正理滴论广释
佛教量论因明学之正智观 - 灵山海会
佛教量论因明学视野下的信仰解脱与哲学认识论顺真/姜铁稳一切的学问，其最后之归宿，一是知识论，其次是认识论。
至于本体论、价值论等等，到最后都可归结到知识论和认识论上来。
若没有认识论的基础，想要通达哲学之大义，实不可得。
譬如，若无惜日笛卡尔真正的悟道，何来笛卡尔“我思故我在”哲学沉思？1一、信仰与信仰之能力我们对于信仰，应该有一个理性抉择的过程。
真正的信仰来源于理性的批判。
对于宗教的信仰，或信仰基督教，或信仰佛教，或信仰伊斯兰教，或信仰其他教派，如果我们不去对信仰本身加以判断，那么这种信仰只能是盲目的，也只能是无力的。
因此，我们内心要生起一种真正的信仰，就必须回到对认识对象本身有一个正确的认识,这是信仰最根本的问题。
正如笛卡尔在所说：我认为，凡是刻苦求知以求达到良知的人，一生之中总应该下那么一次决心去从事这种研究，——如果他遵循上述各项原则，他就会发现：先于悟性而认识是绝对不可能的……在致力于具体认识个别事务之前，我们一生中必须总有那么一次细心探讨人类理性能够达到怎样的认识。
为求事半功倍起见，对于同样容易的事物，我们总是应该首先探求其中最有用的那些……这样看来，最有用的莫过于探求．．．．．．．．．．．．．．．人类认识是什么．．．．．．．，它的最大范围如何．．。
因此，我们现在就在这里把这一点概括为一个问题。
我们认为，依据前述各项原则，这个问题最好是首先加以研究。
每一个或多或少热爱真1参见顺真：《笛卡尔的悟道》，见于《江苏行政学院学报》2007.6理的人，一生中总得有那么一次下决心这样做，因为这一探求中包含着求．．．．．．．．．知的真正工具和完整的方法．．．．．．．．．．．．。
相反，我觉得，最不合适的莫过于硬着头皮去争论自然的秘密、天[的运动]对我们下方的影响、预言未来，诸如此类。
[1]36-38笛卡尔求知的最终目的是良知，亦即人类真实理性之知识。
良知有两层含义：一者是道德，一者是善恶。
道德关乎个人的修养，而善恶则涉及到判断事物的真假。
【正理滴论】勘义(前二品)
四，修习真实谛，极诣至究竟，从此生圣智，是定心现量【「修习真实谛，极诣至究竟，从此生圣智，是定心现量」王译「四者定心，谓修定者，修真实义，至究竟位，所起瑜祗智」，汤译「以及瑜伽师的认识，是对于真实的境义进行观想的至高境界所产生的」，何译「最后，修习真实境至最胜位究竟所生的（识知），即是修瑜伽者的直观」，剧译「瑜伽现量（由修真实义，最后所得的瑜伽现量）」，杨译「瑜伽现量者，谓修习正确境物最终所生之瑜伽识」，韩译「修习如实义最胜边际所生瑜伽智」，李译「瑜伽现量：彼修观行者，谛观彼真义，达最胜边际，此现量得生」】。
非此是共相【「共相」韩译「共能相」】，彼是比量境【「境」汤译、何译「对象」，韩译「境界」】。
〖李译「第五节 论量果」〗
且唯此现量智，即是量之果【「且唯此现量智，即是量之果」何译「这知觉即是量果」】【烈火：「量之果」诸本多作「量果」】。了知境性故【「了知境性故」王译「证境亲明，为性相故」，汤译「以对于境义，具有明确的认识这样一种表征故」，何译「因为（它以）对象的了知为体性的缘故」，剧译「以其唯是“了境”之当体故」，杨译「盖唯以了境为其性故」，韩译「唯以了知义为自性故」】。
颂
彼诸慧能无劣弱 亦无通达甚深性
彼诸增上精进者 亦无能见最胜性
诸众生中我相等 继持善说不可得
如众河流归大海 吾论隐没于自身
凡例
【徐】徐梵澄译本，译自梵文本
此勘义以此徐译本为底本
【王】王森译本，译自梵文本
【汤】汤铭钧译本，译自梵文本
【何】何建兴译本，译自梵文本
【剧】剧宗林译本，译自藏文本
【杨】杨化群译本，译自藏文本
『集量论』
因明学名义略集
因明学名义略集比丘·阿旺洛桑仲钦·阿旺达杰著杨化群译目录译者的话笫一部分因明学 (265)第二部分心理学概述 (281)译者的话《因明学名义略集》，是《龙朵文集》中的一部叙述有关因明学术语及其意义的专著，全书分为《因明学》、《心理学概述》两部分，以现量，比量为核心；阐述了因明的辩论公式及各种专门术语，并加以解释。
因为因明属于探索思维规律的一门学科，必然涉及认识方面的若干基本问题，所以对现量所包含的许多属于心理学范畴的专门术语，就必须作适当的解释。
这个略集，还概括而系统地叙述了法称《释量论》四品主要内容所涉及的专门术语、概念，对初学因明的人，掌握因明最基本的知识和具体的辩论公式，都十分有益。
这个略集的作者，是两个人，在《心理学概述》末尾，署名比丘·阿旺洛桑的，即龙朵活佛 (1719—1795年)，在《因明学》末尾署名仲钦·阿旺达杰的人，据说是龙朵活佛的高足。
本书( )中的文字，都是译者加的注，由于我的水平所限，译文及注释等难免有缺点和错误，请读者给予批评指正。
一九八三年六月十日于拉萨吾之唯一归处度母尊，迎请住吾心间莲月座。
吾自今至证大菩提果，祈请赐予因明学喜庆。
第一部分因明学第四明处量学(即因明学)，系由比世亲更精通四大弟子之一的陈那论师所著六品《集量论》，以集其大成。
其注释有：法称论师所著广的《释量论四品》，中的《定量论》，略的《正理滴论》，这三部为如躯干的论著。
从而引申为支分之四部论著是：《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。
总名为因明七论，这些著作，乃为一切因明学的纯洁来源。
其中的《定量论》，又名《大小具理论》，班钦(系班智达清摩的简称），其意为大学者，今可理解为“博土”。
法胜(印度一佛教学者有译为法上)著有注释。
贾曹·达玛仁钦(西藏佛教格鲁派学者)尊崇之。
克主嘛卫尼玛(西藏佛教格鲁派学者，即克主杰·格列伯桑)说：“释量论第一品有法的自注，后三品天慧及释迦慧虽皆著有注释(法称、天慧、释迦慧皆印度佛教学者)，但大多数人以天慧的注释为主。
五明学基本的内容
五明学基本的内容媒体：心地家园作者：郭元兴发布：安忍2010/2/10 22:50:18五明，具云五明处，是声明、因明、医方明、工巧明和内明。
“瑜伽师地论菩萨地力种姓品”中关于菩萨求法的内容说，菩萨应当求一切菩萨藏法、声闻藏法、一切外论、一切世间工业处论。
这里菩萨藏法和声闻藏法属于内明，一切外论指声明、因明、医方明，一切世间工业处论即工巧明。
因此，五明可以包括大乘菩萨所学的全部内容。
声明的内容，据“瑜伽师地论闻所成地”的解释具有六相:一法施设建立、二义施设建立、三补特伽罗施设建立、四时施设建立、五数施设建立、六处所根栽施设建立。
法施设建立指名身、句身、文身等的构成。
名，为人对于事物或现象认识上所形成的槪念（想）或名称。
句，为按照构词的方法或所成立的字。
梵文中构词的基本单位是字界（dh ātu，），字界附加字缘（pratyaya）即构成一个字的支分（语基），支分再加上啭声（Vibha －kti，今译作语尾）才构成一个完全的词，名之为句（pada，tsbig），又用词叙述事物意义完全，亦称为句。
文（vyajana），是指记录语言的字母。
梵文字母中有元音十四个，叫做svara；辅音三十三个，叫做vyajana（体文）；共有字母（Vama）四十七个。
元音可以单独成为一个音节，辅音须附加元音才能构成一个音节。
因此法施设建立，指名、句、文多数总合而言，说为名身、句身、文身。
义施设建立，指字义的一种分类，和中国古代字书“尔稚”相似。
“瑜伽师地论”中举出十种义，到公元九世纪时一些印度和我国西藏的佛教学者编纂的“梵藏名汇”Mahāvyutpatti已分为二百七十九门了。
补特伽罗施设建立；指名词等有男声相（pum－linga，即男性）、女声相（str－linga即女性）和非男非女声相（napumsalka－linga即中性），以及动词有初士（第三人称）、中士（第二人称）和上士（第一人称）的区别。
时施设建立，指动词的时态等变化。
佛教逻辑学的论辩解释与认知解释——陈那、法称与因明
逻辑学研究2021年第1期，82–100文章编号：1674-3202(2021)-01-0082-19佛教逻辑学的论辩解释与认知解释——陈那、法称与因明汤铭钧摘要：佛教逻辑有别于西方形式逻辑的一项重要特征，在于对论证前提为真的强调，并在此基础上提出了著名的“因三相”理论。
论证前提的真，在陈那著作中又被理解为辩论主体将该前提确定为真。
这种“确定”体现为文献中对“极成”（prasiddha）、“成”（siddha）、“决定”（niścita）、“见”（dṛṣṭa）、“已知”（vidita）的强调。
这些表达辩论者认知状态的词汇，皆可概括为佛教逻辑中的“认知算子”（epistemic operator）。
本文通过研究东亚因明与法称两个传统对陈那《正理门论》中“决定同许”的理论设定的不同解释，说明因明传统在陈那奠定的方向上，进一步采取了“论辩解释”（dialectic interpretation），将“确定为真”解释为在辩论的情境中为辩论的双方承认为真（共许、同许）。
法称《释量论自注》对陈那“决定同许”的解释，则表明由他开启的传统在陈那的基础上，进一步采取了“认知解释”（epistemic interpretation），将“确定为真”解释为在认识论的意义上得到确定（niścita/niścaya，决定），即为有效认知的手段（量）所证成。
这是因明传统与法称传统的一项根本差异。
因明传统对辩论术的关注，极有可能反映了法称以前印度学界对陈那思想的诠释路径。
关键词：认知算子；陈那；法称；因明；佛教逻辑中图分类号：B81文献标识码：A佛教逻辑有别于西方形式逻辑的一项重要特征，在于对论证前提为真的强调，并在此基础上提出了著名的“因三相”理论，以“因三相”作为指导一则论证的基本规则。
（[18,19]）论证前提的真，在陈那（Dignāga，约480–540）著作中又被理解为辩论主体将该前提确定为真。
这种“确定”体现为文献中对“极成”（prasid-dha）、“成”（siddha）、“决定”（niścita）、“见”（dṛṣṭa）、“已知”（vidita）的强调。
百年来中国因明学的研究概况
百年来中国因明学的研究概况姚南强提要自中世纪以来，因明从印度传入中国，复又分为汉传因明和藏传因明二支，并分别东渐至日本、朝鲜、蒙古，中国成为因明的第二故乡。
只是在宋元以後，因明典籍逐渐佚亡，在汉地几成绝学。
近代以来，随著佛教在中国的复兴，因明研究亦随之复苏，当代中国成为印度因明、汉传因明、藏传因明这三大学术传统的共生点。
本文对这百年来的中国因明研究作了较系统的回顾，从因明典籍的译介、注疏，因明义理的研述，因明的比较逻辑研究，以及对国际因明研究成果的译介等五个方面进行了概括的介绍和评价。
其间既包容了汉传因明和藏传因明的内容，又综合了内地和台湾、香港的最新研究动态对因明义理的研究，近代的中国学者主要是以从佛理和逻辑两大角度进行的。
就研究层次而言，又可分为三种，力图比较完整地展现本世纪中我国因明研究的长足进步和丰硕成果，同时也清楚地分析了不足之处和进一步努力的方向。
自中世纪以来，因明从印度传入中国汉地和西藏，又东渐朝鲜、日本、蒙古。
近代以来，又弘传至欧美诸国，形成了一门国际性的学术。
中国是因明的第二故乡，因明在中国分为藏汉二支。
藏传因明侧重於知识论，故又称为藏传量论（「量」是指认识和知识）。
汉传因明的研究则是以逻辑为中心，只是随著唐初法相宗的衰落，宋天主是陈那的高足，《入论》是对《理门论》思想的概括和发展，在叙述上也更为集中和通俗，唐疏多达十几家，故《入论》历来是汉传因明研究的重点。
近代以来，僧俗学者又纷纷为其作注，计有十余种、元以後汉传因明几成绝学，研习的重心反而东移到了日本。
二十世纪初，随著佛学在近代中国的复兴，汉传因明亦随之复苏，并与藏传因明交融发展，迎来了中国因明研究的第二个春天。
仔细分析起来，这百年来，中国因明又经历了一个「之」字形的曲折发展过程。
1896年，杨仁山居士从日本迎回了窥基的《因明大疏》，并加以刊印，这是中国近代因明开始复苏的标志。
「五四」以後至三、四十年代，汉地的因明研习逐步形成高潮，涌现出欧阳竟无、太虚、吕、章太炎、熊十力、陈望道、陈大齐、虞愚等一批大师，各类著述多达几十种。
紫荆花香代代传 -- 罗时宪、李润生、蔡礼德三位先生因明研究评述
复旦大学 方岚 贵州大学 曾丽娜
引言 二十世纪六十年代，罗时宪先生应香海莲社之请，于夜间 在崇兰中学讲授《因明入正理论疏》为时一年，开启港人研习 因明之端。当时报名听讲并坚持到最后结业的学员仅为李润生 先生、霍韬晦先生等十四人，由此足见因明之高深艰难。而彼 时大陆正值“文革”，斯文扫地，佛家因明几入绝境，相较而 言，港地因明虽未为普及但传习不绝，已实属大幸。 按香港因明传承，均源出罗时宪先生门下，主要代表人物 包括李润生先生、霍韬晦先生、蔡礼德先生等。下文分别从罗、 李、蔡三位的学术生平、因明研究和因明贡献等三方面予以简 要介绍，以示港地因明研究及传承概况（霍韬晦先生的介绍参 见本次年会由贵州大学逻辑学专业量论因明研究方向在读硕 士杜洪义所提交的相关论文）。
（2）因明的定义与性质 正是由于对量论的地位的这种认识，罗先生首先将其作为 一种知识论而非纯粹的形式逻辑学。这一点清晰得反映在其对 量及量论的界定中：
诸识对于境界之了解，有正确的与谬误的二种：正确者 吾人称之为“量”，其谬误的了解则名“非量”。……讨论获 得正确了解之方法，名为“量论”。vii
亦即所谓“量论”者，或曰“因明”，或曰“正理”，其核 心本质在于“正确的了解”。
I. 罗时宪先生因明研究评述 罗公孔章，讳时宪，生于 1914 年，1993 年病逝于香港， 广东省顺德人，现代佛家唯识学大师，i有《罗时宪全集》12
1
卷行世。 一、学术经历简介ii （一）广阅经论，兼修显密 罗时宪先生早年受融秋法师、茂峰法师、筏可和尚、宛清
法师等指点，始于佛法起信，遍读欧阳竞无先生著作及净土、 天台诸宗论著和因明著作，并曾受数种藏密灌顶。罗先生于 1935 年发愿皈依太虚大师，数度亲近，得传读经方法，并亲蒙 指点汲取唐贤精义之道。1939 年，罗先生毕业于中山大学，主 修中国语言文学，副修哲学；随后在中大文科研究院继续深造， 期间自陈竺同教授处得传佛学大家欧阳竞无先生治学精髓； 1941 年以论文《汉译佛典文学研究》自研究院毕业。迄至 1949 年赴港，历任中山大学、国民大学、广州法学院等处公职。
现量定义说
现量定义说杭州佛学院宗峰内容提要：现量，是因明现量学最基础，也是最重要的概念。
对它掌握与否，直接影响着对现量学的理解。
本文从与现量关系密切的量开始，进而对陈那论师给现量的定义“离分别”及其嬗变过程中，在它基础添加的“不错乱”、“新生无欺智”的论述。
目的在于阐明它们只是对“离分别”的解释，既不是强调，更不是补充。
从而彰显陈那论师现量定义的广含性。
关键词：量现量离分别不错乱新生无欺智引言佛教与其他思想比较，不仅有与众不同的缘起论，而且有着独特的认识论，其中较为突出是因明学中的量理论，它为我们认识所面对的世界提供可靠的、行之有效的方法、途径，为我们解脱夯实了基础。
量理学说是非常严谨、系统的思想体系，因篇幅的限制，本文仅对量理的基本知识——现量及有关内容给予浅显地论述。
有关量理早在古印度吠陀派足目的《推论十六句义》就提出“量”与“所量”的概念1，《瑜伽师地论》首先涉及量理内容，比较系统地论述了佛教量理思想。
公元5世纪，一代佛学大师陈那论师开创新的因明理论——量理学说，其代表作《集量论》是因明学说发展进入新阶段的里程碑，是量理学成熟的重要标志，英国的渥德尔先生曾有着恰如其分的高度评价：“它现在不是逻辑、论证或辩论术，而是更根本的认识论，这才是它真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。
2”陈那论师的新因明学说，不再是研究推理格式和辩论术的学说，而是研究佛教哲学认识论和逻辑学为一体的量理学说。
一量若想理解现量，首先应明白“量”，关于“量”，梵文为波罗麻那（pramāṇa）,其中“波罗”为首先或第一的意思；“麻那”为测量、思量的意思，合起来，“波罗麻那”意为首先或第一思量。
陈那以前内外学派已大量运用“量”这一术语，但这一时期的量只是单纯指某种知识，自陈那量理出世后，建立并完善了量理体系。
对量的理解也不一而足，给量下的定义也有所不同，什么是量？法称论师说：“即正智，谓成就士夫一切事业之先行3。
”一般认为所谓“量”，作为动词是衡量、度量、思量，指人们认识外界事物的动作、行为；作为名词，“量”指量识，指认识外界事物的心识，也指知1祁顺来：《藏传因明学通论》，西宁，青海民族出版社2006年6月1版，第5～6页。
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法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註南華大學宗教學研究所助理教授何建興譯註說明一、 本文係法上(Dharmottara; 約西元740-800年)註釋法稱(Dharmak i rti; 約600-660年)《正理滴論》的《正理滴論廣釋》一書〈現量品〉中文譯註。
法上是法稱量論著作極重要的哲學註釋家，其《正理滴論廣釋》向為當代量論研究學界所重視。
二、 本譯文譯自Malvania 1971書內《廣釋》梵文原文以及Stcherbatsky 1992a一書。
由於Stcherbatsky 1992a書取得較易，譯文內如‘(1.8)’等位置標示，即根據該書相應梵文位置，如‘(1.8)’即指該書第一頁第八行。
譯註者在翻譯上也參考《廣6正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日釋》的現代語譯本：Stcherbatsky的Buddhist Logic (1962)以及渡邊照宏的《正理一滴論法上釋和譯》。
有關《正理滴論》的中文翻譯，可參閱劇宗林1994。
三、 法稱繼承陳那(Dign a ga; 約480-540年)建立的佛教量論，並多所發展，此二人所代表的佛教量論學派也稱為經量瑜伽行派(Sautr a ntika-Yog a c a ra)。
法稱《正理滴論》係提綱挈領式的量論小書。
若依調伏天(Vin i tadeva; 約690-750年)與蓮華戒(Kamala wi la; 約740-795年)之見，本書立言兼容並蓄唯識宗與經量部兩種立場，但法上及其《廣釋》的注釋書《廣釋義疏》與《法上燈論》的作者們則持不同看法，以該書大抵從經量部立場發言。
四、 本文翻譯以文辭達意與流暢為著眼，至於信實直譯與文辭優雅則非所瞻顧。
譯文(但不包括文末註解)依一般量論譯作體例，凡增譯以補文意部份以括方‘﹝﹞’表之，字詞補充說明部分則以括弧‘()’顯示。
註解部分參雜學界論點與個人意見，以闡明法上等佛教量論學者的知識論觀點。
譯註者才疏學淺，本文翻譯與註解種種疏漏錯謬在所難免，尚祈學者方家不吝指正，以為來日修改之依據。
五、 本譯註曾獲國科會專題研究計畫補助。
譯註過程中，曾蒙印度加爾各答Asiatic Society圖書館、奧地利國家科學院亞洲文化所及該所自運法師，協助提供部分圖書之影印資料，譯註者在此一併致謝。
【古籍譯名與略語】《入正理論》–玄奘譯，商羯羅主《因明入正理論》(Ny a yaprave w a)，《大正藏》冊32，T1630。
《正理門論》–玄奘譯，陳那《因明正理門論本》(Ny a yamukha)，《大正藏》冊32，T1628。
《正理滴論》–法稱《正理滴論》(Ny a yabindu)，見Malvania 1971。
《法上燈論》–Durveka Mi w ra《法上燈論》(Dharmottaraprad i pa)，見Malvania 1971。
《量抉擇論》–法稱《量抉擇論》(Pram an avini w caya h)：第一品〈現量品〉藏譯與德譯，見V etter 1966；第二品〈為自比量品〉藏譯與德譯，見Steinkellner 1973。
《集量論》–陳那《集量論》(Pram an asamuccaya)與《集量論釋》(Pram an asamuccayav r tti)：第一品〈現量品〉英譯及偈頌序號，見Hattori 1968；第二品〈為自比量品〉與第五品〈遮詮品〉英譯，見Hayes1988。
《瑜伽論》–玄奘譯，彌勒菩薩《瑜伽師地論》(Y og a c a rabh u mi)，《大正藏》冊30，T1579。
《論理語言》–脫作護(Mok sa karagupta; 約1100年前後)《論理語言》(Tarkabh asa)，英譯見Kajiyama 1989。
《論疏》–調伏天《正理滴論疏》(Ny a yabindu ti k a)，梵文還譯見Wa str i 1985。
《廣釋》–法上《正理滴論廣釋》(Ny a yabindu ti k a)，見Stcherbatsky 1992a與Malvania 1971。
《廣釋義疏》–作者不詳《正理滴論廣釋義疏》(Ny a yabindu ti k at ippa ni)，見Stcherbatsky 1992b。
《難語釋》–蓮華戒《攝真實論難語釋》(Tattvasa v grahapa b jik a)，見Wa str i 1997。
《攝真實論》–寂護(Wa ntarak s ita; 約725-788年)《攝真實論》(Tattvasa v graha)，見Wa str i 1997。
《釋量論》–法稱《釋量論》(Pram an av a rttika)：第一品〈為自比量品〉及法稱《釋量論釋》(Pram an av a rttikasvav r tti)，見Gnoli 1960；第三品〈現量品〉日譯及偈頌序號，見戶崎宏正1979,1985。
另參考Pandeya 1989。
《釋量論》中譯本，見法尊法師1984。
正理滴論廣釋法稱造論法上註釋現量品第一人的一切目的成就(arthasiddhi)都以正確的識知(samyagj ba na)為前導，如是，這﹝識知﹞應予解說。
(一)samyagj ba nap u rvik a sarvapuru sa rthasiddhir iti tad vyutp a dyate.(1)【壹】本論的主題與目的「人的一切目的成就都以正確的識知…」等，說明本論(《正理滴論》)主題(abhidheya)的重要性(prayojana)。
凡論體可區分為能詮語(w abda)與所詮義(artha)兩者。
於此，能詮語的目的在於使人了解它自身的意義，而沒有其他目的，所以不在此討論它(1.8)。
但假使論著的主題﹝亦即，所詮義﹞一無用處，將沒有人會著書討論它。
譬如說，由於烏鴉的牙齒毫無重要性可言，並沒有任何有智者(prek sa vat)會著書考察烏鴉的牙齒。
因此，為了顯示應該著手撰著本論，﹝造論者法稱論師﹞藉本句說明本論主題的重要性。
本句的意義是：由於人的一切目的成就都以正確的識知(j ba na)為前導，1因此撰著本論來解說它。
這裡，本論主題---亦即，正確的識知---是人類一切目的成就的原因(hetu)﹝一說法﹞，已然陳述了這主題的重要性。
2既說了這要點，則本論的主題、目的(prayojana)以及相關性(sa m bandha)也已言及。
3畢竟，既然說在本論裡應當解1於佛教量論，梵文j ba na一詞一般意指吾人心識(主要是唯識宗八識說的前五識[根識]以及第六識[意識])的現行的活動或狀態。
通途所用的「認知」(cognition)一詞似乎暗示概念分別的作用，並不適於用來指稱佛教量論的現量知覺。
至於「知識」一詞，在現代語中文裡偏於靜態義、非現行義，也不適合。
所以，中譯者改以「識知」翻譯j ba na。
「正確的識知」一詞可省稱為「正知」、「量知」或---參考傳統漢譯---「正智」。
2正確的識知顯然有其重要性，所以值得著書探究或解釋，至於烏鴉的牙齒並不存在，毫無價值可言，所以有智者並不會著書考察它。
梵文一如其他語言，往往一字多義，如prayojana字即有「目的」、「用處」、「必要性」等義。
從本段文脈看來，此處所說的「主題的prayojana」並不同於下文所說的「本論的目的(prayojana)」，因此參考Stcherbatsky1962: 1，將前一prayojana意譯為「重要性」(‘importance’)。
3印度造論者一般認為，論著作者應於論著初始處說明：(i)論著的主題，(ii)論著的目的，以及(iii)論著之於該目的的相關性。
依法上之見，《正理滴論》首句明說了這論著主題的重要性，而則等於提示了這論著的主題、目的以及相關性三者。
《論疏》則於此區分論著的主題、目的、相關性以及究竟目的(prayojanasya prayojana)四者，認為「人的一切目的成就都以正確的識知為前導」一語說明本論的究竟目的，亦即，探討或解釋正知的目的，至於「這應予解說」語則明說了本論的主題與目的，因而暗指了本論的相關性。
見Gangopadhyaya 1971: 80-82。
說助成人之目的的正確識知，則「正確識知是本論的主題」、「這識知的解說是它的目的」以及「本論是這解說的方便(up a ya, 資具)」等三者，也等於已經說了。
因此，既說了主題的重要性，則已然含蘊地(s a marthy a t)言說相關性﹝、主題和目的﹞等三者(2.6)。
單單這語句並不足以直接詮說相關性、主題和目的三者，但是舉說一隅，也就間接地指示(dar w ayati)其他三者了。
這裡，「這」字﹝指示本論的﹞主題，「應予解說」(vyutp a dyate)﹝指示它的﹞目的。
對作者而言，這裡的目的---亦即，正確識知的解說---指的是撰著本論的目的，而就學生言之，那則是聽聞本論的目的。
實在說來，一切有智者在行動前必然懷有某個目的，然後才有所行動。
因此，如果人有﹝法稱﹞導師為何撰作本論，學生們為何聽聞本論的疑惑，即說：其目的在於﹝正確識知的﹞解說(2.11)。
本論的撰著是為了教導想於正確識知方面接受教導的人，而它為想理解導師教說的學生們所聽聞；如是，﹝正確識知的﹞解說既是撰著本論的目的，也是聽聞本論的目的。
不過，﹝首句裡﹞並沒有指示相關性的字詞，這需要含蘊地來領會。
畢竟說來，有智者撰作某論著來解說正確識知，則該論著便是這解說的方便，而不是他者。
由此可見，本論之於論著目的的關係(相關性)，是「方便」與「方便所成者」(upeya)二者間的關係(up a yopeyabh a va)。
【問】豈不在聽聞本論之前，即使﹝作者﹞已先說明主題等要點，由於證據(pram an a)的闕無，有智者仍不會認同它們？那麼，為何要在論首說明它們呢？【答】誠然。
在尚未聽聞本論之前，即使先說了這些要點，它們仍不為聽聞者所肯認(2.17)。
但是，主題等要點的言說，雖然﹝在一開始﹞缺乏﹝支持它們的﹞證據，卻能引生﹝它們似乎有用的﹞臆測，而使人有所作為。
實在說來，以某物有用的臆測使有智者付諸行動，以該物無用的臆測則使他中止行動。
質是之故，論典的作者理應在論著開始處，先說明﹝主題、﹞相關性等要點。
說故事的人可能為了戲劇效果等目的，而以其他﹝非正規、甚至錯誤的﹞方式說話。
但是，論著作者如果在論首誤述主題等的話，聽者將不知曉﹝主題的﹞重要性，也將不會有相應的行動。
如是，對於所說那些要點而有﹝它們似乎有用的﹞臆測是合理的(2.22)。
而如果沒有先說明﹝這些要點﹞的話，聽者可能以為，這論著的主題毫無重要性可言，如同烏鴉牙齒的考察那樣；或者以為它不可執行，如同有關以解熱的龍王(Tak s aka)髻寶裝飾自己的教導；4或者以為﹝論著的﹞目的不為人欣然認許，譬如有關母親再婚儀式的次第的教導；或者聽者以為它的目的可用其他較容易的方式成就；或者以為本論並不是﹝成就該目的的﹞方便法門。