浅谈张载的本体论
张载是气一元论者还是理气二元论者
张载认为气之一物可有两种体现方式，即所谓“虚实”、“动静”、“聚散”及“清浊” 等“两体”或“二端”。以“清浊”而言，由清虚之神转化为浊碍之形，张载并不认
①张栽：《张载集》，章锡琛点校，第１０、１８２页。 ②张载：《张载集》，章锡琛点校，第７页。 ③张载：《张栽集》，章锡琛点校，第１０、２４４页。 ④张载：《张载集》，章锡琛点校，第９页。 ⑤张栽：《张载集》，章锡琛点校，第９、２０１页。 ⑥张载：《张载集》，章锡琛点校，第９、２３３页。
一、“气一元论”的论据
将张载的宇宙本体论定性为“气本体论”，我认为并不恰当。因为可聚可散 的气乃现象界的东西或成份，而非宇宙本体或形上实体。张载虽也使用“本体” 一词，但这主要是用来表示“本然状态”或“本来体段”，而非“形上实体”。相对
地说，称张载的学说为“气一元论”似乎较佳。有关“气一元论”的论据，大概可１ ６７
有关张载的宇宙本体论，大陆学者多理解为“气本体论” 或“气一元论”，而海外新儒家则多理解为“理本体论”或“理气
＊冯耀明（１９４７ 学。
），男，哲学博士，香港科技大学人文学部荣休教授，主要研究方向为中国哲学与比较哲
二元论”。二说似皆各有所据，而实未得张载学说之全。以下分别对二说略加 分析、评论，并尝试提出另一较为合理的解释，以期掌握张载宇宙本体论 之实。
综合以上六条之所说，张载似以气之聚散可有二态之循环交变。所谓“太虚无 形”似表示气于未聚散时之本然状态，即“气之本体”。聚为有象之物，及散而物 化，只是“变化之客形”，已非气之原初状态。气之由聚而散，以至散入无形，乃 是“形聚为物，形溃反原”的过程，亦即“散而为太虚”之“不得已而然”的过程。 此一由无形而有形，又由有形而无形之出入变化，并不是无中生有及有归于无。 因为不管如何变化，气之常体恒在不失，此乃“有无混一之常”。由于“气能一有 无”，故此“无”非“一无所有”，而是“气本之虚”的原初状态者。太虚无形与物有 上ｏｏ形象相对而言，二者的关系可以表示为“幽明”或“隐显”。为“幽”为“隐”，乃指
论张载“气本体”的哲学思想
“以易为宗”——张载太极本体论探析
样诠释的呢？在宋易理学本体论 的初设时期 ， 横渠要 赋予太
时， 天地之所始也。太极分而为二 ， ） 故生天地。 郑玄注 ： （ 轻清
是《 周易 》 的一个象 ， 周易 》 与《 诸象既有联系又有所不 同。张 载认为 ， 太虚大象无形 ， 在经验世间是无法经验的 ， 这就需要 基于理论解决 。 在张载思索《 周易》 时他援 引了太极这一概念 ，
并 以此来 阐明何为太虚 。他说 ： 物 而 两 体 者 ． 太 极之 谓 欤 ！ 其 ［２ ７ Ｊ
极以怎样 的一种本体涵义？
一
、 一
物而 两体 者 。 其太极 之谓 欤
太极 两仪 而 象之 。 也 。［ 性 ， ∞
一
张载作 了至为关键性 的解释 。对此 ， 张载首先认为太极
始， 其质料 的构成是元气 。 易纬 ・ 《 乾坤凿度》 ：太易始著 ， 云 “ 太极成。太极成 ， 乾坤形 。（ 郑玄注 ： 太易无也 ， 太极有也。｜ ） ’ …又见《 易纬 ・ 乾凿度》 “ ：易始于太极 。（ 郑玄注 ： 气象未分之
太虚之气 ， 阴阳一物也 ， 然而有两体 ， 健顺而 已。＿ ７ 张载称太虚之气为太极 ， 这样做是因为能更明白、 清楚地
说明何为太虚 ， 也容易使人认识太虚。太极是取 自《 周易 》 中
的一个象 ， 对此侯敏先生认为 “ 其实 ，易经》 《 中最大的取象是 ‘ 太极 川 。王弼曾说 ：‘ ‘ 夫象者 ， 出意者也。言者 ， 明象者也。 尽意莫若象 ， 尽象莫若言 。言生于象， 故可寻言 以观象 ； 象生 于意 ， 故可寻象 以观意。意以象尽 ， 象以言著。 ＿ ”９ 这是对《 周 易・ 系辞》 ‘ 日： ：【 子 书不尽 言， 言不尽意 ， 然则圣人之意其不可
创生与形上的困惑_张载本体思想的探讨
张载本体思想的探讨
文化与文化建设
创生与形上的困惑
张载本体思想的探讨
周桂英 ( 西安文理学院 摘 要 陕西西安 710065)
文章指出, 张载所论太虚实质上就是儒家传统中的天。在张载的本体论体系中其对太虚的描述往往要借 助于气来说明, 在 实 张载; 本体思想; 太虚; 气 体, 太虚、 气和万物之间并没有本体上的差异, 也没有 有和无的分别, 只 有可现与不可现的差 别, 即 明 和 幽 的差别。 盈 天地之 间者, 法 象 而已; 文理之察, 非离 不相 睹也。方 其形 也, 有以 知幽 之因; 方 其不 形 也, 有以知明之故 , 形与不形不过是气的聚散变化而 已, 而虚则是气 的 本体, 存在于气之中, 为其所固有 气之性本虚而神, 则神与性乃气所 固 有, 此鬼神所以体物而不可 遗也 , 这 个作为本 体的太 虚正是 气存在 的 依据。 以气化来解释宇宙万物得 生成变化 是张载 宇宙论 的一个 特点, 在 正蒙 中张载用了大量 的语言来 描述气的 聚散变化, 似乎这 就是万 物 生生变化的原因, 但细究其言, 其以气的变化来讲万 物的生成或为反 佛 老之空无而言, 或是讲自然 之变化而 言, 都是就 现实 层面上 讲, 而非 本 体层面, 张载对宇宙的讨论并没有仅仅停留在生成这 一层面, 在他看 来 气不过是形而下的, 其之所以能有聚散之变化生生万 物之功能, 则是 太 虚本体作用的结果。 天下之动, 神鼓之也 , 而作为 鼓动天下之动的 神 就是天之本体, 就是 太虚, 而气 正是统 一天 德和 天道 的物质 实体。 这 样, 通过神、 德、 体将气 和气之 本体 太虚 紧紧的 结合在 了一起。 那 么, 太虚又如何能成为万物生成变化的本体的呢? 在张载看来, 作为万物生生变化的最终根源必须 是至静的, 所谓 至 静就是超越了动和静, 而又蕴含了动静之因的, 是 就本体而言的。若 偏 于动或静的一端, 则落 入了形 下层 面, 不 能作 为生生 之因, 静 者善 之 本, 虚者静之本。静犹对动, 虚则至一 。只有这样的 至虚、 至静才是 永 恒的, 可以生生不息的。太虚 至静无感, 所以才 能含万 动且无 不感, 而 气之变化正是因以太虚为 本体而起 的, 气本 之虚则 湛一无 形, 感而 生 则聚而有象 。万物正是因为以太虚为本体, 所以才 能相感而有出入 变 化, 物之所以相感者, 利用出入, 莫知其乡, 一万物 之妙者与 。太虚 为 至虚, 至虚才能无 所不 感, 才 能使万 物虽 异而 能合异, 无 所不 感者 虚 也, 感即合也, 咸也。以万物本一, 故一能合异; 以其 能合异, 故谓之 感; 若非有异则无合 。气之 本为太虚, 所以气才能 湛一 无形 , 而正是 因 为气本之太虚而为一, 所 以才能有 聚散之变 化。作为 本体的 太虚是 至 静无感的, 而正是由于至静无感所以才能合万动且无 所不感, 所以才 能 使气生生万物, 如无太虚之本体, 也就无气化可言。 三 张载想努力建构一个可 以把握的、 能打通人 和天( 形上之 天) 的 最 高本体, 但是以太虚为本体存在着和以天为本体一样 的问题, 即张载 为 了破佛老之空无把太虚和气结合, 使得在概念的使 用上往往容易含 混, 常常使得形上的意义落在 了具体的 层面, 所以 后人批 评道 问: 横渠 云 太虚即气, 太虚何所指? 曰: 他 亦说理, 但 说得不 分晓 , 又问: 横渠 云 太虚即气, 乃是指理为虚, 似非形而下。曰: 纵指理为 虚, 亦如何夹气 作 一处 。 张载的本意是要将生成和 形上两层 的涵义 统一于 太虚本 体, 问 题 是作为形而上的本体只能在思维中把握, 又如何能生 成具体的万物, 抑 或说作为思维来把握的对象的本体如何能具有生 生的功能? 如果万 物 由太虚生成, 则会使得太 虚变成道 教的实体 性的本 体。所以 在张载 讲 万物的生成时不得不以气这一具体的物质的聚散变化来解释万物的生 ( 下转第 87 页)
在竞争中生存——试论张载的本体论思想在儒学复兴中的作用
乾健坤 顺 ，有此气 则有此象可得 而言 。”可见 ，张载发展 了气论 。之所 以大 多数 哲学家都 利用 《 周易 》的思想来建 立 自身 的理论基 础 ，是 因为 《 周易 》是儒 家思想 中最 具哲
学和形而上学意义 的经典 。
张 载 哲学 较 之 前 的儒 家 思想 的最 大 不 同在 于 本体 论 思想 。之前 的儒 家哲学 并不注 重本体论 的构建 ，张载 则在 与佛教论 战 的过 程 中认 识到了本 体论 的重要性 ，从而建 立
《 易传 》中 的概 念 ，所 以 说 张载 的哲 学 思想 是 以易 为宗
知和信 奉 。这 样佛教 、道教 与儒家 思想便 成为 了当时并 列
的三大社会意识形态 。
隋唐 的统 治者们 尊崇佛教 ，佛 教达 到了在 中国发展 的 最 高峰 ，传统 的儒家 思想显得 浅薄 了许 多 ，因 为儒 家思 想
的 ，是依照 《 易传 》的进路 ，借取 《 易传 》的概 念而建 立
的。
张 载为 了儒 学 的形 而上学化 ，大量 吸收了 《 周易 》的 思想 ，特别 的重视 《 系辞传 》，他认 为 《 系辞传 》说明了 易道 ，他的 易学就是 由元气 以及 阴阳 二气 来解释 易理 的， 张载在 气 当中找 到了 “ 象”存在 的根据 ， “ 太虚之气 ，阴
的 学习进 而审视 其在儒 学复兴 中的历 史作 用。
【 关键词 】 本体论 ；张载；儒 学 ；复兴
一
、
释道的兴盛与儒 学的衰 微
人 、本 体 论 与 宇宙 论 统一 起 来 ，完成 天 与 人 的双 向 的统
一
儒 学 自汉 武帝之 后长期成 为 中国正统 在官方 哲学 ，通 过 “ 黜百家 ，独尊儒 术 ”的方式 使儒学 成为 了思想领 域 罢 的主流 ，这一 时期 的儒 学被 称为经 学 ，其 发展空 前强盛 。 到魏 晋时期 ，恰逢 当时的政 治斗争 十分残 酷 ，知识分子 对 政 治 斗争反感 、厌倦 ，但却 无能为 力 ，而超 越 的人格和 玄 思的清谈 则适 应了这 些士大夫 的心理 需求 ，以 玄学为代 表 的道家 思想便 开始 兴盛起来 。与此 同时 ，佛 教思 想也 以黄
张载气本体论
张载气本体论吉首大学文学与新闻传播学院杨升张载（1020－1077），北宋哲学家。
字子厚。
凤翔郿县（属今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。
嘉佑进士，历授崇文院校书、知太常礼院。
理学支脉“关学”创始人之一。
提出“大虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，由于“气”的聚散变化，形成各种事物现象。
著作有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》。
张载继承和发展了我国古代关于“太虚”的思想传统，并把它加以改造和扬弃，用来表示物质存在的基本形式和运动的基本形态，提出“太虚既气”，他把“太虚”作为宇宙的本体，并进一步论证了物质不灭的思想。
张载认为，宇宙的万物本体是气，一切现象都由气生成。
从苍茫大地、变幻风云到动植飞潜，都是气的不同表现形态。
他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。
”张载认为，太虚和万物都是物质的气的不同运动和变化的表现。
他对“气”同“太虚”与“万物”的关系还作了比较具体的说明：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
”气是无限的，永存的，是无处不在的，无时不有的。
在整个宇宙之中，不论是有形的聚，还是无形的散，都是气存在的不同状态。
无形的太虚是气的扩散状态，所以他说:“太虚无形，气之本体。
”“太虚”是指还没有“聚成万物”或者聚而又散的气的状态，这是气的本然，有形的万物则是气的了；凝聚状态。
所以“散亦吾体，聚亦吾体”。
宇宙万物都是气聚的结果。
太虚虽然无形，但是并不是“无”，只是因为气的本性为虚，所以叫做太虚。
这就告诉我们，有形可见的“离明得施”的东西是气之聚，是有；无形不可见的“离明不德施”的东西是气之散，亦是有。
世界就是物质存在的有的世界，而不是空无的无的世界。
张载说；“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而有形。
方其聚也，安得不谓之客、方其散也，安得遽谓之无？”万物是有，气是有，太虚是有，整个宇宙的一切都是有，因此，也就无所谓“无”了。
张载的本体论
张载的本体论张载的本体论在宋代的理学家中，张载的地位仅稍次于朱熹和程颢、程颐，⽽朱熹和⼆程，都⾮常尊重张载这个前辈。
这⼀批理学家共同的⼯作，⽆⾮就是把社会秩序及道德的要求神圣化，把这些与天联系起来；或者说，⽤天的权威性来强化社会秩序和道德的威严。
现代的学者们，哲学⼯作者们，在赞赏的就是理学家们把天与⼈这两个领域的事物予以打通，联为⼀体。
他们认为，这就是哲学的最⾼境界，⽽宋明理学，就是中国古代哲学的最⾼峰。
为了把天与⼈联系在⼀起，理学家就都建⽴起⾃⼰的本体论，即设定和论证了⼀个抽象⽞虚的宇宙之本体。
须知，现代中国的哲学⼯作者，全是西⽅哲学的忠实信徒，或者说是西⽅哲学的俘虏。
在他们的头脑中，西⽅哲学就是唯⼀的哲学，西⽅哲学的标准，也就是哲学的唯⼀标准。
按照这样的思维⽅式，必须有本体论，才能算是哲学。
宋明理学有其本体论，所以也就是真正的哲学。
张载的本体论，似乎就是“⽓”的⼀元论。
⾃然要注意，张载的⽓已是⼀个哲学概念，⼀个抽象的概念，不可认作我们现在所说的空⽓。
不过张载的⽓，⼜与“太虚”密切联系在⼀起。
张载说过“太虚即⽓”，在太虚之中，充满着⽓，没有绝对的虚空。
也可以说，太虚是虚空，但它只是哲学推论中⽓的处所，⽓所以凸显出来的背景。
为什么张载要设⽴太虚这个概念，可能他觉得⽓这个概念实的味道太重，不够抽象。
⽽中国哲学早就有“太极”的概念，张载之前的周敦颐就有“⽆极⽽太极”的说法。
⽆极⽽太极，真的颇具哲学味。
于是，张载借⽤了《内经·天元纪⼤论》中“太虚寥廓，肇基化元”⼀语的“太虚”⼀词，作为⼀个哲学基本概念。
既然已出现了“太虚”这个概念，太虚就成了位于⽓之上的哲学范畴，成了宇宙万物之本原。
⽆论怎么说太虚中充满了⽓，但⽆法说太虚直接就是⽓，完全等同于⽓。
总之，太虚⽐⽓更具哲学味。
太虚中充满了⽓，这个⽓在相当意义上还只是⼀个抽象概念。
但这个⽓不是静⽌的，死的。
张载说：“⽓坱然太虚，升降飞扬，未尝⽌息，《易》所谓‘絪緼’，庄⽣所谓‘⽣物以息相吹’、‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。
试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义
试论张载人性论与本体论的关系及其伦理意义张载的人性论打破了人性的善与恶，突破性地提出了性二元论理论，将善与恶有机地联系在一起，而不是将二者对立起来。
究其原因，与张载哲学思想的影响有很大关系。
其哲学体系为人性理论提供了强有力的支撑。
一、人性从“一”的儒家人性论人性，在中国思想史中的笔墨很重。
孔子提出，“性相近也，习相远也”[1]开启了思想家们对人性讨论的大门。
孔子认为人的本性是相差无几的，之所以会有很大不同之处，就在于后天修炼的如何。
孔子至此没有进一步阐明人性到底为何，是善、是恶。
因此，后人以此发问，继承了孔子的本性无差的观点，又对疑惑之处做以回答，出现了两大主流的人性理论：性善论与性恶论。
孟子在《孟子·公孙丑上》中说：“人皆有不忍人之心……”，“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。
”[2]孟子肯定了人性的共同性，即人都有四种善端。
然，仅有这四端是不够的，这是人内心的善，要想真正为善，就要有仁、义、礼、智这四种德。
只有从内心到外在的统一，才是真正的善。
当然，孟子认为，现实的行为中却也有着“不善”，造成这种不善的原因在于后天的影响。
由此可以总结出，孟子主张人性本善，即便是有恶的情况出现，但是最终通过后天主体的修养，也是可以为善的。
荀子，作为性善论的极力反对者指出：“人之性恶，其善者伪也。
”[3]“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉;人而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
”[3]荀子主张人性是天然而成，如人之肢体，生而有之。
人性来源于“血气”，所以必须加以约束才能“化性起伪”。
只有通过人主体自身的努力，才能把天然的恶改造而成为礼义的道德属性。
无论是性善论推崇者，还是性恶论提倡者，他们的主张都归于“一”。
对“一”的理解有两层含义。
一方面，“一”不是将人性的善恶统一的“一”，而是说性善也好、性恶也罢，要么是善，要么是恶，是二者择其一。
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浅谈张载的本体论
09级中师2班张千QQ：694044161
张载是北宋道学思潮高涨时期中最勇于“造道”的哲学家之一张载哲学首重《周易》，其代表作《正蒙》就是在《易传》基础上写成的，其中表述了他以“气”为本的宇宙本体论思想。
在人性论方面，他从“气”本体论出发，提出了“天地之性”与“气质之性”的范畴，较好地处理了先秦以来关于人性善恶问题的争论。
在认识论方面，他提出了“见闻之知”与“德性之知”的区分。
同样从“气”本体论出发，他还提出了“民胞物与”的人生实践方向即人生论，把天地人有机地统一起来，强调了儒家主张的个人所应有的使命和人生的理想，使中国传统哲学中的“天人合一”思想发展到了一个新阶段。
一、凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。
含义：凡是可以描述出来的东西都是所谓存在的，凡是存在的东西都是有形态的，凡是有形态的东西都是由气构成的。
气就是一种物质的形式，也就是事物的基本组成是物。
强调存在的根本是物质，所以与唯物主义联系在了一起，但是这个不是辩证唯物主义。
北宋张载说：“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。
”（《正蒙·乾称》）论述了元气为万物本原，这一认识与古代宇宙演化学说相一致，这是它能够深入人心的原因之一。
古代的宇宙演化学说，不管是主张宇宙万物生于绝对的“无”的，还是认为天地一切源于无形的“有”的，都同意浑沌不分的气是化生万物的直接来源，这就有助于人们树立气为万物本原的思想。
二、太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
含义：整个世界不管是无形的太虚,还是有形的万物,都统一于元气,都是元气的不同存在形式。
是唯物主义观点，北宋·张载认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”（《正蒙·太和》）。
气是一种肉眼难以相及的至精至微的物质。
气和物是统一的，故曰：“善言气者，必彰于物”（《素问·气交变大论》）。
气是世界的本原，是构成宇宙的元初物质，是构成天地万物的最基本元素。
从张载有关论述中可以看出：太虚涵含气，但太虚本身不是气；太虚与气分属两个层次，太虚是最高层次的概念，而气则是次一层次的概念，气能化生万物；从太虚的内涵与特点来分析，太虚是万物的本原但不能直接化生万物、太虚无形又离不开气、太虚是实有并是永恒的存在。
三、聚亦吾体，散亦吾体。
含义：气只有聚散，没有生灭，元气是永恒的。
自横渠以“气”（太虚）为万物之本，谓“太虚即气”，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，吾人“乃浑然中处”，故“聚亦吾体，散亦吾体”。
（《正蒙》）。
这就是说，元气是世界的本体，它的聚合都是暂时现象，世间事物，只有显明和潜在的区别，而没有持存与消逝的分野。
这里张载认为本原是气，“气”实际上成为张载概括一切客观实在的哲学范畴，在一定意义上相当于我们今天所谓的物质存在。
四、气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。
方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？
含义：有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。
宇宙间只有两种存在，即有形者和无形
者。
形由气聚而成，并非恒常的东西，因此只能称之为“客”；而一旦由气聚而成的形因气的消散而消失，也并不意味着绝对的空无。
“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
”气聚而成形，则“离明”可以施光于其上。
五、太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
含义：整个世界不管是无形的太虚,还是有形的万物,都统一于元气,其聚集和散开，都是变化发展的客观形式。
在中国天人合一思想发展史上，张载超越了前人的思想局限，从气本论的高度和人性论的层面，阐发了独具特色的天人合一思想，合理地论证了天人之所以能够合一的问题，赋予天人合一思想深厚的人文意蕴。
他认为气的普遍本质构成人与天地万物的本性，即“天地之性”；而“气质之性”，则是因禀气不同,体现在每个人身上的特殊气质。
“天地之性”普遍而永恒，而“气质之性”则随气的聚散变化而变化不定，前者是后者的本源，后者由前者派生出来。
六、形聚为物，形溃反原。
含义：由于“气”的聚散变化，形成各种事物现象。
气的聚拢形成存在，散开时各种现象最终会化成气回归本源。
肯定“气”是弃充塞宇宙的实体，由于“气”的聚散变化，形成各种事物现象。
“形聚为物，形溃反原”，物质的气不生不灭。
批判佛、道两家关于“空”、“无”的观点。
指出气“一物二体”，存在着对立矛盾，为物质世界运动变化的内在原因，“天地变化，二端而已”。
猜测到事物对立面统一的某些原理。
他认为“有反斯有仇，仇必和而解”，仍倾向于矛盾的调和。
提出事物有两种变化形式；变（显著变化）与化（渐变）。
在认识论上提出“有物则有感”，“因物为心”，承认认识来自外界事物，但把认识分为“见闻之知”和“德性之知”，主张“德性之知，不萌于见闻”。
从人和物同受“天地之气”以生出发，强调“无一物非我”，说“民吾同胞，物吾与也”。
七、知太虚即气，则无无。
含义：知道太虚是气的根，故太虚即气是体用相继的关系，是一种实质的存在，也就没有绝对的虚无。
太虚即气，是指元气乃是万物本源；天人合一，乃是指圣人的最高境界，与天道相合，内外相通，达到“完人”之境。
八、气聚散于太虚，犹冰凝释于水。
含义：气的聚拢和消散都来自于太虚，正如冰的凝固和释放都来源于水。
在张载看来，太虚与万物不过是同一实体气的不同表现形式，它们只有“隐”“显”之别，而无“有”“无”之分。
何谓“隐”？何谓“显”？张载说：“显，其聚也；隐，其散也。
”这里的“其”是指气。
气聚而为万物是显，散而为太虚是隐。
无论是显还是隐，其实质都是气。
故“隐显”是“通一无二”的。
有时，张载也用“有无”概念来表达与“显隐”相似的意义，提出“有无一，内外合”。
总的来说，张载的宇宙本体论首先是针对当时佛道二教的理论而展开的批判。
因为道家和道教讲“无”，认为“虚能生气”即“无”中可生“有”，又主张“物而不化”的“长生”；佛教讲“空”，认为“万象为太虚中所见之物”，以客观世界为“见病”即幻觉。
所以，张载批判道家和道教则指出：无中生有的“虚能生气”说错了，因为它把“虚”与“气”看作
是相生关系而不是体用关系。
但事实上“虚”只是“气”存在的本然形态“虚能生气”的生成论把体(虚)与用(气)打成了两橛，造成“体用殊绝”，本体与现象两者无法并存、统一，所以就无法解释“虚无穷，气有限”的现象，结果只能归结为“有生于无”；此外“气”的每一种有规定的形态都是暂时的、有限的，有“聚”必有“散”，只有作为本体的“太虚”才具超越性，是永恒的，因此所谓“物而不化”的“长生”也是虚妄的。
张载批判佛教则指出：“万象为太虚中所见之物”的“幻相”说错了，因为它只“知体虚空为性，不知本天道为用”，主观上想“免昼夜、阴阳之累”，从而“直语太虚”，不知本体还须发用流行，否则就是有体无用,实而不现。
这种“空观”是“以心法起灭天地”，只认“真际”(本体) 而否认“实际”(现象) ，进而“诬世界乾坤为幻化”。
这是“体用殊绝”的另一种表现形式，即还是把体用打成了两橛，结果只能是“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。
总之，张载的本体论处处有矛盾，在中国哲学思想史上起着重要的作用。