张载虚气心性关系浅析
张载人性论
张载的人性论一、合虚与气——理论根基张载的“虚气相即”的宇宙论与本体论并建的哲学体系，重建了儒学天道本体，张载继承了中国哲学的气论哲学思想，提出了气化宇宙生成论，用气的真实无妄和聚散变化批判了佛道二教否定人生真实性，分别追求寂灭与长生的人性论。
批判了佛老的人生观，创造性地提出了天地之性与气质之性合一的人性论思想。
肯定了现实世界的实性，并为人们展示了人生内在而高远的道德本体。
张载的性是依天而立，由天道而来的。
太虚即气的天道观，是其人性论的理论基础。
这种性并非独立存在，是在“气”之中的，从属于“气”的范畴。
“合虚于气”才能“有性之名”。
太虚内在于气的聚散生化过程中。
气是变化的担当者，离开了气，太虚的内在性无从寄托。
这种关系也表现了二者的不可分割性，表现着具体事物形上形下的统一。
张载从人与物共具的太虚本性出发，把“天地之性”与“气质之性”规定为人性的两大内涵。
“形而后”产生的气质之性，主要是说明个体人的品质不齐的原因和根据，而禀赋于气的天地之性则主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，天地之性是绝对的善。
气对性的影响制约，使性表现为不同形式的善，必须通过变化气质，使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的天地之性，从而达到成人成圣的境界。
二、为学大益——变化气质之功夫张载的人性论是由“天地之性”和“气质之性”两部分组成的。
纯善无恶的天地之性主要是说明人类有共同的潜在的善的本性，决定着人之所以为人的本质。
气质之性是善恶混，“气质之性”的作用，不仅在于说明“恶”的根源，而且说明个体人在道德根性上的差别。
它们之间是一种本然、实然和应然相统一的动态关系。
张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。
”（《正蒙·诚明》）作为天地之性之人生体现的志，是变化气质的方向与标准，也是变化气质的动力。
只有主体立志才会有变化气质的自觉与要求，将本于天地之性的立志通过主体的自觉落实于主体变化气质的修养活动中。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位张载（1020-1077）是北宋理学的代表人物，他是中国古代儒学的重要思想家、哲学家，也是中国古代最杰出的哲学家之一。
他主张“心即理，性即道”，是中国儒家学派思想的主要代表人物之一。
在理学中，张载的理学纲领及其关于气的论述具有举足轻重的地位，对于中国哲学的发展与演进产生了深远的影响。
对于张载的理学纲领，首先要明确的是，他提出的理学主要包括关于天理与人心的观念。
天理即宇宙的法则，它是宇宙一切事物运行发展的基本原则；人心即人类内在天赋的道德心性，是人类行为的根源。
张载提出的“心即理，性即道”是他的理学核心观念，他认为人的内在道德性格与宇宙的天理是相通的，并且用以统一整个宇宙的存在。
他通过心性的理论，深刻地剖析了人与宇宙的内在联系，提出了他的关于宇宙与人性的哲学体系。
这一思想为后来的理学学派提供了重要的思想基础，对于中国哲学的发展产生了巨大的影响。
在张载的理学体系中，气的概念也占据着重要的地位。
张载对气的论述主要包括宇宙气与人身气两个层面。
宇宙气是宇宙中最基本的物质形态，它包括了一切事物的根本要素，是宇宙运行的动力源泉。
人身气则是人体内部的能量流动，它决定了人的生命活动与行为表现。
张载认为，宇宙气与人身气之间存在着密切的联系，人的走向、情感、感觉等都由人身气支配，而人身气又与宇宙气息息相关。
张载把人体气与宇宙气的关系纳入了他的整体体系中，这种体系具有较强的系统性和整体性，不仅为后来的儒学思想提供了重要的哲学基础，也在某种程度上影响了中国古代的医学、思想等领域。
在理学纲领与气的论述中，张载不仅提出了自己的看法，也与自己同时代的儒家学者的观点进行了深入的对话与辩证。
他与程颐、程颢等儒家学者进行了广泛的交流与辩论，形成了辩证的学术氛围，推动了儒学学术的进步与发展。
张载所提出的关于理学纲领与气的论述也在一定程度上影响了后来的理学学派，为中国哲学的发展与演进作出了重要的贡献。
张载的理学纲领与气的论述在中国古代哲学史上占有重要地位，他通过对天理与人心的思考提出了“心即理，性即道”的理学核心观念，为后来的儒学思想提供了重要的理论基础。
论张载的理学纲领与气论定位
论张载的理学纲领与气论定位张载是中国明代著名的理学家，他的理学纲领及其对气论的定位对中国哲学的发展产生了深远的影响。
理学是中国传统哲学中最重要的一派，而气论则是理学中的核心理论之一。
下面我们将分析张载的理学纲领以及他对气论的定位。
张载的理学纲领主要包括心学、格物致知和致良知三个方面。
心学是张载理学的核心，其主要观点是“性即是心”。
“性”是指宇宙万物本性，同时也是人的本性。
“心”则是人的心灵活动的总称。
张载认为，人的心和性是一体的，是不可分割的。
要实现人的性命和谐，就必须要求人的心和性保持一致。
这一观点在中国历史上产生了深远的影响，成为了后世中国哲学的重要内容。
格物致知是张载对于知识获取的一种方法。
他主张要通过观察周围世界的事物，去了解事物的本质和规律。
只有通过实践和观察，才能从中得出知识，这一观点也得到了后世的重视和借鉴。
致良知是张载理学的最高境界。
他认为，人的心灵应该追求至善至美，通过不断的修身养性，使得自己的心灵达到一种完美的状态。
而实现这一完美状态的方法就是通过格物致知来认识世界，并且将这些知识转化为修身养性的具体行动。
这三个方面构成了张载理学的纲领。
张载对气论的定位也是他理学思想中的一个重要部分。
气论是中国古代思想中的一种重要理论，它主要指出世界万物都是由气所组成的，并且它们之间相互影响，相互转化。
张载在承袭气论的基础上，提出了自己独特的见解。
张载认为，气是宇宙万物的本原，是贯穿宇宙的基本要素。
他主张以气论万物，以气解释宇宙万物的形成和变化。
他还提出了“气质”和“气象”两个概念。
“气质”是指物体固有的气的本质，而“气象”则是指气在不同条件下所呈现出的表现形式。
在张载看来，“理”也是一种特殊的气。
他认为，万物的运动和变化都是通过气的作用来实现的。
人的思考、动植物的生长、天地万物的变化都是通过气的作用来实现的。
通过对气的认识，可以了解世界万物的本质和规律，从而达到致知的目的。
张载还提出了“气、质、力、形”的理论。
张载虚气心性关系浅析
张载虚气心性关系浅析张载是宋代理学家孟津的一个重要代表人物，他在理学方面有很深的造诣，尤其是在心性与气的关系方面有深刻的见解。
在张载看来，心性与气之间有着密不可分的关系，这种关系不仅是哲学上的理论，还包含了实践上的指导意义。
本文将对张载关于虚气心性关系进行深入分析，以期更好地理解这一重要理学概念。
我们需要了解张载对虚与实的理解。
在《正蒙》中，张载有过这样的表述：“实谓之有，虚谓之无。
无有之心谓之虚。
无无之心谓之实。
”可以看出，张载认为虚与实并非对立关系，而是一种相互存在的关系。
实即为有，虚即为无；无有之心即为虚，无无之心即为实。
在这个论断中，张载提出了一种复杂的心性观，他认为虚与实并不是二元对立的关系，而是一种统一的关系。
这种心性观也贯穿于张载的整个理学体系中，对后世的理学有重要的影响。
虚即为无，无即为有，这种思想在理学中被称为“无即有”，也是张载对虚的核心理解。
虚在张载看来，既是无，也是有。
在《传习录》中，张载谈到了虚气的问题，他说：“虚本则气顺，气顺则志直，志直则性正。
”可以看出，张载认为虚是气的本原，只有虚才能使气顺畅，气顺则志直，志直则性正。
在这里，张载将虚与气直接联系在一起，认为虚是气的本原，虚气之间有着密不可分的内在联系。
虚的重要性也在于它能够使气顺畅，气的顺畅能够使志直，志直则性正。
这种认识不仅是对理学中心性思想的深化，也是对实践中修养的指导。
在修养方面，张载主张以虚来调节气，进而达到修养心性的目的。
虚与气的关系也体现在《资治通鉴》中。
张载在《资治通鉴》中有过这样的表述：“气不净则虚实不明。
”可以看出，张载认为气是虚实关系的关键，只有气得以净化，虚实关系才得以明晰。
这种认识既是对理学中心性理论的深化，也是对修养实践的重要指导。
在修养实践中，我们需要注意气的净化，因为只有当气得以净化，虚实关系才能得以明晰，从而有助于修养心性。
虚气心性关系的深刻认识也得到了程颢和程颐的认同。
程颢在《返照录》中曾提到：“虚心断情恶气，则自然理宇宙，有无俱如其理，自然皆如。
中国心理学思想史 第10章——张载
言 草质质清有人
气 木是，浊刚言
质 之一才之柔性
。
、
二、知虑心理学思想
内涵
气质之性
饮食男女皆性也， 是乌可灭？
湛一，气之本；攻取，
气之欲。口腹于饮食， 鼻舌于臭味，皆攻取 之性也。
二、知虑心理学思想
特点
气质之性
• 善恶性 恶尽去则善固以成，故 舍继善而曰成之者性也。 • 差异性 人之刚柔、缓急、有才 与不才，气之偏也。 • 变化性 为学大益，在自求变化 气质。
四、教育心理思想
(一)学习心理思想——影响因素
闻见
智
力
记忆
因
素
思维
注意
四、教育心理思想
(一)学习心理思想——影响因素
今人为学 如登山麓， 方其迤逦 之时，莫 不阔步大 走，及到
峭峻之 处便止，
须是要刚 决果敢以
进。
性格
兴趣 非智力 情感
因素
意志 立志
主动
须是自求， 己能寻见 义理，则 自有旨趣。
(二)
德 育 心 理 思 想
四、教育心理思想
明理 好恶 志意 笃行
循天下之理之谓道， 得天下之理之谓德。
恶不仁，故不善未尝不知；徒 好仁而不恶不仁，则习不察， 行不著。是故徒善未必尽义， 徒是未必尽仁；好仁而恶不仁，
然后尽仁义之道。
道以德志，运于物外，使自化也。故 谕人者，先其意而孙其志可也。盖志
三、性习心理学思想
天地之性
反地反系性 者之而其于 也化已善人 。，，反无
不过不不 善天善善
，
三、性习心理学思想
天地之性
天理
灭
复
理
归
求
张载虚气心性关系浅析
张载虚气心性关系浅析
张载是北宋时期的著名哲学家和教育家，他的学说对后世产生了深远的影响。
他提出了虚气心性的理论，认为人的本性是善良的，只要发扬这种本性，就能达到圣贤的境地。
本文将对张载的虚气心性关系进行浅析。
张载认为人的本性是“善”的，他以“虚”、“气”和“心性”三个概念来解释这种本性。
张载认为，人的本性是虚无的，即没有任何形态和内容，只有通过气的作用，才能够表现出来。
气是人的精气神，是推动人行动的动力，也是人与天地万物相通的媒介。
而心性则是人的思维意识和情感活动的总和，是人本性的主导力量。
通过虚、气和心性的相互作用，人才能够发挥出本性的善良特质。
虚气心性的关系是相互依存、相互作用的。
虚是本性的起点和基础，没有虚就没法发挥本性的善良特质。
气是本性流动的载体，推动着本性的表现和发展。
心性则是本性的主导力量，影响着人的思维和感情活动。
只有虚空的本性能够接受外界的气的滋养和塑造，才能使心性得以发展和完善。
而气和心性的互动反过来也会影响到本性的发挥，只有心性的正向作用才能引导气的流通，推动本性的善良特质得以展现。
虚气心性关系的目的是达到圣人境地。
张载认为，人可以通过不断的修炼和启发，使本性的善良特质得到最大程度的发挥。
只有达到了圣人的境地，才能够成为天地间的最高人物，为社会作出最大的贡献。
修身养性和发扬本性的善良特质成了张载学派的核心思想。
3 第二节 张载的心能尽性
第二节张载“心能尽性”的思想>一、“性乃气所固有”张载首倡把气范畴引进心性论，这对宋明理学心性论尤其对气学一派心性论影响甚大，并对湛若水，刘宗周等明代心气二元论的心性之学产生了深刻影响。
张载以气本论为基础，对其性论作了深入论述，不少理论开宋明理学心性论之先河。
（一）性的规定张载对性的涵义作了如下规定，对后世性学影响甚大。
１、“合虚与气，有性之名” 张载所谓性，是由虚与气结合而构成。
他说：“合虚与气，有性之名。
”所谓虚，即太虚，它是气的本然状态。
“太虚者，气之体。
”张载认为，太虚是宇宙的本原，“虚者天地之祖，天地从虚中来”，以虚为祖，即是以虚为天地万物产生的本原。
张载所谓气，即聚散变化着的物质之气。
气弥漫于太虚并构成太虚，气聚而形成万物，万物散而复归于太虚。
张载认为，气有阴阳，气则有异，“气有刚柔、缓速、清浊之气也”，禀受不同的气，便形成不同之物及不同之物性。
“天下无两物一般”，其原因就在于气质的差异。
张载心性论以虚与气作为构成性的基本要素，其性论便是以虚和气作为立论的根据，离开了虚与气，便无所谓性。
可见，张载哲学的性是源于物质性的虚和气的。
他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔，至静无感，性之渊源。
”以“至静无感”的太虚作为性的渊源，这就把道德理性建立在客体的基础上，道德理性不具有本体的意义。
这与程朱等性本体论的观点迥然有异。
需要指出，“至静无感”是形容太虚的无形无感、至静不动而言，虽然这明显受到道家主静哲学的影响，但张载并未把性之渊源的太虚称之为无，无与无形是有区别的。
在张载的哲学体系中，其本体范畴是气而不是无，无只是形容太虚的无形罢了，故不应根据“未尝无之谓体，体之谓性”，简单地得出通极于无的性是形上学性本体论的结论。
须知张载本人明确批判了道家“有生于无”的观点。
他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。
”张载反对以无为体，而是以太虚即气为本体，并据此批评了二程以虚为理，以理生气的观点，将二程的观点与道家“有生于无”之论联系起来加以批判。
张载心性论解读
０ 引 言
张载是宋明理学的奠基者 ， 也是关学的开创者。他“ 志道精思” “ 、勇于造道” 面对佛老 昌兴 而儒学 ， “ 学绝道 丧 ”的局面 ， 他承孔 孟 、 统 ，接着讲 ” 子 的心性 论 。秦汉 以降 ， 续道 “ 孟 儒学 本 体超 越 向度 稀微 ， 而
这正是佛 学 的“ ” 空 和道学 的“ ” 难儒 学 的地 方 ， 载既看 到儒学 自身的 内困 ， 无 诘 张 也看 到 了佛 老外 诘儒学
太虚与气在张载心性论的体系中处在一个基础性的地位。正是借助于这一对概念， 张载才使其心
性论有 了安 顿处 ， 也就是 说虚 与气在其 心性论 中起 着奠基 性 的作 用 。也正是 在辨 析虚 与气 的过 程 中 ， 张 载开 出 了他 的本体 超越之 维 。他 说 ：由太 虚 ， “ 有天 之名 ”“ ，太虚 者天 之实也 ”《 子语 录 ・ 录 中》 ，天 （张 语 ）“ 地之道 ， 无非 以至 虚 为 实 ”《 子 语 录 ・ 录 中》 ，虚 者 天 地 之 祖 ， 地 从 虚 中来 ” 《 （张 语 ）“ 天 （ 张子 语 录 ・ 录 语
收稿 日期 ： ０ ９ ９ ９ ２０ —０ —１
作者简介 ： 袁茂雄 （９３一） 男 ， １８ ， 陕西洋县人 ， 兰州大学哲学社会学 院在读硕 士研究生 ， 研究方 向： 社会发展理论。
袁雄张 心 论 读 茂 ： 性 解 载
蠢
说 ：太 虚无形 ， “ 气之 本体 ， 聚其散 ， 其 变化 之客形 尔 ； 至静 无 感 ， 之渊 源 ， 性 有识 有 知 ， 物交 之 客感 尔 。客
中》 ，天也 ， ）“ 形而上也” 《 （正蒙 ・ 至当篇》 ， ）“ 形而上者是无形体者， 故形而上者谓之道也 ； 形而下者是有 形体者 ， 故形而下者谓之器”《 （横渠易说 ・ 系辞上》 。在此 ， 明确区分了形而上和形而下 ， ） 他 太虚是从形 而上的角度说的， 气是从形而下角度说 的， 对于运于无形 的形而上者， 他认 为“ 形而下者不足以言之” （横渠 易说 ・ 《 系辞上 》 。 ） 对于形上太虚和形下之气的区分 ， 张载还从经王弼改造过的佛学体用论角度进一步加 以论述 ， 他
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张载虚气心性关系浅析作者：王慰万清丽来源：《神州·上旬刊》2019年第06期摘要：在继承传统心性思想的基础上，张载提出自己的心性思想。
孔子曾说过：“性相近”，但他没有提出系统的心性思想体系。
继孔子之后，孟子继承并发扬了儒家心性思想，确立了儒家心性论体系。
北宋张载在承孔孟、续道统的基础上，把儒家心性思想推向完善。
他以太虚即气为基础，探讨了虚气与性、心的关系，提出“心统性情”，并将此落实到人身上，提出修养的三个阶段，使人反诸天地之性和德性之知，最终达到圣人境界。
关键词：张载;太虚;气;性;心我國历代思想家们一直很重视心性关系的问题，孔子说：“性相近”，提出了“仁”学思想;孟子在继承和发扬孔子的仁学思想即基础上，指出仁爱是人的本心和本性，对此进行了深入探讨。
孟子认为：人人皆有心，人人亦皆有性，人心和人性本身是善良的，提出了性善论。
但荀子则认为人性本恶，并提出性恶论。
因此人性本善恶一直是儒家争论的焦点之一。
秦汉以后，儒学发展速度滞缓，伴随着佛学、道学发展，儒学发展到唐宋时即面临着来自佛学的“空”和道学的“无”的诘难。
在儒、释、道三家思想并行于世之际，张载在继承传统儒家心性论，吸收释家和道家思想的基础上，“自立说以明性”，提出了新的心性主张。
他说：“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名。
”（《正蒙·太和篇》）其核心概念便是：太虚、气、性、心。
他以太虚即气的本体论为基础，探讨了虚气与心性的关系，针对传统争论的人性善恶问题，提出“心统性情”以及以“心”为基础的修养功夫论。
一、“太虚”与“气”张载说“虚者天地之祖，天地从虚中来”，“太虚者天之实也”“万物取足于太虚，人亦处于太虚”（《张子语录·中》）张载认为天、人皆源自太虚，认为天地万物的本原是“太虚”。
但此“太虚”一词，并非张载的创造。
其最早在《庄子·知北游》中出现：“是以不过乎昆仑，不游于太虚”。
太虚在这里和昆仑对应，本意指天空。
及至宋代，这种用法依然存在，张载有时也用“太虚”来代指天空。
如：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”“故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。
”（《横渠易说·系辞下》）这里不管是云气所充满的太虚还是云气聚散于太虚，这里太虚都是天空的意思。
但太虚并不仅仅只有天空这一个含义，张载以“太虚”为天命名：更强调的是太虚的宇宙本体涵义。
“由太虚，有天之名。
”（《正蒙·太和篇》）所谓“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇”以及“天地之道，无非以至虚为实。
”就把“太虚”作为绝对的宇宙本体来讲。
张载说：“太虚无形，气之本体;其聚其散，变化之客行尔。
”（《正蒙·太和篇》）意思是太虚是无形的，是气的本来状态。
“气”聚而有形则为万物，散而无形则入太虚。
对于“气”，他认为“气是有无、隐显、神化、性命的统一。
”（《正蒙·太和篇》）“气”不仅构成有形有象的“客形”，而且构成无形无象的虚空。
因此，就本体论而言，“气”是化育万物的原始媒质，是宇宙的物质实体。
虽然张载说：“太虚即气”，但不能简单地将“太虚”与“气”划等号。
太虚与气并非对立或等同，他们是相分相合的关系。
林乐昌先生认为：“太虚与气之间的相分关系，强调的太虚本体的超越性和逻辑的先在性……太虚与气的相合关系，强调的是太虚与气的关联性和无分先后的共在性。
”[1]太虚与气的相分关系构成宇宙本体论层次，其相合的关系构成了宇宙生成论层次。
张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。
”（《正蒙·太和篇》）太虚和气二者不可分割，太虚化而为气，气有聚散，气聚则化成为万物，但万物也不是恒久存在的，万物崩散则入太虚，如此循环出入，是一切的定然。
对于太虚与气的关系，张载明确表述为：“虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。
”《正蒙·太和篇》）。
“太虚”具有无形体、不变化的特征，是“气”的本原状态;林乐昌先生说：“太虚本体是宇宙的最高实在、终极根源和主导力量，而气则是万物得以生成的基质、材料和活力。
宇宙万物也是由太虚和气构成的。
‘太虚不能无气’。
太虚与气相感相和，通一无二。
”[2]作为本原的“太虚”是无形无感的，但气是客观的有形可感的，张载说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
”认为只有能尽性的人才能做到将太虚的无形无感和气的有形可感二者统一起来，那么如何做到尽性呢？二、“虚气”与“性”“心”张载说：“合虚与气，有性之名”。
（《正蒙·太和篇》）在此张载将太虚与气统一于性，并以“性”给虚与气的结合结果命名。
虚与气的结合方式不同，产生的“性”也不同。
张载把禀太虚之气而成的“性”称为“天地之性”，认为天地之性是人和物所共有的一种先天本性，也是善的来源。
每一个人都禀受着太虚之气，因此每一个人都具有先天的善这一本性。
张载认为世界上人有善有不善，其根本原因是存在其善不善反天地之性这样的区别。
他说“性与人无不善，系其善反不善反而已。
”（《正蒙·诚明篇》）也就是说，每一个人都具备先天善的本性，如有人不善那是人不善反于先天善性，使具备的先天善性显露出来，而不是禀太虚之气而成的天地之性本身有错误。
天地之性秉承了太虚至善，它潜存在每一个人的身上，有的人表现出来的不善，是因为这部分人不善反诸其天地之性。
张载除了把禀太虚之气而成的性称作“天地之性”之外，他还提出“气质之性”，这是太虚有形的气下贯于人身所形成的“性”。
气有刚柔、缓速、清浊的差别，因此气下贯于人身所形成的性也不尽相同，也有刚柔、缓速、清浊的差异。
张载说：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。
气质是一物，若草木之生亦可言气质。
惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。
”（《经学理窟·学大原上》）气质之性是气聚有形而下贯到人身才有的性，但它与太虚存于人自身的天地之性不是处于隔绝状态。
人只要善反，也就是善于从气质之性向天地之性追溯，就能达到从气质之性返归天地之性的目的。
气有刚柔、缓速、清浊之差异，禀受气的载体也就是“质”，“气质”就是指由气聚合所形成的可感有形的物质形体。
气聚有形的万事万物诸如草木都禀受有气，但是只有有意识的人才能变化气质，善反诸己的人能由气质之性反于天地之性，从而不受气质之性的约束。
气质之性是由太虚有形的气下贯到气聚而成的人和物时形成的，因为禀气的材质有差别因而导致了各种各样的结果。
气有刚柔、缓速、清浊的差异，如果气通开不塞成为人，则是因为其所禀受的气是刚、缓、清的;如果气闭塞不通成为物，则是因为其禀受的气是柔、速、浊的。
由于人所禀赋的气不同，其“性”也不同，人禀受的气有刚柔、缓速、清浊以及禀受程度的多寡厚薄之分，因此有人、物之别和智、愚的区别。
天地之性是善的来源，是人和物所共有的先天本性。
太虚聚而为气，气聚而有形成为人和物。
由于人和物禀受的气有多寡薄厚的差异，因此人和人、人和物、物和物之间有分别，有他们各自的特性。
“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。
天本参不偏，养其气，反之本而不偏，则养性而天矣。
”（《正蒙·诚明篇》）天地之性是善的，是太虚下贯的人身上的结果;气禀赋在人身上的是气质之性，气质之性有善有恶，是善恶想混的;人若善反先天之气则天地之性显，其人善;人若不善反先天之气则气质之性长存，其人恶。
由于太虚先天的性是天地之性，气的性是气质之性，因此，天地之性和气质之性的关系，是由太虚和气之间的关系决定。
但是人怎样从气质之性善反到天地之性呢？张载提出“心能尽性”，强调从气质之性善反到天地之性的方法主要是在“心”上的修养功夫。
关于“心”，张载说：“合性与知觉，有心之名。
”（《正蒙·太和篇》）他认为，“心”是总括性情与知觉而言的，性与知觉这两方面共同构成了“心”。
按照儒家传统的观点认为，“情”指的是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲共七情。
性之发为情，因此，情亦是心的内容。
对于“性”“情”“心”的关系问题，张载提出了“心统性情”的命题，突出了心的主体作用。
他说：“心统性情者也。
有形则有体，有性则有情。
发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。
”（《拾遗·性理拾遗》）所谓发于性则见于情，它是由人性中的气质之性形成的，其根本是张载所说的气质之性。
“心统性情”就是说“性”与“情”都统一于心，因此人的善恶之性也就被囊括在人心之中了。
三、张载修养功夫论在“心”的修养功夫上，张载一方面强调要“不以见闻梏其心”，认为“德性所知，不萌于见闻。
”但他也意识到如果过分突出“不以见闻梏其心”，有可能会造成对感官和现象的过度排斥，以致流于佛老之流，而失了儒家中道。
所以他又强调“耳目虽为目累，然合内外之德，知其为启之之要也。
”（《正蒙·大心篇》）船山释此句时说：“内者，心之神;外者，物之法象。
法象非神不立，神非法象不显。
多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。
”可见张载在“心”的修养功夫上，既要不以见闻梏其心，又要合内外之德，做到“大心”。
根据“心”的修养程度，张载将修养功夫划分了三个阶段：即学者、大人、圣人三个阶段。
学者阶段是“性未成则善恶混”的状态。
张载强调在这一阶段要“立本”。
所立之“本”即张载所讲“天地之性”，它是人之所以为人的根本。
他认为：“今之言性者，漫无所执守，所以临事不精。
学者先需立人之性，学所以学为人。
”继立本之后，张载又提出修养方法，即“变化气质”。
他说：“为学大益，在自求变化气质。
”也就是说要在变化气质上用功，其具体方法是：知礼、守礼及虚心。
张载认为：“礼即天地之德也”，是道德规范的总称。
未成性的学者培养德性的最有效方法是以礼持守德性。
此外，做到寡欲和去除外累也就是“虚心”，也是学者培养德性的重要途径。
张载说：“虚心则无外以为累。
”去除私欲和外部世界对人的限制，这样人才能够养成德性，使心拥有足够的包容性德性培养到一定程度就达到“成性”状态，也就是第二阶段“大人”阶段。
这个阶段使德性最终完成，主要是通过“勉勉以成性”的方式，所做功夫除“虚心”与“知礼成性”外，还有“大心”的工夫，张载说：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
世人之心，止于闻见之狭。
圣人尽性，不易见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓‘尽心则知性知天’以此。