罗安宪 从 横渠四句 看张载哲学的人文精神

罗安宪从横渠四句看张载哲学的人文精神罗安宪:从"横渠四句"看张载哲学的人文精神提要:“横渠四句”是张载哲学的大纲，分而言之，似有四项;合而言之，则是一个系统。

其要意即是“内圣外王”之道。

在宋明理学家中，能把“内圣”与“外王”很好地结合起来的，似乎只有张载。

“四句”的具体内容也许有其局限，但其所涉及的问题，即人类所共同面临的四大矛盾与冲突，却具有超时代的性质，具有普遍的人类意义。

关键词:心命性太平“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

”(《宋元学案?横渠学案上》)是张载为自己哲学所确立的基本宗旨，亦是张载哲学的大纲。

一、“为天地立心”——创建本体论中国哲学一直是围绕“天人之际”展开的。

司马迁作《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言。

(《报任安书》)邵雍说:”“学不际天人，不足以谓之学。

(《皇极经世”?观物外篇》)“天”在中国哲学中是一个很复杂的范畴，具有多重含义，其中一义就是外在自然。

在这一意义上，约而言之是“天”，详而言之即是“天地”。

天在上，地在下，人立于其中。

天、地、人合而为一整个宇宙。

张载“为天地立心”的天地，正是在这一意义上的天地。

“心”在中国哲学中也是复杂的范畴，约而言之似有三义:一为思维器官。

如孟子曰:“心之官则思。

(《孟子”?告子上》)荀子曰:“治之要在知道，人何以知道,曰心。

(《荀子”?解蔽》)朱熹曰:“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。

(《朱文公文集》卷七十三)二为身之主”宰。

如荀子曰:“心者，行之君也，而神明之主也;出令而无所受令。

”(《荀子?解蔽》)朱熹曰:“心是神明之舍，为一身之主宰。

(《朱子语类》卷九十八)王阳明也有”“身之主宰便是心”之语。

(《传习录》上)三为人之所以为人者在这一意义上，心亦即是性。

如孟子说:“心之所同然者何也,谓理也、义也。

”(《孟子?告子上》)陆九渊说:“在天者为性，在人者为心。

(《语录》)陈”献章说:“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。

(《禽兽论》)”王阳明也说:“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。

……所谓汝心，却是那能视听言动的。

这个便是性、便是天理。

(《传习录》上)张载言心，既具有知觉之义，也具有本性之义。

如其说:”“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。

(《正”蒙?太和》)心是性与知觉的合体，也就是有知、有意、自动、自觉的合体。

所谓“天地之心，源于《周易”?复卦?彖传》，“复，其见天地之心乎”之语。

复卦( )由纯阴之坤卦( )发育而来，一阳初现于下，是为下震( )而上坤( )，震阳而动，坤阴而静。

所以，复卦之卦象预示着阳气“复”生之兆。

阳气予而阴气夺，阳气生而阴气杀。

阳气复生预示着万物的复生，也预示着正克邪、善克恶，同时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的。

这一切既是天理，也是天意，也是天心。

朱熹弟子黄樵仲曾这样对朱熹说:“向者先生教思量天地有心无心。

近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。

若使其有心，必有思虑、有营为。

天地曷尝有思虑来～然其所以…四时行，百物生?者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。

(《朱子语类》卷一)所以，”“天地之心”即是交感流衍、生生不息、仁民爱物之心、之意、之道。

那么，张载的“为天地立心”其意究竟为何呢,张载说:“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。

圣人则有忧患，不得似天。

天地设位，圣人成能。

圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。

”(《横渠易说?系辞上》)又说:“天无心，心都在人之心。

(《诗书》)由于心是有知”、有意、有觉、自主、自定的合体，所以天本无心，心都是人之心;由于天无心，所以才有一个“为天地立心”的问题。

“为天地立心”实质上所涉及的问题就是人如何看待自然、对待自然的问题，也就是存在是一何种存在的问题，也就是哲学本体论的问题。

然而，“为天地立心”，虽然涉及人如何看待自然、对待自然，从这一意义而言，这一命题属于本体论的问体。

但它却不是一般的本体论问题，而是具有特定属性的本体论问题。

因为，如何看待自然、对待自然，是一问题，本身并不具有倾向性，而“为天地立心”却不是一问题，而是一命题，本身是有倾向性的。

“为天地立心”，简约而言，就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物，要把天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的生命形态。

具体而言，张载的“为天地立心”的命题，包含一下几方面的内容:(一)天地是一实有存在。

首先，张载对佛、道否定物质实在性的理论进行了批判。

“释氏不知天命，而以心法起灭天地”，“诬天地日月为虚妄，”(《正蒙?大心》)老子认为“有生于无”，这些理论都否定了天地万物的真实存在。

张载认为这些理论都是错误的。

在张载看来，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。

”(《正蒙?乾称》)“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无…无?。

(《正蒙”?太和》)万物万象的存在，是一真实存在，老子所说的“无”，本身反而是不存在的。

(二)天地间之一切是生生不息的。

“神，天德;化，天道。

(《正蒙”?神化》)“不见易则何以知天道,不知天道则何以语性,(《横渠易说”?系辞上》)事物是运动的，而运动的原因就在事物内部。

张载说:“一物两体，气也。

一故神(自注:两在故不测)，两故化(自注:推行于一)，此天之所以参也。

”(《正蒙?参两》)“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。

”(《正蒙?太和》)“一”是万物的统一性，“两”是统一体内部相互对立的两个方面。

“二端故有感，本一故能合。

”(《正蒙?乾称》)相互对立的两个方面的相互交感、相互作用，推动了事物的运动、变化与发展。

运动、变化有两种形态，一种是“变”，一种是“化”。

“变言其著，化言其渐。

(《横渠易说”?乾》)有运动、变化，事物才会通达、通顺，“感而后有通。

(《正蒙”?太和》)并且在张载看来，事物的运动变化，是有一定规律的。

“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。

(《正”蒙?太和》)(三)天地间之万物本是富有人性、人情的，本是一个生命的体系。

《西铭》曰:“乾称天，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。

故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。

民，吾同胞;物，吾与也。

”这就是说，天地是万事万物的父母，万事万物都是天地之气化生而成，人也不例外，人就生活于天地万物之间。

天地之气构成了我们人的身体，天地的自然本性就制约着我们人的本性。

一切人都是天地之子，都是我们的同胞兄弟;一切物都是我们的朋友和同伴。

整个宇宙就是一个和谐、和睦的大家庭。

正因为此，张载说:“大抵言…天地之心?者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。

(《横渠易说”?复》)对此，朱熹也表示认同，如其曰:“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。

一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。

(《朱子语类》卷一)生物、生命之大化流衍，是”“天地之心”。

“为天地立心”，从根本上来讲，就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生机、和谐、和睦的生命有机体，是富有自身价值，自定、自足的生命存在。

这就是张载哲学的本体论，也是他“为天地立心”所确立的基本结论。

二、“为生民立命”——确立精神家园“命”，也叫“天命”，是指与人为相对应，人为所不能左右的，对个人生活产生决定性影响的，带有必然性的某种异己力量。

中国历代思想家对命一直很重视。

关于命的理论有多种学说。

孔子讲“知命”、“畏命”，孟子讲“立命”、“正命，庄子讲”“顺命”，荀子讲“制天命，墨子讲”“非命。

张载”“为生民立命”的思想，直接根源于孟子的“立命”论。

孟子讲:“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。

(《孟子”?尽心上》)在孟子的思想体系中，心、性、天、命是相关联的范畴。

孟子认为，一个人如果能充分发挥自己理性的作用，就能认识自己固有的本性。

而人的本性根源于天道，所以一个人认识了自己的本性，也就认识了天道。

在此基础上，一个人保存本心不使其丧失，涵养性情不使其受损，这样就可以事奉天，就可以顺天而行了。

同时，一个人不管其是寿是夭、处逆处顺，都应当修持自己的身心以面对各种结果，这就是所谓的“立命”。

所以，孟子的“立命”论是以“知命”为前提的，但他同时又认为，人在“命”面前并不是无所作为的，而是要努力修持自己的身心，以积极的态度来迎接、面对各种结果。

与张载“立命”论有关的还有汉代的“三命”说和佛教的“果报”说。

“三命”说将命分为受命(正命)、遭命、随命三种。

受命谓正常的年寿，寿终而死;遭命谓行善而遇暴，遭逢意外的凶祸;随命谓行善而得吉福，行恶而得凶祸。

佛教宣扬生命是一轮回，一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。

特别是自从慧远确立现报、生报、后报“三报论”后，因果报应从理论上似乎变得更加无懈可击。

不管是“三命”论，还是果报论，实际上都带有顺命的消极色彩，张载对这些理论都持一种否定态度。

张载“为生民立命”，从根本上来讲，具有“正命”的性质。

“正命”具有正确对待命的含义。

张载论命，首先把“命”与“遇”区别开来。

“命禀同于性，遇乃适然焉。

……行同报异，犹难语命，犹可言遇。

(《”正蒙?乾称》)“天所命者，通极于性;遇之吉凶，不足以戕之。

(《正蒙”?诚明》)“命”与“遇”的区别在于有无必然性，有其必然性是“命”;只具有偶然性，就不是“命”而是“遇”。

“命”与性具有相同的性质，它们都根源于天赋，贯注于形体之中。

行善则得吉，行恶则得凶，这是正常的自然法则，是命。

而如果行同而报异，行善或得凶，行恶或得吉，这是纯粹偶然的，并不具有必然性，所以这不是“命，而只是”“遇。

张载举例说，舜、禹有德有位，是”“命”;孔子有德无位，继世之君有位无德，是“遇”。

由于张载将偶然性从命中剔除出去，将命归结为带有必然性的东西，所以他特别强调人的后天的修为，强调“义命合一”，指出“义命合一存乎理”。

义是当然之理，命是自然之理。

一个人操守行为与实际得到的结果相符合，那就是理之当然，也是理之必然，即义与命的统一。

就义与命的统一而言，人所能做的，就是他的道德修为。

所以，“义命合一”是以义为重心的合一。

以义为重心，就是以个体自身的积极有为的精神，以自强不息的精神来面对一切、应对一切。

所以，张载虽然承认有命，承认有人所不能驾驭的外在必然性，然而在他看来，人在命面前并不是无所作为，更不能只是被动地、消极地等待，听从命运的摆布和安排，而是要努力进取、积极有为，促使事物向好的方向发展。

所以张载的“立命”论并不带有宿命论的色彩。

与此相反，二程反对张载分命与遇为二的观点，将遇完全归结为命。

有人问程颐:“问命与遇何异,先生曰:…人遇不遇，即是命也。