国学经典 论朱熹的“感物道情”与“交感”说

国学经典论朱熹的“感物道情”与“交感”说朱熹的“感物道情”理论继承和发展了古老的“交感说”。

“交感”一词是朱熹在诠释《周易·咸卦》时提出的。

“感”或“交感”在《周易》中最基本的应用就是强调“男女相感”“阴阳相感而生万物”的思想。

由此而形成的“交感论”是中国哲学和美学的最富特色的理论之一，是“天人合一”思想的基础，也是中国古典美学思想的基本理论之一。

在本文中我们将重点考察朱熹的“感物道情”理论是如何继承和发扬“交感说”或者“感物说”的。

一、“感物”的观念及其发展朱熹的“感物道情”有着极其深厚的传统，是对传统“交感说”的继承和发扬。

不过将“感物”与“道情”辩证地统一起来，构成一个完整的系统的审美活动结构，其功劳则在于朱熹。

这一思想恰恰产生于朱熹对《诗经》研究之中。

“感物道情”既是朱熹对传统美学思想的继承，同时也是对传统美学的丰富与发展，这与其整个学术思想是有密切关系的。

首先看看朱熹对传统“感物”思想之传承。

关于“交感”思想的最早源头，就文字资料而言是《周易》，就现考古发现的相关实物而言，有“图腾崇拜”“祖先崇拜”之类的“青铜器”等。

《周易》中的“交感”理论及其相关思想是较为丰富的。

《周易·咸卦》中特别论述了“交感”理论所具有的人本特性。

这就是说《周易》在解说“咸卦”时，是以“人”的特性为基点的，而人的特性又集中在“男女”“夫妇”这一基本“自然关系”方面。

“咸”作为“明人事”之首卦，是有其特殊意蕴的，我认为最基本的意蕴就是对“人与自然”关系中最为基本的事实——“男女”“夫妇”之强调。

因此，《周易》：“咸：亨，利贞，取（又作“娶”）女吉。

”按照《周易》体系，以“乾”为首的前三十卦称为“上经”，而以“咸”为首的后三十四卦为“下经”。

而“先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事”，还认为两经具有“乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原”之意义。

这都说明《下经》以“夫妇”为核心来“明人事”的。

而“咸”卦又是“明人伦之始”，尤为特殊。

所以孔颖达在《周易正义》中指出：“此卦明人伦之始，夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。

既相感应，乃得亨通。

”[①]正是由“男女”之基本事实扩展为“阴阳二气”“刚柔相济”等化生万物之活动。

关于“阴阳”观念的最早起源，实际上来自于对“男女”之体认。

如陈望衡先生在《中国古典美学史》就阐述说：“阴阳关系最基本的、最原始的意义是男女（夫妻）的关系。

”[②] 《周易》的这一思想得到了进一步展开，如，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。

观其所感，而天地万物之情可见矣。

”[③]无论是“男女之感”还是“阴阳交感”“天地相感”，都还只是从自然宇宙方面说“交感”的，而“圣人感人心”就开始出现“交感”理论伦理化的意味，于是就有了“观其所感，而天地万物之情可见矣”。

“天地万物”的人格化、人性化和道德化，从而也有走向“审美化”的可能。

其关键就在于“感”与“情”，而“感”与“情”似乎也是相互生成的内在关系。

有“情”的渲染和冲动，必然伴随着“感”的出现；同样有“感”必然就有“情”活跃其间。

由此而言，上述的“天地感而万物化生”就可理解为，有“情”的“天地”才会“感”，获得“感”的万物就有转化为新的“情”，这就是新的生命。

充满人间之“情”的圣人更是能够完成“感”的使命。

因此，从“交感”就可见出中国文化对“情”的关注。

先秦诸子中比较注重“交感”并将其成功地应用于阐释“乐”论的是荀子。

在荀子的影响下《乐记》对此全面展开与深化。

至此，“交感”理论开始成为美学研究中的基本理论。

《乐记》作为儒家音乐思想的系统著作，认为“音乐”的本质不在于“物”而在于“心”之“感物”。

《乐记》说：“凡音之起，由人心生也。

人心之动，物使之然也。

感于物而动，故形于声。

……乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。

”“音”本是自然间客观生成之物，但在中国充满“情”“感”生命的文化中，则生成于人之“心”。

纯粹的物所生成的“音”，是不会有生命的，其原因就在于没有“心”所赋予的“情”，没有“情”之“音”，人们不会去关注和欣赏“音”的。

因此，《乐记》特别突出“感物”之“心”的建构功能和情感因素，同时也给予了“物”之特殊意蕴，认为“物”是“心”的存在方式和表现对象。

“交感”理论在魏晋南北朝时代获得长足发展并趋于成熟。

尤其是刘勰、钟嵘将“心”“物”“情”有机地统一起来考察“感物”审美过程，使得“感物”理论趋于成熟，并成为了朱熹“感物道情”思想产生的理论先驱。

刘勰在《文心雕龙》中继承了《周易》的“交感”思想，并将其广泛应用与美学研究之中。

刘勰提出了“感物吟志”理论，认为文学艺术（诗）是艺术家“感物吟志”的产物，这种“感物吟志”之“情”是创作者情感的自然流露。

所以他说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。

”[④]同时，他还认为“感物吟志”包含着两个基本取向：“情以物兴”和“物以情观”。

而“情以物兴，故义必明雅；物以情观，故辞必巧丽”。

[⑤]所谓“情以物兴”，是指“情”是以“物”（景）为“兴发”手段的，强调了“物”对“情”的生成意义。

而所谓“物以情观”是指“物”的意义和存在价值在于能否表现“情”，是不是有“情”之“物”，从而突出了“物”的情感性和审美性，成为了“我”的存在。

如果说刘勰是“感物”说的代表的话，那么钟嵘则在此基础上对“交感”理论作了创造性的诠释与建构，提出了“物感”说。

从现代美学体系的观点看，这一“物感”论是具有“现实主义”意蕴的，他强调客观外在之“物”对艺术家之“心”“情”“感”的制约作用和优先地位，是典型的“唯物主义”艺术观。

从整个中国美学发展历程来看，这一倾向在中国似乎远逊色于“感物”论。

钟嵘的“物感”理论集中地体现在《诗品·总论》中。

他说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，行诸舞咏。

”[⑥]由此可见，钟嵘的逻辑是“气”（空气）——动——物——感——人——“摇荡性情”，突出“物”对人的“性情”之意义，而对于人之“情”对“物”的建构性有所忽视。

这就是他的“物感”说的特征。

“交感”理论在此就分化为以刘勰为代表的“感物”说和以钟嵘为代表的“物感”说。

对“感物”和“物感”的整合是宋代以朱熹为代表“交感”理论的历史使命。

宋元时期，“交感”理论也有很大的发展和深化。

主要原因在于中国美学发生了深刻的变化，即由汉唐追求外在的审美意境转向了对主体内心形上境界的挖掘和开拓。

尤其是理学家普遍对于“交感”的关注，并与其形而上的“心性”理论加以研究。

如：周敦颐有“二气交感，化生万物”；[⑦]张载有“气交为春”、“感者性之神，性者感之体”，[⑧]程伊川也有“言开合以是感，即二则便有感。

所以开合者道，开合便是阴阳”[⑨]等论说。

本来理学家追求的是形而上的“理”，但为什么偏偏就要钟爱这一具有“感性”性质的“感”呢？陈望衡先生分析指出，其原因就在于，理学家追求的“理”“并不是抽象神秘、不可捉摸，它就体现在各种日用的感性活动中”。

这一感性性质生命意蕴的“感”就使得理学家追求的“天人合一”成为了可能，也正式在“天人”“交感”的“情感”“生命”意义上，理学家的“交感”通向了审美。

所以，陈先生说：“审美就是人与物的一种建立在感性基础之上不离感性又超越感性的精神活动。

没有交感就没有审美。

”[⑩]理学家对“交感”之感性特征的强调，更加突出了“交感”理论中的“心”“情”对“物”的建构意蕴。

此外，有诸多的文学家美学家也关注和研究“交感”理论，并将其应用于指导自己的审美活动。

例如与朱熹同时代的杨万里就主张“感物说”。

他说：“至其诗皆感物而发，触兴而作，使古今百家，景物万象，皆不能役我，而役于我。

”杨万里这里强调“感物”审美意象创造活动中“心”“情”的特殊意义。

诗是“感物而发，触兴而作”的结果，诗中所构成的审美意象无所不包，既有“古今百家”也有“景物万象”。

但这些“我心”“感发”之“物”，是一种由“我”所“役”之“物”，也就是说，这“物”是为艺术家所用于构成各种审美意象的材料，“物”不可能反过来“役我”。

对“交感”理论的关注和研究，宋代的学风也由原来“经师”“门户”之桎梏转向了“以己”论学强调主体精神自由的新传统。

这一转变对《诗经》学研究有很大的理论意义。

朱熹“感物道情”就在其理学前辈“交感”理论的基础上符合历史逻辑地产生了。

同时，朱熹“感物道情”理论的提出，对后世“交感说”起到了推波助澜的作用，在审美其他领域如绘画郭熙《林泉高致》、音乐《况琴论》等，广泛展开。

二、朱熹“感物道情”对“感物说”的深化“感物”思想历史悠久，但“感物道情”则是朱熹“综合创新”的理论结晶，同时将此成功地用于诠释《诗经》更是朱熹之首创。

朱熹对“交感”理论或“感物”说的深化主要在于对《诗》之“情”的突出和肯定。

首先从理论层面而言，朱熹打破了自《毛序》以来“诗言志”“美刺”等观念，以《周易》、《荀子》、《乐记》的“交感”理论改造和发展《诗经》诠释理论，也包括整个儒家美学理论。

参较文本，《毛序》和《乐记》本来同属“荀子学派”所为，具有极大的亲缘关系。

据有关研究显示，《诗序》的作者毛苌曾参与过或协助刘德编纂《乐记》的著述工作。

从文字表述上看，《毛序》与《乐记》有两处约70字大致相同。

尽管有如此之亲密关系和相同之处，有一个更为本质的差异则横亘《毛序》与《乐记》之间。

《毛序》在建构起《诗》学体系时，将《乐记》中最为基本的“物”给遗弃了。

《毛序》云：“诗者，……情动于中而形于言。

”这里，《毛序》提到了“情”，但偏重于“性”“志”，强调的是“情志”，而没有与“情志”相沟通、实现“交感”活动的客观机制“物”。

从这个意义上，这就偏离了自《周易》以来的“交感”理念和精神。

正因为如此，朱熹在阐释其《诗经》学理论时，就是用“交感理论”来改造体现《尚书》《论语》等《诗》学观念的《毛序》，从而进一步推动和发展了儒家美学。

朱熹《诗集传序》开篇即说的“人生而静，天之性也。

感于物而动，性之欲也。

”“诗者，人心之感物而形于言之余也。

”朱熹这里都是套用《乐记》论“乐”之起源和本质的表述。

他认为，《诗》是“感物”的结果，而“感物”活动产生于“人心”，是审美创作者审美情感活动，意义建构活动。

而这一情感性质的“感物”活动是人的本性的体现。

“欲”在此不是与“天理”相对的“人欲”，而应被理解为“欲望”之“欲”。

有“欲”才会有“情”之产生的可能，也才会有“感物”活动的进行。

《诗》就产生于创作者那充满创作欲望的情感性“感物”活动之中。

这就从根本上否定了《毛序》“以史论《诗》”理论。

这也为正确理解《诗》提供了一个理论前提。

另一方面，从朱熹对《诗经》的具体诠释方面来看，用“感物道情”实事求是地“还原”着《诗经》时代的历史文化环境。

从《诗经》文本来看，《诗经》时代是弥漫着“巫觋”“原始宗教”“祖宗崇拜”等活动的。