司马迁相如”；又说：“刘向王褒以文章显。”就可以知道汉时对辞赋、史传文或奏议文，都称之为“文章”。这种分别，到三国时候还是这样。《魏志·刘劭传》：“夏侯惠荐劭曰：‘文学之士，嘉其推步详密；文章之士，爱其著

论属辞’。”这是分用最明显的例。即刘劭《人物志流业》篇亦称“能属文著述，是谓文章，司马迁班固是也；能传圣人之业而不能干事施政，是谓儒学；毛公贯公是也”。所以我们称汉人有文学文章之分是有可靠的根据的。

汉人何以会有这样的认识呢？我想最重要的原因还在于辞赋的发展。辞赋发

展了，文学类的创作和学术性的著作显然划分了鸿沟。这道鸿沟，是从性质上分的，不是从形式上分的。以前分诗文二类，是形式上韵散的分别，到刘歆班固分出诗赋略一类，与《六艺略》《诸子略》并列，那就对于文学的性质，已经有比

较正确的认识了，清代刘天惠文笔考对于这一点说得很明白。他说：

汉尚辞赋，所称能文，必工于赋颂者也。《艺文志》先六经，次诸子，次诗

赋，次兵书，次术数，次方技。六经谓之六艺，兵书术数方技亦子也。班氏序诸子曰：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有弊短，合其要归，亦六经支与流裔。”据此，则西京以经与子为艺，诗赋为文矣。

这是最显著的一点，所以《艺文志》中首先把诗赋略别出为一类。我们根据

这一点，也就可以说明汉人所以会有“文学”“文章”分别的原因。不过原因还不止这一项。以诗赋为文，这是清代学者主张文笔之分的说法，即如刘天惠说：“至若董子工于对策，而叙传但称其属书，司马迁长于叙事，而传赞但称其史才，皆不得混能文之誉焉。”事实上，“文章则司马迁相如”，明明见于《公孙弘传·赞》，不是叙事也是文章吗？“刘向、王褒以文章显”，也见于《公孙弘传·赞》而刘向就是以奏议著称的，不是对策也是文章吗？所以汉人所谓“文章”，并不象后人所说，只限于诗赋，只因汉人所作的奏议、论说、叙记之文还不成为集，只称为子或史，所以这些文章也就不可能象辞赋这样显得突出罢了。其实，汉人之“子”，象《贾子新书》这样，已经可以说是“文集化”了。事实上，明明有杂文，有短文，明明是秦以后新兴的体制，因此，也就不可能不承认为文章。所以汉人分别文学文章的原因还不完全由于辞赋之发展，它和当时新兴的杂文也有相当关系的。

“文学”“文章”都是复音词，假使用单音词的时候，那就把“文学”一名

而析言之，以文章之义称“文”，以博学之义称“学”。《汉书·贾生传》云：“以能诵诗书属文闻于郡中”；《终军传》云：“以博辨能属文闻于郡中。”这

是称文章为“文”的证据。《汉书、韦贤志、赞》云：“汉承亡秦绝学之后，祖

宗之制因时施宜，自元成后，学者蕃滋”；《眭两夏侯京翼李传·赞》云：“仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。”这又是称文学为“学”的证据。

我们假使知道汉时有“文学”“文章”之分，“学”与“文”之分，那就可

以知道六朝所谓“文”“笔”之分，就是从汉时“文”或“文章”一词再加区分罢了。如果不经这个阶段，断不会从包含文章博学二义的“文学”一词，分别出“文”“笔”来的。梁元帝《金楼子·立言》篇说：“古之学者有二，今之学者有四。”他所谓“二”，也正是指的“文学”“文章”之分。

●一○从孟子到汉人的诗说

首先要知道，这些诗说是《六艺略》中的诗说，不是《诗赋略》中的诗说。

因为是《六艺略》中的诗说，所以势所不免要涂上一些儒家的思想。说得明白一些，就是用封建的儒家思想来说诗，而不是从文学的或历史的观点来说诗。

其次再要说明的，就是汉人的诗说所受孟子的影响远胜于受荀子的影响。汉

代的经学大都出于荀子的传授，诗学也是这样，何以汉人诗说反而受孟子的影响呢？这原因就在荀子一方面尽管吸收在他以前各家各派的学术思想，而另一方面又毕竟是一个儒者，坚守儒家的立场，所以韩非就称他为孙氏之儒。论理，孟子是偏于唯心的，荀子是偏于唯物的，孟子的方法不会为荀子所接受，也不会影响到荀子后学的经学家，可是由于荀子同时接受儒家形而上学思想的影响，也就不能坚持唯物的立场，所以由他所传的诗学，不免反而深受孟子的影响。

侯杜纪三氏的《中国思想通史》中说：“在逻辑思想方面，思孟则一以曾子

自己省察的内在论方法为依皈，由曾子的‘以己形物’出发，导出了主观主义的比附方法。在这种主观为本的比附方法里，虽然貌似‘类比’，而实则全然为一种‘无故’‘乱类’的恣意推论。荀子说思孟的思想为‘僻违而无类’，此‘无类’二字，确足以概括思孟学派逻辑思想的特征。”（三一二页）我们明白了孟子逻辑思想的特征，那就可以看出孟子的诗说为什么不可靠，而由荀子所传的诗说，为什么我们称他受孟子影响的原因。

孟子也不是没有历史观点的。《万章》篇说：“颂其诗，读其书，不知其人

可乎？是以论其世也。”他也想从知人论世上着手，看出它的时代意义，可是他的论诗却时多错误，这又是什么原因呢？这关键就在主观主义的逻辑思想。有了这种主观主义的逻辑，于是他的说诗，就处处牵引到王道上去。“寡人有疾，寡人好勇”，不要紧，有诗为证。推之“好货”“好色”也都不要紧，都可以牵引到几句古诗，随便比附，这样就不符合他的知人论世的方法了。尤其危险的，是孟子歪曲了以意逆志的方法。他说：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”（《万章》上）这几句话说的并不错，他能深深探求诗人的情志，知道诗人当情感强烈的时候，措辞不免有抑扬过甚的地方，不要拘泥在字面上推求，所以论他的方法也不能算错。但是，“以意逆志”是要在知人论世的条件下才不会错误。而他呢，因为蔽于他的主观主义逻辑思想，根本没有注意到知人论世，因此，他的以意逆志，也就成为主观的体会了。只凭主观的体会是很危险的，愈深求也就愈穿凿，愈附会，愈没有标准，也愈不近真实。为什么？因为各人都凭各人自己的意，去逆诗人之志，那不是诗人之志愈变得歪曲了吗？偏偏偏汉代的经学家却继承他的衣钵，于是诗有齐、鲁、韩、毛四家，而四家之说也就象瞎子断匾一样，各是其所是，结果也同“外传”的多方附会差不多。

沿袭孟子以意逆志的方法，于是有《诗序》。《诗序》说明诗的本事，也可

算是解释的批评。只因他们歪曲了以意塑志的方法，认为只有委曲求解，才得诗

人之志，于是《诗序》所说也就变得根本不可靠，这是主观的以意逆志所发生的

危险。

沿袭孟子论世知人的方法，于是有《诗谱》。《诗谱》说明诗的时地关系，

也可算是历史的批评。郑玄《诗谱·序》说：“欲知源流清浊之所处，则循其上

下而省之；欲知风化芳臭气泽之所及，则旁行而观之。”以纵表示时代，以横表

示方域，这也是研究《诗经》的一个好方法，但因汉人以意逆志所推测出来的本

事根本靠不住，那么《诗谱》的方法，也就只成为《诗序》的功臣而已。

此外，《毛诗·大序》一篇对后世的文学批评虽有相当大的影响，但是也不

出儒家论诗的意见，没有什么新义，所以也不多讲了。

●一一扬雄发展了传统的文学观

荀子以后再度发挥传统的文学观的是扬雄。扬雄，字子云，生在西汉末年，

当时经学辞赋都相当发达，但是他“不为章句，训诂通而已”。（见《汉书·扬

雄传》）那就比当时的经生胜过一筹了。他曾一度爱好辞赋，沈溺其中，但是不

久也就摆脱出来，看作雕虫篆刻，壮夫不为了。这又比当时的赋家胜过一筹。他

要成为学者，成为思想家，可是当时的时代限制了他，使他只能成为儒学的继承者。

扬雄思想和兴趣的转变，大抵在汉成帝阳朔四年。这一年，扬雄给事黄门，

得观书于石室，于是开始不好沈博绝丽之文而倾向在学的方面。所以《法言·吾子》篇中说：“或问吾子少而好赋？曰然。童子雕虫篆刻。俄而曰，壮夫不为也。”这是他自述兴趣转变的经过。

正因为他有了这样一个转变，所以他对于司马相如的看法，也就有不同的论

调。托于刘歆所撰的《西京杂记》中有一节云：

司马长卿赋，时人皆称典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：“长卿赋

不似从人间来，其神化所至耶？”子云学相如而弗逮，故雅服焉。

这一切话也见于桓谭《新论》，或者可靠，所以可以说他曾有一度极端推崇

司马相如的。可是《汉书·扬雄传》中说：

雄以为赋者，将以风之，必推类而言，极靡丽之辞，闳侈巨衍，竞于使人不

能加也；既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》欲

以风，帝反缥缥有凌云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。在这一节里，对

于司马相如又颇有微辞了。正因为他这样用儒家眼光来论赋，所以在他晚年所著

的《法言》中间，对于辞赋就有不满的论调。如《吾子》篇说：

或曰：赋者可以讽乎？曰：讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也。

诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如

入室矣。如其不用何！

这种论调都是站在儒家的立场来说的。自从他这样转变以后，当然他的文学

观只成为儒家传统的文学观，《法言》中所说的全是这一类话。如《吾子》篇云：“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。”这即是后人所说

征圣的意思。《问神》篇云：“书不经，非书也；言不经，非言也。言书不经，

多多赘矣。”这即是后人所说宗经的意思。《君子》篇说：“或问君子言则成文，

动则成德，何以也？曰：以其朋中而彪外也。”李轨注云：朋，满也；彪，文也。积行内满，文辞外发。”那么这又是文道合一的主张，即后人所说明道的

意思了。

以他这样复古的思想，加上了他有古文奇字的知识，有铺张靡丽的技能，于

是形式上也不免模拟经典，故作艰深，不得不求知己于后世了。《法言·问神》

篇说：

或问圣人之经不可使易知与？曰：“不可。天俄而可度，则其覆物之浅矣；

地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。”

或问经之艰易？曰：“存亡。”或人不谕。曰：“其人存则易，亡则艰。”

这都是他所以要摹古而又故作艰深的理论。这样，他的艰深，也真如苏轼所说以艰深文浅陋了。传统的文学观，发展到这样，真可说是走上了魔道。论理，扬雄是同时接受老子“素朴的唯物论”之影响的，他在当时学者中多少表示一些唯物论色彩，可以说是带些进步性的；可是，他毕竟不是具有独创性的思想家，所以束缚于儒家的传统教条，也就在文学批评中形成了复古的思想。这样，他所取于老子的也就只有“贵知我者希”一语。这句话，他在《解难》篇也引以自解的。以复古思想与“贵知我者希”一语相结合，于是他的著作也就只能有待于后世之“子云”了。

●一二王充修正了传统的文学观

东汉初期，有个杰出的思想家，就是王充。上文讲过：汉代有“文学”“文

章”之分，但是在他所著的《论衡》中间，讲到“文”或“文章”的地方，依旧还是博学的意义，所以他的文学观可说是传统的文学观。只因他有较进步的文学理论，所以我们称他为修正了传统的文学观。

他何以能这样呢？我们先讲他的思想渊源。侯外庐等合著的《中国思想通史》称：“王充的时代特征、就政治上说是农民战争的衰落期与农民生活的慢性饥饿期，同时又是农民战争第二个高潮的准备期；就思想上说是‘正宗’思想由今文神学堕落为谶纬迷信的彻底黑暗期，同时又是‘异端’思想由反今文到反谶纬的开始形成期。而王充的思想，则一方面具有着农民的素朴性格，另方面又是‘正宗’的反对者与‘异端的综合者’。”（第二卷上册二四三页）因此，他们讲到王充思想的学术性问题，认为属于道家。但是又觉得与先秦的老庄思想颇有区别，于是又说：“王充的宇宙观，在实质上来看，与其说是祖述着道家，毋宁说是承籍于荀子。”（同上二五七页）其实，就王充的批判精神来讲，是和道家思想有些关系的。不但和道家思想有关系，即和汉代的墨侠精神也是有连带关系的。至于讲到他的学术方面，尤其在文学批评方面，那么他对当时经古文家的影响，的确也有渊源关系。在当时的经古文家中影响他最大的，尤其是桓谭和班彪，由

于受桓谭的影响，所以论文主于真；由于受班彪的影响，所以论文又主于善。主于真，所以要“释物类同异，正时俗嫌疑”（《本传》），而富有战斗批判的精

神；主于善，所以“虽违儒家之说，合黄老之义”（《自然》篇），而反抗了汉

代的统制政策。这都是他思想进步的一方面。可是，他毕竟不能完全摆脱儒家思想的束缚，所以主于真的影响，只开了后人考订辨伪的风气，主于善的结果，又成为偏重义理道德的主张。结果，他的文学观依旧比较接近传统的文学观。

《论衡·超奇》篇说：“君山（桓谭）作《新论》论世间事，辨照然否；虚

妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”这是他推崇桓谭的言论，而他所以推崇桓谭的原因就因为桓谭能辨照然否，证定虚妄之言和伪饰之辞。他是这样钦佩桓谭的，也是这样向桓谭学习的，所以他自评其《论衡》谓：“可以一言蔽之曰疾虚妄。”（《自纪》篇）他在《对作》篇中也说：“故论衡者所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。”调文饰辞为奇伟之观，就是华伪之文，而他

是要息灭华伪之文的，因此反对流行当时的辞赋。《定贤》篇说：“以敏于赋颂

为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而

不能处定是非，辨然否之实。”这样，可以看出他的宗旨要“立真伪之平”“辨

然否之实”，所以说他论文主于真。

《后汉书·王充传》说他“师事扶风班彪”，而其《论衡·自纪》篇却说：

“经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。”不曾提到“师事班彪”，这虽似有些

矛盾，但他曾从班彪学，受他的影响，则也是事实。班彪是以史学著名的，而王

充对于古代的学者又是相当推崇司马迁的，因此他的论文也就近于史家的态度。《佚文》篇说：“文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉！载人之名，传人之行也。”这

就是史家的任务。史家有“载人之名，传人之行”的任务，所以史家的文也就起

一定的作用。《佚文》篇再说：“善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。

然则文人之笔，劝善惩恶也。谥法所以章善，即以著恶也。加一字之谥，人犹劝惩；……况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，流传于世，成为丹青，故可尊也。”这又是说文有劝善惩恶的作用，所以认为文的作用是“定善恶

之实”。因此，可以说他论文又主于善。

可是，他的学问思想虽受桓谭班彪的影响，却并不局限于他们两人的成就，

尤其是班彪。他是当时异军突起的思想家，是大胆批判当时学术思想的思想家。

西汉学术主于解经，而王充却不囿于经生的见解，不闹乌烟瘴气的阴阳五行之说，反而批判了谶纬迷信的思想。这一点是和桓谭相同的，但是比桓谭做得更彻底。

在这方面，经学中的古文学家要比西汉今文学家好一些，可是象开创古文学先路

的刘歆，却又在另一方面走错了道路，甚至伪造古籍，窜乱古籍，这就离开了求

真的态度了。西汉文学又重在辞赋，而王充却又能不染赋家的习气，不玩雕虫篆

刻的把戏。这一点是超过班彪的，班彪还不免为时风众势所左右。在这一方面，

扬雄自悔其少作，可以说已经开了轻视辞赋，批判辞赋的风气，但是扬雄又走上

另一段歪路，结果反而以艰深文浅陋，疲精劳神于被人覆瓿的事业。王充不同刘

歆扬雄一样，这就是王充特殊的成就。他不仅不同于刘歆扬雄，抑且不限于桓谭

班彪，所以我们称他修正了传统的文学观。

由于他论文主于“真”与“善”，近于传统的文学观，所以“论衡”书中对

于“文”及“文章”诸名之含义独与当时不同。《佚文》篇说：“五经六艺为文，

诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。”又谓：“天憎秦，灭其文章。”可知他指的都是最广义的“文”。

所以他一方面仍主张“尚文”，认为“人无文则为朴人”，“人无文德不为

圣贤”，甚至说：“棘子成欲弥文，子贡讥之，谓文不足奇者，子成之徒也。”（均见《书解》篇）一方面也主张“尚用”，《自纪》篇说：“为世用者百篇无

害；不为用者一章无补。如皆为用，则多者为上，少者为下。”这简直与荀子

《非相》篇所说：“言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”没有什么

两样了。

哲人之文足以立真伪之平，史家之文又足以定善恶之实，所以他所谓文，一

种是重在抒发思想，一种是重在记载事实。就抒发思想言，于是觉得上面所引

《佚文》篇中说的五种“文”，应当以造论著说之文为高，因为这是“论发胸臆，文成手中”。另一方面，从人的造诣来讲，又应当以鸿儒为最。《超奇》篇说：

“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精

思著文连结篇章者为鸿儒。儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒逾文人。”他竟隐隐以鸿儒自负了。《超奇》篇又说：”说论之徒君山为甲。”他所取于桓

谭的就在这一点。就记载事实言，他再有“文儒”“世儒”之分。《书解》篇说：“著作者为文儒，说经者为世儒。……世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。……世传诗家鲁申公，书家千乘欧阳公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显！夫能纪百人，孰与廑能显其名！”这是能褒颂纪载的鸿笔之人所

以比世儒为重要的原因。不但如此，他看史家也等于思想家。《超奇》篇说：

“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自

出胸中也。”这一节话，尤其重要，他能说出史家立义创意的精神所在。孔子说：“吾欲托之空言，不若见诸行事之深切著明也。”（见《史记·太史公自序》）

司马迁《报任少卿书》也说：“究天地之际，穷古今之变，成一家之言。”都说

明史家并不机械地叙述事实，而是说史家都有他的“史观”的。《佚文》篇称班

叔皮不为恩挠，载乡里人以为恶戒，恐怕他所取于班彪的也就在这一点了。

他所重的是这种“论发胸臆”的文，是这种“褒颂纪载”的文，总之，都是

有内容的文，所以他有内容决定形式的主张。《超奇》篇说：

察文之人，人之杰也。有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。

文墨辞说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛。外内表里，自相副称。

意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也，毛有五色，皆生于体；苟有文无实，是则五色之禽毛妄生也。他认为才高知深，学问充实于中，则

美丽的文辞逢然流露于外。只须意奋，则笔自纵，所以成为内容决定形式。由其

文之将成时言，是“意奋而笔纵”；由其文之既成后言，又是所谓“文见而实露”。文只求所以露其实而已，不必“调墨弄笔为美丽之观”。这样，所以他所认为美

的不在形式而在内容，只须“真”的方面做到切理餍心的地步，“善”的方面做

到入情入理的地步，自然也就美了。《佚文》篇说：

玩扬子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财。韩非之

书传在秦庭，始皇叹曰：“独不得与此人同时。”陆贾新语每奏一篇，高祖左右

称曰“万岁”。夫叹思其人与喜称万岁，岂可空为哉？诚见其美，欢气发于内也。这些话可以和后来周德卿的话相对照。周德卿语王若虚云：“文章工于外而拙于

内者，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯。”（见《滹南

遗老集》及《金史·文艺传》）这就说明了韩非陆贾扬雄桓谭之书所以能动人，

都在有精辟独到的内容，才可以适独坐而得首肯。

由于他的论文不限于传统的文学观，所以他再能有独到的见解。这些见解即

使有些不免过偏，但是在他的思想体系上，总是成为一家之言的。

他受桓谭“辨照然否”的影响，于是对于文学作品也取疾虚妄的态度，攻击

文人之好奇，反对夸饰的修辞。《艺增》篇说：

世俗所患，患言事增其实；著文垂辞，辞出溢其真：称美过其善，进恶没其

罪。何则？俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁

人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千，使夫纯朴之事，

十剖百判；审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲

离其实也。

他再举些例说：

诗曰：“维周黎民，靡有孑遗。”是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤

旱之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫旱甚，则有之矣！言无孑遗一人，增之也。（《艺增》篇）

儒书言楚养由基善射，射一杨叶，能百发百中之，是称其巧于射也。夫言其

时射一杨叶中之，可也；言其百发而百中，增之也。（《儒增》篇）类此之例，

全书很多，我们也不能备举，大抵都属于修辞夸饰一类。其实，夸饰与征实之学

本不相同，一概相衡，也就未免以文害辞，以辞害志。所以这种主张确是不免稍

偏，不过能使文人属辞，注意到一些事实的真相，那还是有它的需要的。

至于他用历史的观念来论文，也许可能受史家的影响。扬雄反对辞赋就成为

复古，王充反对辞赋却成为革新。这就因为王充有历史的观念。《自纪》篇说：

“经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指隐

闭也。后人不晓，世相离远，此名曰语异，不名曰材鸿。”他知道一时代有一时

代的词汇和语法，也就应各时代有不同的文辞。所以说：“夫文由（同犹）语也。”（《自纪》篇）言文合一的主张，恐怕只有象王充这般有历史观念的人，才会提

出；否则，束缚于儒家的传统文学观中，只有走向复古一条路。

王充正因为有历史观念所以不主张摹拟。这也和扬雄不一样，恰恰走了相反

的路线。他以为“饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情”；他再以为“美色不

同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳”。（均见《自纪》篇）各人自有各人

的个性，不应抹杀个性以迁就古人，所以认为不用摹古，不用相袭。他又以为

“贤圣之兴文也，起事不空为因，因不妄作，作有益于化，化有补于正”。（

《对作》篇）这又是说各人又有各人的环境，贤圣兴文都各有其背景，所以更不

能摹拟。

这种主张，都可说是修正的传统文学观。

一三典论论文及其他

由于两汉辞赋的发展，这种侈丽闳衍之辞的写作技巧，给当时文人以一种新

的启发，于是文学就逐渐走向骈俪的道路，甚至纪叙文也用骈偶，甚至韵文也倾向到骈偶。这种倾向是不是对，我们姑且不谈，不过由于有这种倾向，于是使一般人逐渐从文学的形式上认识到文学的性质，于是文学批评也就有了相当的发展和成就。所以到了魏晋，始有专门论文的作品。

另一方面，由于汉末的清议，重在人物的品藻，于是从人的言论风采方面转

移到文学作品方面，也就产生了自觉的文学批评。

《文心雕龙·序志》一篇称，魏时论文之著，有魏文述《典》，陈思序《书》，应《文论》三种，并再加以批语云：“魏《典》密而不周，陈《书》辨而无当，应《论》华而疏略”。此外只讲到“公（刘桢）亦泛议文意，往往间出”。他所说的“魏文述《典》”即魏文帝曹丕的《典论·论文》；“陈思序《书》”即陈思王曹植的《与杨德祖书》、《与吴质书》等文。至于“应《文论》”，现在只有一篇《文质论》，见严可均所辑《全后汉文》中，内容似与文论无关。此

外刘桢之说，也只有论“气”的话，还见他书称引。所以讲到魏代的文学批评，也只有以《典论·论文》为中心。

曹丕、曹植对于文学究竟取怎样的态度呢？曹丕的《典论·论文》说：

盖文章在经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必

至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍；不假良史之辞，不托飞弛之势，而声名自传于后。故西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》，不以隐约而忽务，不以康乐而加思。

这种论调，虽则肯定了文章的价值，但是依旧不脱儒家的见地。曹植更是这

样。所以看轻辞赋而要“采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言”。（见《与杨德祖书》）说得明白一些，就是要做有内容、有价值的理论文，而不限于侈丽闳衍的文艺文。这样，文章尽管为不朽盛事，但是离不开经国大业。这就因为他们毕竟是统治阶级，所以作风尽管偏于形式技巧，但是论调总还以儒家思想为中心。只有这样，才能使重形式技巧的文学，不暴露现实，不反对政治。我们明白这一点，那就可以明了曹丕对于建安七子，所以独推崇徐的理由。他《与吴质书》说：“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立；而传长（徐）独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣。著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣。”至于他对孔融就称他“不能持论，理不胜词”，不免有些微辞了。

了解这一点，就可以知道《典论·论文》，真是就文论文，并没有什么理论

的根据。由于就文论文，所以讨论的不外是文体和文气的问题。

《典论·论文》说：“夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，

诗赋欲丽。”后人对于文体的区分，就是从这几句话开始的。他认识到文的本同而末异，于是也就认识到各种体裁都有它特殊的作用与风格，都有它不同的修辞标准。

《典论·论文》再说：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸

音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄不能以移子弟。” 这又是从作者方面说明风格的不同，所以拈出“气”字。这里所谓“气”，是指

才气说的。至如他再讲到“徐时有齐气”，又《与吴质书》也说：“公有逸

气，但未遒耳。”这里所谓“气”，又是指语气说的。“齐气”是说语气的舒缓，“逸气”是说语气的奔放，这一样也可以形成文章的风格。事实上，语气的不同，

也还是跟才气变的。

从作品方面，看到由于内容和作用之不同，形成不同的风格，于是有文体之

分。从作者方面，看到由于才性习染或学力的不同，也会造成不同的风格，于是

有文气之说。最后，他综合起来，得出这样的结论：

此四科不同，故能之者偏也。惟通才能备其体。

这是他对于文学批评的基本观念。他品评当时作家说明他们的长短，就是应

用这观念，作为“能之者偏”的例证。

由于才异，所以能偏；由于“能之者偏”，于是文有利病可摭，美恶可言，

而品评以起。曹植《与杨德祖书》说：“世人著述不能无病。仆常好人讥弹其文，

有不善者应时改定。昔丁敬礼常作小文，使仆润饰之，仆自以才不过若人，辞不

为也。敬礼谓仆：‘卿何所疑难！文之佳恶，吾自得之，后世谁相知定吾文者耶？’ 吾常叹此达言，以为美谈。”“能之者偏”，固然可以使“世人著述不能无病”，

可是，正由于“能之者偏”，也可以使世人著棕各有专长。以各有专长的眼光，

来品评不同的作品，于是很自然的会使批评漫无定准，莫衷一是，而陷于文人相

轻的陋习。

所以曹丕《典论·论文》这样说：

文人相轻，自古而然。傅毅之于班固，伯仲之间耳；而固小之，与弟超书曰：

“武仲（傅毅）以能属文，为兰台令史，下笔不能自休。”夫人善于自见，而文