中国心性论第三种形态：道家心性论
浅谈朱熹心性论
浅谈朱熹⼼性论2019-04-28摘要：宋代儒学家们喜欢谈⼼性，但众说纷纭。
朱熹讲⼈性问题既分别了“天命之性”和“⽓质之性”，⼜分别了“道⼼”和“⼈⼼”。
认为性⽆不善，情也应当从善。
要克服“⽓质之性”带来的不善思想和⾏为，使“⼈⼼”服从于“道⼼”。
关键词：朱熹；⼼性；理宋明理学⼜明性理之学或⼼性之学，它是⼀套理论概念，⼀套思想。
理学家所研究的都是形上学的理论，他们围绕“⽓、理、太极、⽆极、⼼”进⾏研究。
中国⾃古代以来的哲学不仅仅是推理的系统，也是⼀种修为之道。
理学家把⼼和性做成了修为的平台，作为活动的主体，⽽不是看做活动的功能。
儒家哲学极重⼼性，从孟⼦起就⼀直把“⼈性善恶”问题提到重要的位置，他建⽴的“四⼼”说把⼈的主体价值⾃觉地完全凸现出来，他的“性善”论构成了儒家价值理论的基本内容。
关于性的具体内容，孟⼦和朱熹具有⼀致的解释，那就是仁义礼智。
朱熹继承了⼆程“性即理也”的性论思想。
⼆程认为，“理”体现在⼈⾝上就是“性”，朱熹采取⼆程和张载的观点把“性”区分为“天命之性”和“⽓质之性”。
他认为从⼈之⽣来讲，“理”构成⼈的性，具有“天理”的⼈性叫做“天命之性”；“⽓”构成⼈的形体，“理”与“⽓”相杂的⼈性叫做“⽓质之性”。
因此说：“天下⽆⽆性之物，盖有此物，则有此性；⽆此物，则⽆此⾏。
”（《朱⼦语类》卷四）这就是朱熹所谓的“⼈⼈有⼀太极，物物有⼀太极”的本体论在⼈性论问题上的贯彻。
“天命之性”相当于“理”，“理”是没有“形影”的，它只是⼀个清静空阔的世界，所以“性”也是没有“形影”的，因此“天命之性”必须借助于“⽓质之性”，才有它安顿停留的地⽅。
但他⼜对张程的理论给予了修正，主张天命之性是纯粹⾄善的理，⽽⽓质之性则是理与⽓相互交杂⽽⾔之。
因此，天命之性纯善⽆恶，⽽⽓质之性则有善有恶，后者是恶的根源。
朱熹把⼈性区分为“天命之性”和“⽓质之性”，以为这样就最完满地解决了长期以来争论不休的⼈性善恶问题。
佛学心性论与道教心性论的比较研究
佛性 ” 。将 “ 心体与理体” 的关 系问题 贯注 于“ 、 ” 系之 生 佛 关
中， 正是所渭“ 、 、 心 佛 众生” 法” “ 之所 指。其 三为“ 唯心与
唯识 ” 本 体 与现 象 的关 系 问题 是 教 心 性 论 重 要 内 容 。 。 ０
不过 ， 佛学并不是从一般 意义上去谈论 心物关系 。“ 、 色 心关 系” 义称 “ 、 心 法关系 ” 而佛 学 中的“ ” 法” 不能简单 ， 色 与“ 并 地将其 与普通所说“ 或 “ 物” 物质” 同起来。“ 与“ 实 等 色” 法” 际上是指 主观 意识之对象化 所形 成的“ 意义” 其“ 及 世界” 。
心性论也可称为心性之学 。 是关 于心性 的理论或学 说。
中国佛教心性论 ， 既是本体论 ， 也是修 行解脱论 。作 为 本体 论 ， 它既在心 ． 、 佛 众生“ 三法 ” 的框 架之中探讨心体 与 理体 、 心性与佛性 的关 系， 也在更大范 围内追究诸法 之所 以 存在 的根据 ， 进而现证 诸法 的真实相状 作为修行解脱论 ， 它以解脱成佛为终极 目标。由于众生本具真如佛性 ， 众生心
结于明代。作 为一个整体 ， 它包括 了中国佛教的各个宗派 ； 作为一 种中国化 的存在 ， 主要 指的是天 台宗 、 它 华严 宗 、 密 宗、 净上宗和禅宗的心性论。佛教所 寿的“ 心性” 简单 而言 ， ， 就是指众生的本性或称之为心的本性 。 佛教心性论 ， 其理论体 系由以下 ４个环节 构成： 为 其一 “ 心体 与理体 ” 中 佛教 心性 论的首要 日标足为众生成佛 。 寻找形而上的根据 ， 而为了将此根据落实 丁众生之 中． 中国 佛学弓 人了“ ” 不觉 ”真心 与妄心 、 １ 觉 与“ 、 善与恶等理论池畴 以分析众生之心 的染净以及与理体 的关 系。其二为“ 生佛与
古代中国传统文化主流思想的演变
文化贡献
孔子对后世的影响
1、大思想家：
儒家学说成为几千年中国传统社会的主流思想，影响深远
2、大教育家：
开创私人办学先河，提出有教无类思想和一系列教育理念
3、晚年整理文化典籍：六经
4、儒家思想成为亚洲许多国家传统文化 的组成部分（汉朝以后）
5、欧洲启蒙思想家受到儒家思想的启发（明 清以后）
2、孟子
为专制主义政治体制的建立和秦始皇统一 全国奠定理论基础。
墨家
思想主张
兼爱、非攻、尚贤、节用
墨 翟
特 点
①提倡刻苦简朴的精神 ②具有苦干和自我牺牲的精神 ③讲求实际功利(实用)的精神
“百家争鸣”局面形成的历史意义
1、“百家争鸣”是中国学术文化、思想道德发展的重要阶段， 奠定了中国文化的重要基础。此后中国两千多年的思想文化， 大都可以从诸子百家中找到源头。
秦汉文化政策的实质及原因：
（1）实质：文化专制
（2）原因：
战国时期尚未形成统一的中央集权制度，各国纷争 的局面造成了宽松的学术氛围。
专制主义中央集权政治创立，出于政治统一的需要 思想也走向专制。
董仲舒的新儒学
背景： 政治的统一要求思想的统一
（1）汉武帝时期王国问题、边境不宁、土地兼 并问题困扰着西汉统治者。（这些都要求汉武 帝进一步加强中央集权。） （2）强悍的西汉需要新的统治思想来维护专制 统治。
2、百家争鸣是中国历史上第一次思想解放运动，对当时和后来 社会发展起了巨大的推动作用。”
儒家思想孕育了我国传统文化中的政治思想和道德准则。
道家学说构成了两千多年传统思想的哲学基础。
法家思想中的变革精神，成为历代进步思想家、政治家改 革图治的理论武器。 在很大程度上，它们共同构造了中华民族传统文化的基本 精神。
（1）心性论
（1）心性论佛说：“一切吉凶祸福、圣凡佛魔全在一心，一念觉你就是佛，一念迷你就是魔；在心性上讲“无佛亦无魔，无佛无众生”，一念明了你就是圣，一念糊涂你就是凡。
心性之学1 基本信息：心性之学属于中国传统文化研究的范畴。
举凡儒家、道家、佛家思想，无不涉及这个范畴。
2 详细释义：心，本心；性，本性。
心性之学是关乎本心、本性的学问。
3 辨析：心性之学中的三个关键词语：（1）“心”，特指“本心”，不是一般心理学意义的心；（2）“性”，特指“本性”，不是一般“性别”、“性质”的“性”；（3）“学”，也不是一般的知识、技能的学习，而是特指关乎人的内在品德修养的学习。
所谓“学者，觉也”，特别强调人的主观能动性与觉悟性。
4 参考：牟宗三《心体与性体》。
心性论心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。
心性哲学是中国哲学史上先秦儒道两家的重要理论课题，老庄思想中便具有道法自然和无为合道的论述，儒家继孔子之后的思孟学派也建立了“尽心知性知天”的心性哲学。
中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。
而人的问题实质上就是心性问题。
所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。
对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。
从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。
1孔子时代作为儒学的开山始祖，孔子还没有确立完整的心性论。
孔子没有论及心，论性也只有一句：“性相近也，习相远也。
”（《论语·阳货》）孔子一生讲得最多的是仁。
然而孔子论仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，为什么行仁的层面上。
至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。
孔子只是简单地说：“为仁由己。
”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。
”（《论语·述而》）在孔子看来，行仁完全是人的自觉的行为。
至于为什么是人的自觉的行为，孔子并没有展开具体的论证。
中国传统文化心理治疗的理论和实践(全文)
中国传统文化心理治疗的理论和实践（全文）中国传统文化博大精深、源远流长，经过数千年的积淀和发展，已深深融入到中华民族的血脉之中，成为中华民族共同的精神家园和中华文明特有的文化基因。
从中国传统文化中的宝库中找寻适合自己文化特点的心理治疗方法，便成了中国心理治疗师应该承担的重任。
心性论是中国哲学的核心间题,它贯穿于中国古代哲学的始终，充分体现了中国传统哲学的特点[1]。
其中，心性就是“指众生的本性或称之为心的本性”[2]，心性论是“关于人的心性的理论或学说”[3]。
目前，以心性论为核心的中国传统文化心理治疗的研究方兴未艾，但是，大多数研究都局限的理论探索方面，缺乏系统性、创新性和临床实用性。
作者经过20年的心性论研究和临床实践，尤其在禅宗修持中有所领悟，得以管窥中国传统文化之奥秘，从而探索一种适合中国人的中国传统文化心理治疗的理论和技术。
作者曾经于2012年发表了中国传统文化心理治疗的探索一文[4]，中国传统文化心理治疗的理论和技术初具轮廓。
本文是在过去研究成果的基础之上，对过去提出的理论和临床实践作了比较完善的修改和总结，进一步系统地提出中国传统文化心理治疗的理论基础、核心理念和可操作性训练技术，更具有临床实用性。
1. 中国传统文化心理治疗的特点1.1 让来访者认识自己，体悟自己本真的心性心性论在中国传统文化儒家、道家和禅宗中的说法虽有差异，但他们所探讨的实际上是同样的问题。
孟子有“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，这就是儒家的“存心养性”说，也是儒家心性论的源头，至宋明心学发展成熟。
道家心性论发端于魏晋之际，吕洞宾祖师有“炼心之学，入圣之学也。
炼性之学，登真之学也。
炼精炼气炼神，均以此为枢纽”（《吕祖全书》），这就是道家的“炼心炼性”说，至后世的全真派，心性论思想发展成熟。
禅宗的心性论起源于原始佛教，理论发展最为完善，至六祖慧能大师有“无上菩提，须言下识自本心，见自本性”（《六祖坛经·行由品第一》）的表述，这是禅宗的心性学“识心见性”说，后来演变为大家所熟识的“明心见性”说。
老子伦理学的人性论（人心论）
老子伦理学的人性论（人心论）老子伦理学的人性论（人心论）述说人自身的本性和善行为是《道德经》的主要内容，但用“人性论”去解说这些内容是不大准确的。
《道德经》里通篇没有“性”字，只有心、命、善、德、朴等字。
如果用“人心论”去解老是可以的，但“心学”被儒生陆九渊和王阳明窃去了，用儒家“心学”去解老则适得其反。
如果用“命论”去解老也可以，但“命论”容易与方术的“算命学”相混淆，老子是破除方术、巫术的。
关于“性”字，《中庸》说：“命者，性之谓也”。
儒家的“命”是“天命”、“人命”、“性命”、“命运”的混合物，具有人的意志情感，不是老子的“命”。
汉儒说“性三品”（《春秋繁露》）。
唐儒李翔写了《复性论》。
自从朱洪武实践“独尊儒术”后，儒家的术语就成了中国学界的习惯语，“性”字也是习惯语了。
五四时期，有人用“人性论”去翻译休谟的一本书名，叫《人性论》。
其实休谟的《人性论》根本不是谈“人性”。
中国学界却崇拜起休谟来，“人性论”成了中国哲学界的一个著名的哲学概念，到处乱用。
《现代汉语词典》因此来解释“人性”和“人性论”：“人性：①在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性。
②人所具有的正常的感情和理性。
“人性论：一种主张人具有天生的固定不变的共同本性的观点”。
显然这种解释是不能自圆其说的。
一、界定老子的人性论人性论的核心理论仍然是“我是谁”，主要内容是个人与社会的关系。
（一）关于“我是谁”的几种著名的典型观点1.社会关系的我。
1）亚里斯多德与孔子的观点对比。
持这种观点的，在西方最早的是亚里斯多德。
他有一句被后人经常引用的名言：“从本质上讲，人是一种政治社会里的动物”，“城邦共同体的一分子，又是理性动物”。
在中国，最早的是孔子，他也有几句被后来儒生经常引用的经典话：“仁者，人也。
”“仁者，爱人也。
”“已所不欲，勿施于人。
”“君子和而不同，小人同而不和”。
这两人共同的观点是：把人性定位在政治社会里。
所不同的是，亚里斯多德所定位的社会是古希腊雅典城邦民主制，孔子所定位的社会是古中国的帝王专制。
什么是儒释道
什么是儒释道儒释道三教异同论西方学者评出“东方三大圣人”，第一是老子，第二是孔子，第三是六祖慧能，正好代表了中国三教：以孔子为代表的儒教，以老子为代表的道教，以禅宗六祖慧能为代表的中国佛教。
儒教最主要的是一个字：“伦”，也就是伦常。
封建社会由于人们所处社会地位和阶级的不同，每个人都应各安其位。
儒家认为天下一盘棋，上天把你摆放在哪里，赋予你什么权力、职责、义务，那么你就遵守履行属于你的责权义，你就要乐天知命，这其实就是最早的“螺丝钉理论”。
道家的核心是“命”，既是生命的“命”，也是修炼的“命”―――是意义完整的作为一个活生生的人而不是一个机器，有这样的“命”或人生，你这个人才算是活得有价值，你要修一个好的人生，快乐的人生，健康的人生，那才过得有价值。
老子的《道德经》虽然只有五千言，但是他是世界上影响最大的哲学家。
《道德经》的每一句话都是“蜂王浆”。
老子可能三五个字就够我们用一辈子。
现在大家引用最多的“大智若愚”，其实还不是老子最核心的观点，其最核心的是“知其雄，守其雌，为天下溪。
为天下溪，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷。
为天下谷，常德乃足，复归于朴。
知其白，守其黑，为天下式。
为天下式，常德不忒，复归于无极”之类，就是我们常说的“知雄守雌”、“知白守黑”和“大朴不雕”，这既是老子“无为”的政治主张，也是老子对于个人修养的治学主张。
佛家讲的是“见性”。
“性”是什么？是“心性”，也就是修养。
佛家有七个字：“见性、救世、通万有。
”见到你的心性，叫“内观内照”，就是你自己要想到有一盏探照灯，来照亮你，你自己首先要能看明白你是一个什么样的人，这是它的一种很客观的修炼方法。
佛家的修行基本上都有三步，叫做“戒、定、慧”。
戒是有所不为，不能说谎话、不能杀生、不能做坏事之类。
定是不为万物所扰，哪怕泰山塌下来，我也不为所动。
慧呢？由戒和定入手，慢慢会产生智慧，就是所谓的“定慧双修”，不定就不能产生智慧，有了智慧以后又可以更好入定。
中国心性论第三种形态道家心性论
中国心性论第三种形态:道家心性论 罗安宪内容提要 本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。
道是道家心性论的理论基础,由道而性、而心,是道家心性论的具体展开。
命论与生死论,是道家心性论的外在延伸。
致虚守静是道家修养论的主旨。
自然、自在而自由,和谐、和睦而和适,是道家心性论的基本内容。
关键词 道家 心性 自然 自由〔中图分类号〕B223 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2006)01-0056-05 道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。
心性问题是中国哲学主要问题之一。
海内外研究儒家心性论者很多,成绩斐然。
佛教心性问题也有不少论作。
对道家心性问题,学术界存有异议,有人根本否认道家有心性论,有人虽对道家心性问题有所论及,但失之表面,也很不系统。
其实,道家有很系统的心性论,道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。
心性论也可称为心性之学,是关于人的心性的理论或学说。
心性论所探究的问题,主要包括三方面的问题:一、人的本性、本心如何的问题,二、人的精神追求的问题,三、人的精神修养的问题。
中国心性论即是关于做人的理论,它所涉及的主要问题是:人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值,以及人生理想、人生境界、人格修养。
一、道,道家心性论的理论基础道家之为“道”,以至道教、道学之为“道”,原因即在于其崇尚“道”。
道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”,甚或可以说都是围绕“道”而展开的。
道,本义是大路、坦途,而老子则以道指称天地万物的本原、本根。
“有物混成,先天地生。
寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。
可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。
”(《老子》二十五章)道为天下万物之母,为天下万物之根,为未有天地之前唯一的存在。
作为天地万物存在的本根,道是一种先于一切存在的在,而这一在,并非一原初物质的存在,而是天地开辟的起始或起点。
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中国心性论第三种形态：道家心性论提要：本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的心性论的第3种形态。
道是道家心性论的基础，由道而性、而心，是道家心性论的具体展开。
命论与生死论，是道家心性论的外在延伸。
致虚守静是道家修养论的主旨。
、自在而自由，和谐、和睦而和适，是道家心性论的基本内容。
关键词：道家|心性|自然|自由 -------------------------------------------------------------------------------- 道家是对中国文化以至世界文化产生并仍然产生着重要的学术派别。
心性是中国主要问题之1。
海内外儒家心性论者很多，成绩斐然。
佛教心性问题也有不少论作。
对道家心性问题，学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。
其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第3种形态。
心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。
心性论所探究的问题，主要包括3方面的问题：1、人的本性、本心如何的问题，2、人的精神追求的问题，3、人的精神修养的问题。
中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。
1、道，道家心性论的理论基础道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。
道家、道学的1切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。
道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。
“有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。
可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。
”（《老子》2105章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯1的存在。
作为天地万物存在的本根，道是1种先于1切存在的在，而这1在，并非1原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。
道化生万物的过程为：“道生1，1生2，2生3，3生万物。
”（《老子》4102章）“道生1”，1者，太极也。
太极分而为阴阳，此即所谓“1生2”；阴阳交互感应而形成1种和合状态，此即所谓“2生3”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“3生万物”。
道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。
道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。
所以，道不仅是1生成论的范畴，同时也是1本体论的范畴。
“昔之得1者，天得1以清，地得1以宁。
”（《老子》3109章）此处之所谓“1”，与《老子》4102章“道生1，1生2”的“1”是有区别的。
道是1，是太1，其1与太1，所彰明者，是道独1无2、无以为偶的性质。
而道为1，又有具体的区别。
“道生1，1生2”之“1”，是太极，是1生成论的概念，指明道之生物。
而“昔之得1者”之“1”，是唯1之“1”，是1本体论的概念，指明物之得道。
“昔之得1者”，即昔之得道者。
天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。
道，作为天地万物存在的本原与本体，缔造、成就了天地万物。
但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。
“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”（《老子》2105章）“道法自然”，是老子哲学的根本。
“自”为自己，“然”为样态。
“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，无有外力强迫。
“自然”并非1物质性的存在，也非1事实性的存在。
“自然”1词在中国古代，并非指“自然界”的自然，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫的意思。
“道法自然”，非谓道之外更有其自然。
“自然”不过是对道的作为的形容。
“道法自然”实际上即是“道性自然”。
河上公曰：“道性自然，无所法也。
”（河上公：《道德真经注》卷2）“道法自然”，亦即道以顺乎自然为法，以自然为法，以自己为法。
道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。
“天地不仁，以万物为狗。
”（《老子》5章）“天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己的出发点与归宿。
在儒家看来，天地是仁爱的化身。
天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。
而在道家看来，天地乃道的化生物。
道化生为天地，是自然而然、无有目的、无有用心的，天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。
道的本性即是自然无为。
自然无为是老子哲学的基本观念。
自然无为既可合而言之，也可分而言之。
合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。
分而言之：自然是道的本性，也可称为道体；无为是道的运作，是人所应效法者，也可称为道用。
“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，“无为”也是1种“为”。
正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。
以无言为言，以无为为为，以无事为事。
“言无言”，“为无为”，“事无事”。
道的本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了1切。
这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是“无为而无不为”。
“无为而无不为”，通过“无为”以达到“无不为”，“无不为”似乎才是目的，而“无为”似乎只是手段，是工具。
所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。
这是对老子的1种误解。
“道常无为而无不为”，“无为”者，道之本体也；“无不为”者，道之作用也。
“上德无为而无以为”，（《老子》3108章）“为无为”，“事无事”，“处无为之事”，则“无以为”，则无以为事。
对于有欲之人而言，通过“无为”可以达到“无不为”，“无不为”并非目的而是1结果。
目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。
因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，两者之间是有很大分别的。
对于无欲之人而言，“无为”本身即具有目的性，“无为”本身即是1种惬意的生活。
2、由道而性、而心，道家心性论的具体展开性，本字为生。
人性是人类的本性或本然之性、天然之性。
儒家人性论，根基于其仁义之道。
儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立1根基与现实的出路。
而在道家，其人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，是其有机组成部分。
在道家看来，道是万物的本原、本根，也是万物的本体。
道在具体物上的彰显，即是“德”。
德来源于道，得自于道。
得自于道而成为物的本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。
道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。
性不是别的，正是道在具体物上的现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。
在老子看来，道的本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物的根本，也是人类应当信守的基本行为准则。
儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德。
强调道与德，即是强调自然与真诚。
虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。
《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
”心之所思、言之所发、行之所为，以1贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。
诚的基础是自然。
道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。
“上德不德，是以有德。
”其德者何也？其德即是自然无为，“上德无为而无以为”。
此无为之德者，即是所谓“常德”。
“常德不离，复归于婴儿。
”（《老子》2108章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。
德者，得自于道者也。
得于道并非求而得者也，并非为而得者也，自然无为而得者也，人先天之所得、先天之本有也。
得者，非求之者也，不失之谓也。
如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。
老子讲人，突出人之自然，其落脚点是；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体的精神世界，是个体对于现实政治的超越。
由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进，既是老、庄的分别，也是老、庄哲学的演进。
天地万物源于道，道的本性是自然。
人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。
“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。
草饮水，翘足而陆，此马之真性也。
”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马的自然本性。
马的自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“草饮水，翘足而陆”。
“泽雉10步1啄，百步1饮，不蕲畜乎樊中。
”（《庄子·养生主》）泽雉10步1啄食，百步1吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。
自由而自在是动物的本性，又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。
1而不党，命曰天放。
”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。
天为天然、自然；放为自在、自由。
民之本性、常性即是自然、自在而自由。
自由而自在是人的自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。
自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。
如果说，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰。
由性而心，即是由先天向后天的落实。
人之性必显于人之心，由人之心，亦可见出人之性。
老子思考问题的重点还是社会治乱。
从社会角度、从社会治乱角度立论而论人，老子突出人之自然，从而强调“虚心”。
庄子立论的出发点则是个体的人。
虽然庄子也肯定人之自然，但庄子更推崇和强调者，则是人之自由。
由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。
审查庄子之所谓“游”，约有3意。
1为形游，2为神游，3为心游。
形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。
庄子最为推崇的，是心游，是心灵的解放，是精神的自由。
“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”（《庄子·人间世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括对人生有重大影响的功、名、利、禄之类；“乘”者，凭也，假借也。
“乘物”者，物为我役，物为我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人精神的本真，成为人的精神生活。
此1精神生活，即是道家所推崇的精神生活。
此1精神生活的基本内容，亦是自然、自在而自由。
自然、自在而自由，为1整体，本身亦不可分离。