第三届「现代生死学理论建构」学术研讨会
郑晓江_乐天知命_与_安之若命_儒家生死智慧之现代诠释
收稿日期:2008-03-10作者简介:郑晓江(1957-),男,江西万载人,江西师范大学哲学系教授,主要从事生死哲学的研究。
生死学研究乐天知命 与 安之若命儒家生死智慧之现代诠释郑晓江(江西师范大学哲学系,江西南昌330027)摘!要:现代人面对 生死 之关,皆难以达到 认 的态度;而如果一旦达到这种 认 ,也就意味着人们对个我生命即将结束这个事实承认后的接受,于是,他或她可以进入到万般挣扎之后的某种心理上的平安状态。
但是,处于 认 之阶段的人,他们对死亡的接受往往是无可奈何的、非心甘情愿的、被动与被迫的,只有由对个体生命生死之必然性的 认 ,上升为对人类整体生命之生生死死之必然性的体认,并最终意识到宇宙万物皆有生死成毁之必然性,人们才能获得对死亡自觉自愿的接受,并在面对自我之死时做到完全的坦然和释然,这即是由 认 到 命 的过程,中国古代儒家学者称之为 乐天知命 。
终极关怀与普遍性宗教信仰缺失的中国人,面对生死之关,大多数人也只能或只有依赖 命定 的思想观念,在这方面,中国传统的儒家生死智慧具有重大的理论意义和现实的应用价值。
关键词:儒家;生死智慧;生死态度;现代沉思中图分类号:!!!!!文献标志码:A !!!!!文章编号:1674-2338(2008)03-0036-06!!生死智慧往往体现在人们的生死态度之中,生死态度一般指人对死亡所持的观念及心理活动,并展现于外的行为。
一般而言,特定的文化有助于人们形成特定的生死态度,中华民族有着五千多年的悠久历史,并积淀了深厚的历史文化传统。
因此,中国人有着自己独特的生死态度。
台湾成功大学赵可式博士认为:对临终者而言, 心理平安当然是最好的,可是要如何才能得到心理上的平安呢?很有趣的,就是要能∀认#。
∀认#这个字是我提出来的∃∃只要他不再与命运打仗了,放弃搏斗的时候,他内心深处的平安就会出来。
我把它称之为∀认#,这也是中国人特有的一个词汇 。
[1](P19)但是,处于 认 之阶段的人,对死亡的接受往往是无可奈何、非心甘情愿、被动与被迫的,只有使个体对生命生死之必然性的 认 上升为对人类整体生命之生死必然性的体认,并最终意识到宇宙万物皆有生死成毁之必然性,人们才能获得对死亡自觉自愿的接受,并在面对自我之死时做到完全的坦然和释然,这即是由 认 到 命 的过程,中国古代儒家学者称之为 乐天知命 。
从 生 命 视 角 看 文 学 理 论 的 未 来
从生命视角看文学理论的未来在“21世纪：文学理论走向”国际学术研讨会上的发言汤学智内容提要本文提出文学理论是人类创造的精神生命之一，它有自己的基因、生命、生命链、生命场，在这里蕴藏着生成演化的全部秘密；并由此出发，对文学理论的生命图谱、新时期文学理论生命的变化，以及今后发展的困难与趋势作出分析和推测。
关键词文学理论生命发展未来本次会议的中心议题是：“21 世纪：文学理论走向”。
这是一个很大，很复杂，且近些年已谈论很多，因而是很不好下手的问题。
为了避免雷同，我想选择一个新的角度来切入。
这个新角度就是生命的视角。
之所以选择生命视角，首先是基于我对于生命的感悟。
在我看来，世间万事万物都是有生命的，所不同的只是它们的具体存在方式。
文学理论也有生命，是人类创造的精神生命之一，不仅有心跳，有脉搏，也有精神情感：受到高压时会沉默，条件允许时会反抗、呐喊，得到解放时会自由地创新发展……总之，时时在变易之中。
不然，我们今天讨论其新世纪“走向”，便是一个莫须有的“伪命题”。
其次，是来自中国传统文化的启示。
我国传统文化十分强调生命，所谓道生一，一生二，二生三，三生万物；所谓太极生两翼，两翼生四象，四象生八卦，说的就是宇宙万物、大千世界，由无而有，由一而多、由简而繁，相因相续、生生不息的演化过程。
传统文论的核心精神，也是生命理论。
正因为源出于生命，才有言志、缘情、载道，才有意象、意境、风骨、神韵、滋味、境界等等概念范畴。
可以说，我国传统文艺学，本质上就是生命论文艺学。
第三，是有感于西方理论也在科学分析中逐渐向生命逼近，近世所谓系统论、信息论、控制论、混沌学、熵定律（热力学第二定律）、测不准原理、可持续发展理论，以及有生态学等等，都具有这样的性质。
我以为，从生命视角考察文学理论的未来，应该会有一些新的启示。
生命理论有四个关键词：基因——生命——生命链（生命树）——生命场（生态环境）。
基因得之先天（创生母体），是生命之本（根），属遗传前提，它的外化决定生命的生成；一切生命，当其还处于初始（胚胎）状态的时候，即已潜在地蕴涵着自身的元结构，这个元结构的发育与成长，由潜而显，使生命体外观逐渐丰满，形成结构完整、自成系统的生命链（生命树）。
儒家生死文化讨论
它不是一昧地重生轻死，也不是简单地轻生轻死，而是 教导我们最终如何超越生死。
儒家代表人物-孔子
公 元 前5 5 1年（ 周 灵 王 二 十 一 年 ） 孔子生。提倡仁、义、礼等价值，挺立道德
主体，开创了儒家学派。弟子记其言行，杂 以 己 言 ， 战 国 初 年 成《论 语》一 书 。 公 元 前4 7 9年 卒 。春 秋 霸 局 时 兴 、 礼 乐 崩 坏 ， 孔 子 曾 弃 官游说各国，颠沛流离只盼解决时弊，但一 人之力难挽狂澜。晚年他致力于整理典籍： 删诗书、订礼乐、赞周易、修春秋。其中影 响 最 巨 者 为 史 书《春 秋》， 由 于 执 笔 严 峻 无 私 ， 令乱臣贼子畏惧。 学不厌、教不倦是至圣先师孔子的基本治学 态 度 ， 而 其 中 心 思 想 则 在 「行仁 」 ， 从《论 语》 可见他有教无类、因材施教，从日常生活落 实儒家精神的教育理念。孔子过世后，学生 分散各地宣扬孔子学说，战国时代孟子更发 扬光大，以致西汉武帝独尊儒术，孔子之道 成为立人、安邦、治国良策。
（二）儒家传统在现代社会的应用 儒家又重视家庭伦理、强调 孝道观念，并已深入人心，从而形成长远的中华文化现象，因此 在现代社会家庭人际关系中仍然是重要的价值。
（三）儒学研究的新路向 学重视社会理想的实践，因此儒学理 论建构应该着重与当代社会科学的结合，亦即儒学的经世济民之 学的强调与落实，建构之重点即在以儒家关怀社会的道德意识作 为中国社会科学的价值指导原理。 至于传统儒学理论的研究， 则应重视儒家真理观的辩证，亦即当作为中华文化共同传统的儒 学与道佛两家进行义理辩证之时，儒学的真理观建构基地的探究 实为重点。
荀子作《荀子》一书，书中倡导化性起伪的思想，主张 隆礼重法﹐认为人性本恶﹐因此人必须经过圣王的教化 与自身的学习﹐才能知道善恶﹐行为合乎礼义。
此岸,彼岸-中西生死观比较
此岸，彼岸-中西生死观比较【摘要】这篇文章通过比较中西方生死观，探讨了它们的特点、异同点以及对个体生活的影响。
东方生死观强调轮回转世和因果报应，西方生死观则侧重个体自主和永生信仰。
不同生死观在中西文化中的体现及对个体世界观和价值观的影响也得到了分析。
结论部分探讨了中西生死观的不同取向，以及可能存在的结合方式。
文章旨在启发读者思考生死观在不同文化背景下的相互影响，以及对个体的价值观和世界观的塑造。
【关键词】关键词：中西生死观、价值和意义、东方生死观、西方生死观、异同点分析、文化体现、影响、不同取向、结合可能性、世界观、价值观、比较。
1. 引言1.1 中西生死观的价值和意义中西生死观的价值和意义在于反映了不同文化对生死现象的理解和对待方式。
东方生死观强调轮回转世的观念，认为生死是一个过程，而西方生死观则更注重对生命的终结和永恒问题的思考。
中西生死观的比较能够帮助人们更好地理解不同文化背景下的生死观念，促进不同文化之间的交流和理解。
对比中西两种生死观还可以帮助个体更好地认识自己对生死问题的态度和信念，引导个体对生命的珍惜和对死亡的理性面对。
中西生死观的比较研究对于拓展人们的思维空间，促进不同文化之间的交流和学习具有重要的价值和意义。
1.2 论文内容概述本文将通过比较中西方生死观的不同特点和取向，探讨两种文化背景下的生死观念在个体生活中的影响和体现。
东方生死观强调生死相连、生死循环的观念，注重轮回转生和家族传统的延续。
西方生死观则更加注重个体的独立性和自主性，强调个体灵魂的永恒存在和超越生死的意义。
通过深入分析两种文化背景下的生死观念，本文将探讨中西方生死观在世界观和价值观上的差异和互补性，以及生死观如何影响人们对生命和死亡的态度和行为。
通过理解和比较中西方生死观的不同取向，本文还将探讨文化交融、生命意义和人生价值观念在跨文化交流中的重要性和可能性，以期为不同文化间的对话和理解提供新的视角和思考。
2. 正文2.1 东方生死观的特点东方生死观强调生死循环和轮回。
佛教生死轮回观的现代理解与诠释
佛教生死轮回观的现代理解与诠释时间：2006-3-7 8:20:14 [文] 释慧开法师在正式讨论问题之前，笔者先声明个人的基本立场与态度。
笔者对于「生命不死」与「生死轮转」，均抱持着正面肯定的态度与观点，此非关个人的宗教信仰，而是基于生命哲理的思惟与人生意义的探索。
事实上笔者自幼即对文史哲学与数理科学均有浓厚的兴趣与爱好，高中毕业后以第一志愿进入台大数学系就读，大学毕业后由于台大学长推荐的因缘，在私立普门高中创校之初，即应聘到校参与建校的工作，并教授数学长达十年之久，所以笔者的基本思惟模式深受数理逻辑训练的影响。
在考进大学之前，笔者从未正式接触过佛教，学佛是从参加台大晨曦学社才开始，至今已逾三十一年，之间从未有过任何灵异的遭遇与经验，但是在理解上，一直认为吾人是生存在一个多重（多次元）的宇宙与开放互摄的时空结构之中。
因此，笔者对「前世今生」与「三世因果」的理解，是同时从数理逻辑与宗教哲学的层面来观待与思惟，绝非单纯地站在宗教信仰的立场而抱持这些观念。
本文的目的在于尝试从生命意义探索的立场，来重新检视佛教生死轮回以及三世生命观的深层意蕴，并且尝试从面对生死课题的观点，提出一些具有现代性与教育性的诠释。
壹、前言─ 生死的玄机当吾人面对无常多变的人生，不论有无宗教信仰，在经历了「生﹑老﹑病﹑死；悲﹑欢﹑离﹑合；贫﹑富﹑贵﹑贱；穷﹑通﹑祸﹑福；恩﹑怨﹑情﹑仇﹑…」等种种际遇之时，总想厘清一条理路与脉络来解释其前因后果与究竟意义。
于是乎，有神论﹑无神论﹑不可知论﹑宿命论﹑自由意志论﹑不定论﹑断灭论﹑缘起论﹑复活永生论﹑天堂地狱说﹑三世因果论﹑六道轮回说…等，种种不同的观点应运而生，互竞长短，不一而足。
在诸多的观点与论说之中，究竟何者才是宇宙的真理与生命的实相？自然是百家争鸣，百花齐放，仁智互见。
自从人类有史以来，面对生死的玄机，就有下列一连串的问题不断地被提出：吾人的生命是一世？还是三世？生死的历程是有限？还是无尽？生命是造物主之所创？抑或自然发生的？死后是否仍有灵性的生命存在？或是就此一了百了？这是千古以来的疑难与谜题。
生存论视角下大学生生死观研究共3篇
生存论视角下大学生生死观研究共3篇生存论视角下大学生生死观研究1在当今社会中，大学生作为新时代的主力军，其思想观念和价值观正在不断发生着变化。
然而在这个物质极大且价值观念多元的时代，我们对于生死有着怎样的看法？使用生存论的视角对于大学生生死观进行研究，不仅有助于理解人类的本质诉求，还能为大学生提供更加全面和合理的精神支持。
首先，我们应该意识到生存论视角的核心思想——从人类本质出发，考察人类的生存条件和生存方式。
探究大学生生死观时，我们不仅仅要关注其个体思想，还应该将其置于社会、文化、历史等多种环境因素下进行分析。
对于大学生生死观来说，一个值得探究的问题是，其是否会因为现代化带来的生活条件而发生改变。
在现代社会，随着医疗水平的提高和科技的发展，人们对于生命的保护和延长有了更加全面的认识和方法。
在这种情况下，大学生的生死观是否会更加倾向于强调生命的意义和价值，进而影响其价值观和生活方式？然而，我们同样也应该考虑到，物质条件的改善并不是无限制的，一些非物质因素，如人面临的选择困难、竞争压力等，也可能影响到大学生的生死观。
此外，大学生生死观发生改变的一个因素还可能是文化传承的转变。
随着社会的发展，不同文化的交流和融合日益增加，新的文化价值观念也可能被引入到大学生的生死观中。
比如，在传统中华文化中，死亡被看作是万物的必然归宿以及人类生命的幸福寄托。
然而，在现代化的大背景下，很多人正在强调人类生命长于死亡，追求最大限度的生命享受。
这种价值观的改变，可能会影响到一些人对待生命和死亡的态度。
除此之外，随着社会的不断变化，人们的生存方式、价值观等日常生活方面的变化也可能对大学生的生死观产生影响。
如生活在现代城市的大学生，更面临着种种的生活压力和不确定性，这些因素不仅会影响到大学生生命的质量，而且也会对其生死观产生影响。
因此，我们需要更加深入地理解和深入探究这些因素，从而来研究大学生生死观的形成和变化过程。
最后，我们也需要意识到，在研究大学生生死观的过程中，生存论视角可以提供更全面和客观的视野。
“文史互证”在文化史教学中的运用
〉卞f為之教学参考栏目主持人/文\教学叙事文史互证”在效_钟的运用〇李倩莹“文史互证”是陈寅恪先生在中国近代学术史上的一大贡献，即用文学作品阐述历史知识，用历史知识解说文学作品。
《史家陈寅恪传》中提到其包含两个方面:一是以诗文为史料，用所谓“历史之眼光”，分析诗中的古典与今典，并与史籍所载相参证，从而更全面地把握历史真相（即以文证史，目的 是研究历史）；其二，从史学角度考证诗文，即用史家广博丰厚的历史文化知识，对古诗文从历史的层面予以透辟的考订辨误解说（即以史证文，目的是 研究文学）。
笔者试以岳麓版必修f f l“诗歌与小说”一课为例，谈谈“文史互证”在教学应用中应注意的问题，希望能够得到一些教学启示。
一、选择恰当文学作品，激发学生学习兴趣史料实证是学科核心素养中的重要能力，是运用可信的史料努力重现历史真实的态度与方法。
因此，教学中运用“文史互证”时，首先要考虑的是文学史料的选择。
具体到本课教学，首先考虑以下几个问题：“哪些古代诗歌能够反映历史事实？在 本课教学中能否引起学生历史学习的兴趣？这一则材料能否设置一些思维问题? ”通常选取语文课堂上已经学过，或者在历史练习中常见的文段，激 发学生的学习兴趣，在此基础上设置相关思辨性问题，以达到最佳教学效果。
以先秦文学的教学片段为例：诗经是我国最早的一部诗歌总结，其中国风部分广泛而真实地反映了下层人民的生活面貌和思想感情。
因此它是我国古典文学现实主义风格的代表。
楚辞想象丰富，语言瑰丽，表达了诗人对楚国与人民的挚爱，对黑暗政治的强烈愤慨，是我国古代最长的一首浪漫主义抒情诗。
材料普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非 王臣。
----《诗经.小雅.北山》还是培养学生德育精神的重要资源，在学生思想教育方面具有不可替代的重要作用。
在高中阶段，历史学科具有较强的人文性和综合性，运用历史图片能够向学生传递历史蕴含的人文情感，有助于学生正确价值观念的形成。
例如，在讲解“南京大屠杀”一课时，历史教师可以利用多媒体设备向学生展示日本士兵残忍杀害中国人的图片以及日军进行杀人比赛的图片，再加上补充讲解和文字描述，让学生深刻体会日军的凶狠残暴，让学生意识到只有国家发展强大才能摆脱困境，激发学生的爱国主义情怀。
“创伤性”文化记忆与“疗愈式”文学想象
２０２４年第４期(总第３４５期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀学㊀习㊀与㊀探㊀索Ｓｔｕｄｙ＆Ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.４ꎬ２０２４㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀ＳＮ.３４５外国文学研究创伤性 文化记忆与 疗愈式 文学想象张㊀晓㊀红摘㊀要:本文以美国犹太作家辛格的«冤家ꎬ一个爱情故事»和德国作家施林克的«生死朗读»为研究对象ꎬ探究创伤运作机制下关于纳粹大屠杀历史的文学想象性呈现ꎮ创伤理论建基于精神分析学和社会学ꎬ重点观照集体无意识下的历史访问模式或强迫症式个体记忆机制ꎬ可为我们理解历史与现实㊁记忆与遗忘㊁沉默与发声㊁创伤与创造等多重纠葛关系提供新视角㊁新方法和新洞见ꎮ两部作品书写个体在历史灾难中遭受的身体和精神创伤ꎬ揭示了大屠杀浩劫中犹太民族和德国民族经受的创伤效应ꎮ关于纳粹大屠杀的创伤书写既是个体表达ꎬ又是纷繁复杂的社会建构ꎮ两部作品从不同视角和维度检视和反思后大屠杀时代美德社会心理与文化思潮ꎬ尤其是美国犹太人的身份焦虑㊁美国社会进步式和悲剧式叙事㊁德国人的集体耻辱ꎬ以及欧美文化对传统宗教和道德哲学的普遍怀疑ꎮ无论过去㊁现在还是未来ꎬ面对宗教㊁政治㊁文化仇恨和冲突造成的种种个体和集体创伤ꎬ不同文化群体之间进行谈判㊁对话㊁磋商和合作ꎬ这可能是最审慎㊁最可取㊁最富建设性的文化选择和文化参与ꎮ关键词:文化记忆ꎻ创伤ꎻ怀疑主义ꎻ大屠杀文学ꎻ«冤家ꎬ一个爱情故事»ꎻ«生死朗读»中图分类号:Ｉ１０６.４㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００２－４６２Ｘ(２０２４)０４－０１５１－０９①㊀相关讨论可参见ＨｏｌｏｃａｕｓｔＬｉｔｅｒａｔｕｒｅ:ＡＨｉｓｔｏｒｙａｎｄＧｕｉｄｅꎬＤａｖｉｄＧ.ＲｏｓｋｉｅｓａｎｄＮａｏｍｉＤｉａｍａｎｔꎬＢｒａｎｄｉｅｓＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓꎬ２０１２ꎻＬｉｔｅｒａｔｕｒｅｏｆｔｈｅＨｏｌｏｃａｕｓｔꎬｅｄｓ.ＡｌａｎＲｏｓｅｎꎬＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓꎬ２０１３.作者简介:张晓红ꎬ深圳大学副校长㊁教授㊁博士生导师ꎮ㊀㊀艾萨克 巴什维斯 辛格的«冤家ꎬ一个爱情故事»和本哈德 施林克的«生死朗读»ꎬ是两部关于纳粹大屠杀的文学经典ꎮ大屠杀文学指由幸存者㊁目击者㊁受害者和其他人关于纳粹大屠杀的创伤性叙述ꎬ其间杂糅了回忆㊁历史数据㊁虚构㊁诗歌㊁哲学和宗教反思①ꎮ本文从创伤理论视角出发ꎬ对«冤家ꎬ一个爱情故事»和«生死朗读»进行跨文化比较研究ꎬ关注个体在历史灾难中遭受的身体疾患和精神创伤ꎬ探讨它们如何记录㊁反思和批评后大屠杀时代美德社会心理和文化思潮ꎮ创伤理论发端于西格蒙德 弗洛伊德的精神分析学ꎬ于２０世纪９０年代在美国形成理论流派ꎮ根据凯西 卡鲁斯的定义ꎬ创伤是一种沉重的经历ꎬ是对突然性或灾难性事件的一种反应ꎬ它通常表现为延迟的㊁不受控制的㊁反复的幻觉和其他侵扰现象[１]１１ꎮ纳粹大屠杀由宗教㊁政治㊁文化冲突和仇恨促发ꎬ既造成无法弥补的个体创伤ꎬ也造成长久的㊁代际的集体创伤ꎮ关于大屠杀的创伤书写既是个体表达ꎬ也是纷繁复杂的社会建构ꎮ如何调解过去与现在㊁如何面对未来的问题ꎬ构成本文的核心关切ꎮ两部作品既真实地呈现了战争和大屠杀导致的个体和集体创伤ꎬ又为读者管窥复杂矛盾的人性提供启发性洞见ꎮ生活在后大屠杀时代的德国人和美国人需要一种行之有效的社会疗愈ꎬ他们渴望与过去达成和解ꎬ重新建构一种免受灾难魅影困扰和折磨的集体身份ꎮ㊀㊀一㊁作为一种阅读策略的创伤理论创伤(ｔｒａｕｍａ)的原意是指身体上的伤害或伤口ꎬ在医学和精神病学文献中ꎬ 创伤 引申为对心灵造成的伤害ꎮ１９世纪末ꎬ 创伤 开始流传于精神病学领域ꎬ在弗洛伊德的文献中尤为常见ꎮ２０世纪８０年代ꎬ越南战争在美国引发广泛而深１５１刻的社会反思ꎬ 创伤后应激障碍 (ＰｏｓｔＴｒａｕｍａｔ￣ｉｃＳｔｒｅｓｓＤｉｓｏｒｄｅｒ)正式成为一种临床诊断病症ꎬ通常指一个或一连串沉重事件引发的一种反应ꎬ其发生时间或早或迟ꎬ遭受幻觉㊁梦境㊁行为的侵扰ꎬ是患者反复出现的病理性表现ꎮ火车事故生还者㊁受虐待的儿童㊁性侵受害者㊁越战老兵㊁种族大屠杀幸存者ꎬ构成最重要的创伤研究案例ꎮ正如卡鲁斯[１]３㊁亨利 克里斯托[２]７６－９９和多利 劳布[３]５７－７４所言ꎬ关于大屠杀的创伤效应和事后记述ꎬ具有延迟性和不确定性ꎬ灾难延迟性在场给个体造成困扰ꎬ使其生存本身成为一场持续的危机ꎮ关于大屠杀创伤的精神分析意义非凡ꎬ对其进行社会政治分析也同等重要ꎮ伍尔夫 坎斯特纳指出ꎬ卡鲁斯的精神分析仅仅是从个体记忆的心理和情绪维度来把握集体记忆ꎬ因此存在着 一个方法论上常见但严重的错误 [４]１６ꎮ公众对大屠杀的讨论是延迟的ꎬ这并不仅仅关乎持续性创伤或渗透性集体无意识ꎬ更多地还关乎政治利益和社会契机ꎮ根据坎斯特的看法ꎬ由于从精神分析学角度研究大屠杀带有后现代不确定性ꎬ所以有必要强调公共记忆建构过程中的主动性和意向性[４]１８－１９ꎮ相应地ꎬ杰弗里 亚历山大和阿莱德 阿斯曼也从社会和政治层面探讨了大屠杀造成的集体创伤ꎮ亚历山大认为ꎬ集体创伤是一种由某些特定历史和文化环境决定的社会建构ꎮ在他看来ꎬ美国对大屠杀的书写经历了一个从进步式叙事(ｐｒｏｇｒｅｓｓｉｖｅｎａｒｒａｔｉｖｅ)到悲剧式叙事(ｔｒａｇｉｃｎａｒｒａ￣ｔｉｖｅ)的普遍化过程ꎬ前者由美国政府及其盟友主导ꎬ后者由美国社会主导ꎮ尽管美国也长期存在反犹太主义ꎬ但在进步式叙事框架体系中ꎬ纳粹主义与所谓的现代文明形成截然对立ꎬ无异于 绝对的邪恶 中世纪 或 野蛮人 ꎬ而美国及其盟友则是 善的英雄载体 ꎬ同时为了强化美国在 在旧世界的灰烬上建立新世界 的使命与担当ꎬ犹太人被选中与纳粹主义进行抗衡[５]４１－７１ꎮ时至２０世纪６０年代中期ꎬ进步式叙事开始让位于悲剧式叙事ꎮ在悲剧式叙事中ꎬ美国对大屠杀的叙述开始从特殊化走向普遍化ꎬ不再将纳粹罪行简单等同于被现代进步制服的中世纪野蛮事件ꎮ相反ꎬ它变成一个需要解开的谜团ꎬ由此引发了人们对人性和现代性的深度质疑ꎮ有学者认为ꎬ往后一千年我们对大屠杀的理解不会有任何进展ꎬ因为 我们这一代人所面临的是一个巨大的不祥谜团ꎬ它将永远困扰和恐吓人类 [６]１６３－１６４ꎮ有学者积极研究大屠杀的形成机制ꎬ并拓宽施害者和受害者范围ꎬ对悲剧式叙事起到推波助澜的作用ꎮ一石激起千层浪ꎬ在备受争议的«艾希曼在耶路撒冷:关于邪恶的平庸的报告»(１９６３)中ꎬ汉娜阿伦特以 恶魔 或 超人 形容纳粹的心理投射ꎬ将纳粹罪行普遍化ꎬ虽然纳粹分子存有 宏伟的尼采式幻想 ꎬ但审判本身迫使人们认识到 邪恶的平庸 ꎬ纳粹头头艾希曼也不过是 芸芸众生的一分子 [５]６９ꎮ社会学家齐格蒙特 鲍曼指出ꎬ如果没有现代文明及其最重要的基本成就ꎬ就不会发生大屠杀ꎬ施害者蔑视基本人权ꎬ施害方式得益于现代化系统ꎬ即利用现代科学进行系统化地管理和执行[７]８７ꎮ在美国社会ꎬ 大屠杀 一词犹如自由漂浮的能指(ｆｒｅｅ－ｆｌｏａｔｉｎｇｓｉｇｎｉｆｉｅｒ)ꎬ用以泛指越南战争㊁反核运动㊁生态运动等[５]７９ꎮ第二次世界大战结束后的二十年里ꎬ当美国及其盟友作为胜利者制造一个进步式叙事框架时ꎬ德国作为战败者和肇事者ꎬ则选择压制式叙事以减轻自身思想包袱和历史负担ꎬ力求在社会文化重建过程中保持积极向上的自我形象ꎮ直到２０世纪６０年代ꎬ在以阿伦特为代表的反纳粹主义学者影响下ꎬ德国媒体开始大量报道法兰克福对奥斯威辛集中营低阶官员的系列审判ꎬ加深了德国战后一代对纳粹罪行的认识ꎮ１９６８年ꎬ德国战后一代发起了一场轰轰烈烈的社会运动ꎬ反对前纳粹分子的强权地位ꎬ谴责父辈与纳粹的战时共谋ꎬ且在战后保持沉默ꎮ自此ꎬ施害者范围从纳粹军人扩大到 沉默的 战时一代ꎬ但超出犹太人范围的扩大化受害者群体是一个富有争议性的问题ꎮ根据阿斯曼所述ꎬ弗洛伊德在«图腾与禁忌»和«摩西和一神论者»中将 创伤 这一术语限定于施害者ꎬ认为施害者 在文化和宗教根源上存在良心不安 [８]７６ꎮ然而ꎬ阿斯曼认为ꎬ创伤概念根本不适用于大屠杀肇事者ꎬ因为他们从意识形态层面自证合理性ꎬ并且从未 突然或不知不觉２５１地感到压倒性㊁不可理解的事件ꎬ对其身体健康和个人身份造成威胁 ꎻ焦虑不安的创伤反应ꎬ实际上是由他们的子孙后代所承受的ꎬ这是集体创伤的一种运作机制[８]７６－７８ꎮ在德国ꎬ 大屠杀 专门指涉纳粹分子对犹太人的屠杀行为ꎬ很少与其他受害者经历发生关联ꎮ例如ꎬ乔格 弗里德里希在«大火»(２００２)中使用 标准化 术语和语言来描述盟军空军对德国城市实施的地毯式轰炸ꎬ以及德国人遭受的苦难ꎬ这在德国内外引发了激烈的学术争论ꎮ辛格的«冤家ꎬ一个爱情故事»和施林克的«生死朗读»从２０世纪６０年代美国和９０年代德国两个时空维度出发ꎬ从犹太人和德国人两种叙事视角管窥具体社会文化语境下的创伤效应和身份建构ꎮ本文借鉴精神分析学和社会学相结合的创伤理论ꎬ重点观照集体无意识下的历史访问模式或强迫症式个体记忆机制ꎬ可为我们理解历史与现实㊁记忆与遗忘㊁沉默与发声㊁创伤与创造等多重纠葛关系提供新视角㊁新方法和新洞见ꎮ㊀㊀二、战后美国犹太人的创伤效应在«冤家ꎬ一个爱情故事»中ꎬ犹太幸存者作为大屠杀浩劫的直接受害者ꎬ经受了身体应激反应和身份焦虑ꎬ这种创伤效应与美国社会的进步式叙事密切相关ꎮ如恺 埃里克松所说: 有创伤的人经常紧张地扫描周围的世界ꎬ寻找危险的迹象ꎬ突然变得焦躁ꎬ突然被平常的景象和声响吓一跳ꎮ所有的紧张活动都发生在灰暗的㊁麻木的背景下ꎬ伴随着一种抑郁的㊁无助的感觉ꎬ以及一种精神的封闭状态ꎬ以使自己远离进一步的伤害ꎮ [９]１８４另外ꎬ如本 西格尔所说: 幸存者的创伤效应不仅仅体现在过去的悲惨和死亡魅影ꎬ更体现在他们道德和精神上的怀疑和不确定性ꎮ [１０]在大屠杀阴影笼罩下ꎬ犹太幸存者一方面努力重建其支离破碎的集体身份ꎬ另一方面希望尽快消除他们的口音ꎬ接受其所在社会的同化ꎮ小说主人公赫尔曼和玛莎一直经历着典型的创伤效应ꎮ赫尔曼每天早上醒来时都感到无比压抑和无限恐惧ꎬ耳边反反复复回响着纳粹的厉声呵斥ꎬ幻觉身体被纳粹的刺刀捅刺ꎬ时时刻刻生活在被四处驱逐的噩梦中ꎮ走在大街上ꎬ他总是用目光搜寻藏身之所ꎬ以防纳粹分子前来纽约施害ꎮ他幻想着在附近挖一个掩体ꎬ躲在天主教堂尖顶上ꎬ甚至躲在浴室里ꎻ他让波兰妻子用油漆刷门ꎬ使门看起来像墙体的一部分ꎮ地铁高峰时段ꎬ也让他心生恐惧ꎬ列车使他想起把犹太人运往奥斯威辛的货车: 犹太人一定是这样被装在货车里ꎬ再送到毒气室ꎮ [１１]８９他和玛莎一同旅行时ꎬ他一边向后看ꎬ一边走上坡ꎬ心里暗想: 在这里能躲避纳粹吗?有人可以帮忙把他和玛莎藏在干草棚里吗? [１１]１１８玛莎同样如此ꎮ战争期间ꎬ玛莎与母亲分离ꎬ被送到一个贫民窟ꎬ侥幸从集中营捡了一条命ꎬ又在波兰战后废墟间东游西荡ꎬ最后终于在美国定居下来ꎬ但大屠杀如影随形ꎬ噩梦般地裹挟着她ꎮ她患有一种慢性失眠症ꎬ长期靠服用安眠药入睡ꎮ睡梦中ꎬ她被纳粹追逐㊁拖曳和殴打ꎬ她用德语㊁俄语㊁波兰语尖叫嘶喊ꎬ从梦中惊醒时遍体伤痕ꎮ慢性抑郁症㊁受虐狂生活模式㊁慢性焦虑和心身疾病等病理性问题困扰着她ꎬ导致她无法重建没有黑暗记忆的新生活ꎬ她企图靠吸烟㊁酒精和性生活克服创伤记忆ꎬ但统统无济于事ꎮ除了身体的应激反应ꎬ大屠杀的惨痛经历还粉碎了犹太幸存者的民族尊严ꎬ其民族身份伤痕累累ꎬ充满焦虑㊁怨恨和恐惧ꎮ玛莎幻想通过生育延续犹太身份ꎬ将孩子视为维系跨文化生活的希望ꎬ希望孩子能给她带来快乐ꎬ减轻她的创伤ꎮ正如劳伦斯 弗里德曼所说: 犹太身份的自我定义向来集中体现在儿童身上ꎬ在犹太传统里ꎬ父母从儿童身上得到快乐㊁荣誉和尊敬ꎮ 因此ꎬ 对一个遭受无穷无尽的困扰的人来说ꎬ儿童是代表延续的唯一希望ꎬ生育对传统犹太人而言是神圣的职责 [１２]１５５ꎮ玛莎的母亲什弗拉赫渴望有一个孙子ꎬ以玛莎的父亲梅耶来取名ꎮ玛莎的肚子似乎大了ꎬ她甚至感觉到孩子踢她ꎮ发现自己是假孕后ꎬ玛莎突然痉挛不止ꎬ血从子宫里涌出ꎮ对大屠杀后的妇女而言ꎬ没有孩子ꎬ生活毫无希望ꎮ什弗拉赫喊道: 邪恶的鬼灵在玩弄我们ꎬ我们离开了地狱ꎬ但地狱跟着我们来到了美国ꎬ希特勒还在追杀我们ꎮ [１１]１８４玛莎变得歇斯底里ꎬ母亲自杀就像压倒骆驼的最后一根稻草ꎮ她 发出一声哀号ꎬ面部扭曲ꎬ她扯断了头发ꎬ跺了下脚ꎬ跳向赫尔曼ꎬ仿佛要３５１攻击他 [１１]２６５ꎮ她最后选择自杀驱魔ꎮ赫尔曼的应激反应表现和身份重建路径有所不同ꎮ在躲避纳粹期间ꎬ赫尔曼由非犹太女佣人娅德玮伽掩护和照料ꎮ误以为发妻惨遭纳粹杀害后ꎬ他与娅德玮伽结婚并移民美国ꎬ娅德玮伽也皈依了犹太教ꎮ后来ꎬ赫尔曼瞒着娅德玮伽和情人玛莎结婚ꎮ当发妻塔玛拉历经千辛万苦追随到美国ꎬ赫尔曼拒绝与她破镜重圆ꎮ除了感恩之心ꎬ赫尔曼更想从与娅德玮伽的婚姻关系中找回二战前主人的感觉ꎬ而玛莎低三下四的追求也补偿了他畸变的心态ꎮ塔玛拉现身美国ꎬ让他不得不直面孩子被纳粹活活烧死的惨烈场面ꎮ赫尔曼一方面依赖与他犹太身份有关的女性ꎬ一方面逃避现实与责任ꎮ玛莎的母亲去世后ꎬ他不顾玛莎苦苦哀求ꎬ又抛弃娅德玮伽和孩子ꎬ毅然决然只身出走ꎬ从此杳无音讯ꎮ赫尔曼常常考量自己的身份困境:犹太身份是由什么组成的ꎬ我的犹太身份是什么?他们拥有同一个愿望:尽快地同化和摆脱自己的口音ꎮ赫尔曼既不属于他们当中的一分子ꎬ也不属于美国犹太人㊁波兰犹太人ꎬ或俄国犹太人当中的一员ꎮ他就像某个清晨的一只蚂蚁ꎬ脱离了所生存的社群[１１]１１４ꎮ玛莎的悲剧㊁赫尔曼的困境ꎬ与美国的社会环境密切相关ꎮ在２０世纪５０年代的美国ꎬ犹太人幸存者的身份焦虑ꎬ大多因其对错乱错位的美国身份和犹太移民身份无所适从ꎮ尽管战后犹太人的精神困境源于公平正义的严重缺失ꎬ但在进步式叙述思潮影响下ꎬ美国人普遍缺乏同情心ꎬ他们常常将犹太幸存者描述成一群 乱七八糟的人 ꎬ认为犹太难民是 饥饿的㊁枯竭的㊁长相怪异的㊁行为怪异的ꎬ似乎来自火星或地狱的外国种族 [５]３３ꎮ这种描述是脸谱化而非个体化的ꎮ美国人对犹太难民的不友好ꎬ更体现在当时的移民政策上ꎬ在战争移民的国家配额中ꎬ拥有最大配额的是流离失所的德国公民ꎬ犹太幸存者的配额最少[５]３４ꎮ２０世纪６０年代以降ꎬ犹太移民不再被看作是一群乌合之众ꎬ而开始以个体方式进入公众视野ꎬ普通美国公众开始感受到犹太人的个体创伤ꎮ五花八门的书籍㊁电影㊁戏剧和电视节目纷纷面世ꎬ虚虚实实地再现了大屠杀ꎮ«冤家ꎬ一个爱情故事»出版于１９６６年ꎬ１９７２年被翻译成英文ꎬ１９８９年被改编成电影ꎬ这部小说亲历了大屠杀叙事在美国普遍化历史进程ꎮ尽管大屠杀的虚构化和商业化遭到严厉批评①ꎬ但这确实为犹太难民融入美国社会作出了贡献ꎮ当时ꎬ黑人民权运动如火如荼ꎬ其以非暴力形式对抗美国白人霸权ꎬ强化了非裔美国人的集体身份ꎮ美国原住民同样付出巨大努力ꎬ要求修订法律ꎬ并为历史上美国白人破坏性殖民扩张作出金钱补偿[５]７９ꎮ随着美国社会越来越关注少数族裔身份和权利ꎬ这股思潮大大地推动了犹太群体身份重建ꎮ犹太裔美国人新身份ꎬ在很大程度上取决于大屠杀的创伤经历ꎬ创伤书写也就不可避免地成为犹太身份重建工作的一种文化选择和文化参与ꎮ㊀㊀三、战后德国人的创伤效应在德国ꎬ大屠杀塑造了战争一代的意识ꎬ更把其良知受到拷问的创伤转移给后世ꎮ沃尔特 本 麦克尔斯认为ꎬ 本质主义 (ｅｓｓｅｎｔｉａｌｉｓｍ)并不适用于种族身份ꎬ 人们不再认为存在一个身份能将历史中的人们联结起来ꎬ相反ꎬ人们希望通过认知历史而重新获得一种身份 [１３]１８７ꎮ受到麦克尔斯的启发ꎬ露丝 莱斯提出 创伤代际传递 概念ꎬ即当孩子意识到父母为大屠杀肇事者或共谋者时ꎬ他/她可能会把自己与父母的耻辱经历联系起来[１４]８４ꎮ二战后ꎬ德国重新界定其民族身份ꎬ如何认知大屠杀事件是其中重要的一部分ꎬ历史创伤参与了民族身份的社会建构过程ꎮ在现代化和系统化大屠杀浩劫中ꎬ«生死朗读»中的汉娜有着施害者和受害者双重身份ꎮ一方面ꎬ她是一名党卫军警卫ꎬ先被派往奥斯威辛ꎬ后被派往克拉科夫附近一个女子营地ꎮ战争即将结束之际ꎬ她的最后一项任务是监管囚犯西撤ꎮ一天晚上ꎬ囚犯们被囚禁在当地一座教堂里ꎬ一枚盟军炸弹点燃教堂尖塔ꎬ除了一对母女ꎬ所有囚犯４５１①参见ＥｌｉｅＷｉｅｓｅｌꎬＡＪｅｗＴｏｄａｙꎬＲａｎｄｏｍＨｏｕｓｅꎬ１９７８ꎻＴ.Ｗ.ＡｄｏｒｎｏꎬＣｏｍｍｉｔｍｅｎｔ(１９６２)ꎬｉｎＡ.ＡｒａｔｏａｎｄＥ.Ｇｅｂｈａｒｄｔ(Ｅｄｓ.)ꎬＴｈｅＥｓｓｅｎｔｉａｌＦｒａｎｋｆｕｒｔＳｃｈｏｏｌＲｅａｄｅｒꎬＣｏｎｔｉｎｕｕｍꎬ１９８２.都被活活烧死ꎮ战后ꎬ幸存者女儿以著书方式描述始于奥斯威辛的死亡之旅ꎬ为检察官提供了确凿的证据ꎮ汉娜和其他前警卫受到检方有罪指控ꎬ罪名是任由３００名犹太女性葬身紧锁教堂火海中而无动于衷ꎮ威廉 柯林斯 多纳休指出ꎬ汉娜本来可以有所担当地打开教堂大门ꎬ但她俨然是一个冷漠的旁观者ꎬ甚至是一个合谋者 [１５]５９ꎮ另一方面ꎬ汉娜又是一个受害者ꎮ用理查德 伯恩斯坦的话来说ꎬ是一个双重 替罪羊 ꎬ被同伴甚至整个国家操控[１６]ꎮ汉娜被指控为警卫中的主管ꎬ负责撰写并报告这一恐怖事件ꎬ因而成为最难辞其咎的被告ꎬ被不公正地判处终身监禁ꎮ同伴的指控令人啼笑皆非ꎬ汉娜是文盲ꎬ根本不会写报告ꎮ同时ꎬ汉娜也是系统化管理的纳粹官僚机构的潜在受害者ꎬ正如其呈堂供词所述ꎬ如果她决定帮助被困妇女ꎬ她自身将面临生命危险ꎮ汉娜的受害者身份ꎬ由其延迟出现的负罪感可见一斑ꎮ她在监狱里努力识字ꎬ随着自我认知不断增强ꎬ逐渐表现出罪犯的创伤反应ꎮ她阅读大屠杀文学经典ꎬ如埃利 维塞尔㊁普里莫 利维㊁塔杜兹 博罗夫斯基㊁让 阿梅利和汉娜 阿伦特的作品ꎮ作为一个文盲ꎬ汉娜把自身的残暴当成履职行为ꎻ作为一个文化人ꎬ汉娜才意识到ꎬ她扮演了反人类纳粹政权的共谋者角色ꎮ识字唤起了不光彩的回忆ꎬ她深陷于被冤魂索命的噩梦当中ꎮ识字既增强了她的自我意识ꎬ又使其遭受创伤ꎬ使记忆变成无法承受之重ꎮ在监狱服刑十八年后ꎬ出狱那天早上她在牢房里自尽ꎮ文盲ꎬ关乎沉默和无意识的遗忘ꎻ识字ꎬ关乎表达和有意识的记忆ꎮ正如克里斯托所说: 成年后经历了灾难性精神创伤ꎬ人们就会持续表现出创伤症状ꎬ如高度警觉和焦虑不安的梦境ꎬ他们有时需要讨论创伤事件ꎬ有时需要避免谈论创伤ꎮ [２]８１起初ꎬ汉娜避免谈论创伤事件ꎮ她不识字ꎬ说不出自己的故事ꎬ也不能理解如此重大的历史事件ꎬ她过去大部分经历笼罩在黑暗中ꎮ正如她告诉迈克尔: 我总觉得没人能理解我ꎬ没人知道我是谁ꎬ也没人知道是什么让我这么做ꎮ你知道ꎬ当没有人理解你的时候ꎬ就没有人给你解释机会ꎮ [１７]１９６汉娜被监禁的第八年ꎬ迈克尔又开始把自制录音带邮寄给她ꎬ但没有任何留言ꎮ借助录音带ꎬ汉娜学会了独立阅读ꎮ正如伊娃 霍夫曼所言: 直到审判时ꎬ她才意识到自己可能做错了什么ꎮ直到她可以使用书面文字时ꎬ她的道德意识才得以发展ꎮ [１８]她写信给迈克尔ꎬ但没有收到回复ꎮ监狱长告诉迈克尔: 汉娜希望你能给她回信ꎬ你是唯一给她寄信的人ꎮ每回分发邮件时ꎬ她都问ꎬ没有给她的信吗ꎬ她说的不是寄来的磁带ꎮ [１７]２０５汉娜自我疗愈式书写没能助她克服创伤ꎬ其书面忏悔需要获得读者(迈克尔)反馈ꎮ如劳布所说ꎬ如果 一个人谈论创伤时没有被真正听到ꎬ那么诉说本身也就变成创伤 这是对创伤事件的再体验 [３]６７ꎮ如果有互联互动ꎬ如果汉娜能得到一些情感和道义上的支持ꎬ她或许能够克服创伤ꎮ卡鲁斯在探讨创伤与生存的关系时指出ꎬ 对于那些遭受创伤的人来说ꎬ创伤不仅存在于事件发生的时刻ꎬ也存在于度过创伤的过程ꎬ换而言之ꎬ生存本身可能是一场危机 [１９]９ꎮ两部作品中的女主角都是如此ꎮ玛莎深受创伤ꎬ把大部分时间花在消除创伤记忆上ꎬ但是大屠杀的创伤效应不断地困扰着她的生活ꎮ类似地ꎬ汉娜一直在与过去的幽灵徒劳无益地作斗争ꎮ在某种程度上ꎬ自我毁灭变成了玛莎和汉娜最好的自我疗愈和自我救赎ꎮ汉娜的觉醒和创伤效应ꎬ仅仅代表一小部分德国战争一代对大屠杀的认知ꎮ如阿斯曼分析ꎬ为了减轻罪恶感ꎬ大多数德国人利用了五种压制策略:用战争中的苦难来抵消纳粹罪行ꎻ东德把责任推给西德ꎬ而西德把责任推给希特勒和国家社会主义ꎻ把古老的反犹太主义偏见提升至意识形态层面ꎬ这种意识形态集中在德国人和犹太人的相斥性上ꎬ并被塑造成一种或多种存在主义选择ꎻ保持沉默ꎻ完全伪造个人和社会历史[８]１４１－１５３ꎮ战争一代对记忆的压制ꎬ意味着他们的孩子必须承受其排斥的罪恶感ꎮ作为战后的年轻德国人㊁男主人公和叙述者ꎬ迈克尔与战争一代的关系在小说中反复出现ꎬ反映了德国战后几代人之间的矛盾冲突ꎮ首先ꎬ他与汉娜的情人关系ꎬ让他深感羞愧ꎮ其次ꎬ迈克尔和父亲的关系疏远冷淡ꎬ以至于他们之间见面和谈话都非常生硬艰涩ꎮ正如５５１厄休拉 马赫伦多夫所说ꎬ父子之间的对话 表明了父亲对儿子㊁儿子对父亲双向共情的回避 [２０]ꎮ迈克尔曾回忆ꎬ在很长一段时间里ꎬ 我相信在那种不交流的态度背后一定有一大堆未被发现的宝藏 ꎬ 他是纳粹政权的旁观者吗?即使他没有参与犯罪ꎬ他也确实参与了大屠杀 [１７]１３８ꎮ同样地ꎬ迈克尔同学的父母要么是第三帝国罪犯ꎬ要么是合谋者ꎮ迈克尔指出ꎬ 我们都谴责各自父母ꎬ我们都感到羞耻ꎬ谴责他们在１９４５年后依然不揭开历史迷雾ꎬ依然选择包容施害者 [１７]９０ꎮ集体罪恶感构成德国战后一代生活现实ꎮ最后ꎬ父辈的沉默使得迈克尔和他的同学们感到困惑和羞耻ꎬ战争一代残存的反犹主义更是让他们愤怒不已ꎮ为了在关于汉娜的战争罪行审判中获得一手资料ꎬ迈克尔决定访问斯特劳斯集中营ꎮ路上ꎬ大奔车司机戴着纯白手套ꎬ右边太阳穴上有一个深红色的胎记或疤痕ꎬ让人联想到该隐的标记ꎮ言谈间ꎬ司机挖苦迈克尔居然想要弄明白人为何杀人ꎮ接下来ꎬ司机绘声绘色地描述一张俄罗斯大规模处决犹太人的照片ꎬ照片上一名官员看起来闷闷不乐ꎬ原因是他杀人的速度不够快ꎮ在司机眼里ꎬ犹太人是如此微不足道㊁命如草芥ꎮ迈克尔以盘问的方式表达愤怒ꎬ司机气得脸色煞白ꎬ直接下了逐客令ꎬ车轮飞速转动着ꎬ几乎撞倒被赶下车的迈克尔ꎮ正如马赫伦多夫所说: 战后一代在调查大屠杀期间发生的事情时ꎬ得到的常常是嘲讽㊁责骂㊁谋杀㊁愤怒㊁恐吓㊁人身攻击ꎮ [２０]在战后二十多年时间里ꎬ大多数德国人的反应和态度ꎬ在奔驰司机身上表现得淋漓尽致ꎮ表面上ꎬ迈克尔的精神创伤源于沟通障碍ꎬ实际上ꎬ这是战前和战后几代德国人意识形态上的交锋和价值观上的碰撞所致ꎮ如果说汉娜是字面意义上的文盲ꎬ迈克尔的父亲是情感上的文盲ꎬ那么ꎬ整个战争一代则是道德上的文盲ꎮ无知是邪恶的根源ꎬ对战争一代及其后代而言ꎬ认知建构过程也是创伤历程ꎮ卡鲁斯指出ꎬ 历史不仅是危机传承ꎬ也是生存传承ꎬ危机中的生存问题存在于历史中ꎬ这样的历史是比任何一个个体生命或任何一代人都大的一个时间概念 [１]７１ꎮ迈克尔认识到大屠杀对德国民族的持续影响ꎬ 我经历的痛苦ꎬ在某种程度上ꎬ是我这一代人的命运ꎬ是一种德国人的命运ꎬ而我对汉娜的爱使得这种痛苦更难逃避㊁更难应付ꎬ这怎么会是一种慰藉呢?尽管如此ꎬ如果我能感觉到我自己是这一代人的一部分ꎬ那对我来说还是件好事 [１７]１６９ꎮ迈克尔的创伤经历表明ꎬ 德国无疑也是其谋杀史上的受害者ꎬ但是ꎬ即使施害者本身也是受害者ꎬ真正受伤害的是下一代德国人 [２１]ꎮ历史学家康拉德 雅罗斯谈及战后德国人的痛苦时指出ꎬ尽管德国人的身份遭到纳粹罪行摧毁ꎬ但它 并没有完全消失ꎬ恰恰相反ꎬ其身份特征转变为 命运共同体意识 (ｃｏｍｍｕｎｉｔｙｏｆｆａｔｅ) [２２]５９－６３ꎮ这种命运共同体意识源于共同的受害者身份ꎮ德国人努力摆脱纳粹遗留的罪恶感ꎬ克服创伤成为一项终身任务ꎮ创伤书写无异于一种批判性思维和疗愈性社会实践ꎮ 尽管这种写作不是不可质疑的ꎬ但它依然可以行之有效地抵制局限性和不可判定性ꎬ制止不可判定性导向混淆视听ꎮ [２３]２２小说中ꎬ只有通过历时三十年的写作准备和创伤书写ꎬ迈克尔及其一代人才能与满目疮痍的过去达成和解ꎬ并重新体验一种生活在此时此地的感觉ꎬ未来之门也才能向他们敞开ꎮ像虚构作者迈克尔一样ꎬ真实作者施林克试图将犹太人的受害经历和德国人的痛苦双双融入德国文化记忆当中ꎮ１９８６年至１９８８年间ꎬ就 如何面对大屠杀 议题ꎬ保守派历史学家(如恩斯特 诺尔特和安德烈亚斯 希尔格鲁伯)与自由派学者(如朱尔根 哈贝马斯)展开了一场大论战ꎮ诺尔特否认 大屠杀的特殊性 ꎬ强调 它与其他种族灭绝ꎬ特别是与苏联斯大林主义罪行的可比性 [４]５９ꎮ按照赫尔穆特 科尔于１９８５年在比特堡推行的议程ꎬ希尔格鲁伯主张与纳粹过去达成和解ꎬ谅解和认同防御战中的德国军队和牺牲的德国士兵(包括一些党卫军成员)[４]５９－６０ꎮ自由派学者坚持大屠杀作为一个特殊历史事件的地位ꎬ反对用纳粹在战争中遭受的痛苦来抵消纳粹罪行ꎬ也谴责将德国集体身份建立在这种粉饰性修辞手段的基础上[４]５９－６０ꎮ大论战后ꎬ根据阿斯曼的观察ꎬ德国战争期间的痛苦已然成为一个禁忌ꎬ因为人们担心ꎬ６５１。
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十
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第三屆「現代生死學理論建構」學術研討會
會議時間:2003年10月17至18日(星期五、六)
會議地點:南華大學學慧樓階梯教室(H003)
議程表
日期
場次
主持人
發表人
發表題目
十
月
十
七
日
第一場次
蔡明昌
(南華大學生死學系所)
許鶯珠
(交通大學諮商中心)
非預期死亡恐懼對個人心理影響之研究－以SARS為例
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第四場次
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(台北護理學院生死教育與輔導研究所)
紀潔芳
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曾煥棠
(台北護理學院生死教育與輔導研究所)