“诚”的心性论阐释
中国哲学“诚”观念的深刻内涵
推崇 。 “ ”字 在 《 子》 中凡 ２ 见 ，虽 然多 为 诚 孟 ２
形 容词 ，约略相 当于 “ 实” 确 ，但有几 处 阐述得 非
的 ，适合于名言 ；后者表现 为触心警悟 ，意识 方面 虽隐幽但体验 亲切 。这是很深 刻的见解 ．对 于诚 的
之 者不仅 可以、而且应该合为一体 ．亦即合 内外之道 。
关 键 词 ：诚 ；天道 ；人 道 ；枢 纽
中图分类号 ：Ｂ １ 文献标识码 ：Ａ ２
文章编号 ：１０ — ５Ｘ（ ０ ２ ０ — ０ １０ ０ ３ ８４ ２ １ ） ４ ０ ５ — ５
中国传统哲 学非 常重 视 “ ” 诚 ．特 别 是先秦 时
道本 于诚 。一方 面 ，中庸 的显见 义 是禀 中而执 两 ，
事 实上 ， 《 中庸》与 《 易传》 的思想 与表 述多有相
通相 洽之处 ．其 中一个重要 的方面是都致 力于究天 人 之际 ，阐发天道与人 道相通 的哲理 。张岱年先生
或执两而用 中 。主体正是依靠 诚才将心灵 中的对立
《 中庸》 以诚为人生的最高境界 ，人道的第一原则① 。
张先 生 的观点是 很有 道理 的 。从 心学 角度 看 ， 诚 是 中庸 的基 石 。通 观 《 中庸 》 一 书 ，首先 解 释 “ 中庸 ” ，再 与三达德等相联 系 ，然后 申述道不 远人 之 旨 ，由此 引出对诚 的大段 阐述 ．进而赞颂圣 人之
体 ，以庸 为用 。无 论 “ ”作 “ ”或 作 “ ” 庸 常 用 解 ，中庸 均具 有本原意 义。然而 ．张岱年先生 提 出 了一个很值得 注意 的观点 ，他 认为 “ 中庸 ”并 不是
该 书最 重 要 的 观 念 ，其 最 重 要 的核 心 观 念 是 诚 ；
宋初儒学“心性论”转向的一个重要环节——论智圆、晁迥《中庸》新释的意义
宋初儒学“心性论”转向的一个重要环节——论智圆、晁迥《中庸》新释的意义民族复兴离不开文化复兴，文化复兴的关键在于民族哲学精神的重建。
在当前经济全球化的时代背景下，重建中华民族哲学精神的关键在于如何实现“传统文化在汲取世界优秀文化基础上的再生性创新”。
宋学诞生于外来宗教——佛教与中国传统哲学——儒学论争的时代，是儒学通过汲取佛教文化中的优秀部分发生变革、实现“再生性创新”的产物。
正所谓“寻水者必穷其源，则水之所自来者无遁隐”，对宋学起源的探究能够帮助我们更好地认识与理解宋学形成与发展的全过程，从而为当前民族哲学精神的重建提供一定的思路与方法。
但当前学界对宋学起源问题的认知尚有“未发之覆”，具体表现在片面地强调儒家在促进宋学形成中的重要作用，而有意地忽视了佛教一方。
本文拟通过对智圆、晁迥《中庸》新释成果的考察，说明两人在推动宋学“心性论”系统形成中发挥的重要作用，以期能对目前学界关于宋学起源问题的研究作以补充。
一、智圆、晁迥的思想与宋学的关系毫无疑问，自西方文化进入中国以来，中国文化的发展便陷入了如何处理中国与西方、传统与现代之间关系的困境，中国传统哲学也由此开始了艰难的现代化转型。
这一发展概况亦构成19世纪中叶以来学界研究中国文化之视域：研究者一方面要对中国文化传统何去何从这一时代问题作出回应，另一方面也要对历史悠久、内容丰富的传统文化精神作以归纳总结。
值此时代环境下，陈寅恪率先提出“中国文化之重建与更新，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”；并认为宋学为中国民族文化的代表和文化复兴的基础：“华夏民族之文化，历数千载之演进, 造极于赵宋之世。
后渐衰微,终必复振”，“将来所止之境，今固未敢断论。
惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”。
继承陈氏衣钵的钱穆也十分推崇宋学，他说：“以中国史比之西洋史，唐末五代，俨如罗马帝国之崩溃，而自宋以下，学术重兴，文化再起，迄于今千年以来，中国之为中国，依然如故，时惟宋儒之功。
诚——由佛再入儒
Ｖ ．１ ．１ ｏ１ ９Ｎｏ ｌ
Ｎ ｖ． ｏ ２ １ ００
２１ 年 １ ００ １月
文 章 编 号 ： １０ ．７ ７ （ ０ ０ ０ １－２ ０ ８８ １ ２ １ ）１－０ ０ １ １
诚
由佛 再 入 儒
７０ ７ ３ ０ ０）
ｉ 瓤 靳 （ 西北 师范 大学 政法 学 院 ，甘 肃 兰州
继 孔 子 之 后 ， 子对 诚作 了理 论 上 的 阐述 ， 说 “ 孟 他 诚
的 内容所在。《 中庸 》认为只有实现天道向人道 的转化 ， 即外在 本体 的内化 ，主体才 能进入 至诚 的境界 ，也就是
“ 合外内之道” 进入天人合一 的道德境界。 以《 ， 所 中庸 》 说 ：“ 唯天下至诚 ，为能尽 其性 ， 能尽其性 ，则能尽人之 性。能尽人之性 ， 能尽物之性 ，则可以赞天地之化育 ， 则
摘
要 ：儒释 都可称作心性之 学，关于研 究佛 家与宋明理学的心性之 学的著作 已浩如烟海 ，但 关于佛家如何 并
入儒 家，深深 地影 响宋明理学 ，这一方 面研 究的并 不多。本文试 图找 出由佛在入 儒的会通 点，以便 更好 地理 解宋明 理 学的心性之 学。“ 诚” 乃心性论 中的重要 范畴 ，是儒 家建构其理论框 架的基石 。而恰恰相反佛 家很 少提 “ 。但 诚”
概念 的重视程度 。那为何儒家会如此重视 “ 诚”？这与
儒 家追求 内圣外王的道德理想是分不开的。
道德修养是一种无须外求 的 自我 内省 的活动 ，通过 “ 反 身而诚” 存心养性 ” ，“ ，然后 “ 扩而充之” ，就可达到至
诚 的境 界 ， 人 道 之 诚 自然 合 于 天 道 之 诚 。 不 在 外 处 ， 使 诚
首先 ， 家坚持 “ 儒 天人合一” 倡导人的道德主体性 ，
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
论《中庸》中“诚”的思想
一
童）
前一段引 自问政章 ， 乃是孔子的言论 。 主要意义就是说 “ 是天道 诚” 的原则 ， 努力达到“ ”做到真实无妄 ， 诚 ， 这是人道的原则。 诚” “ 本来就是 人的道德品性 ， 而在这里却 上升 为“ 天道” 成为一种道德本体 、 ， 心性本 体。“ ” 诚 不再是约束规范人们道德行为的具体道德条 目， 而是统摄人类 切道德行为的终极根据 。 人要成为有道德 的人 ， 首先要到 ， 不用思考就能 自然符合“ 天道 ” 的是圣 人， 剩下 的人虽没有这种直接 与“ 天道 ” 接合 的能力 ， 但也可 以通过后天 的努力 ， 接受道德教化 ， 进行 广博的学习 、 详细 的询 问 、 慎的思考 、 谨 清 晰的辨别和忠实 的贯彻 ， 终如一地用“ ” 始 诚 约束 自身 的道德意识和行 为， 最终使“ 人道” 天道 ” 与“ 相通 。 这种通过 “ 诚之” 对天道“ 诚体 ” 进行体 认也就是 “ 人道” 是一种修养 功夫 。牟宗三认为 ： 诚之 ” ， 由“ 之工夫 以求 恢复天所赋予 自己的“ 的本体 或本性 。又将 高高在上 的“ 诚” 天道 ” 回 拉 了人的内心 ， 天道” 使“ 内在化 为 自己的德性 。 这 一段所讲 的就是人如 何能弥合 “ 天道 ” 人道” 与“ 所需具备 的必要 条件 ， 而这些条件能起作用 的根本保 障就在于“ 天道” 诚 ” 即“ 这一本体的提出。 后一段 紧承上章“ 天道 ” 人道 ” 想而立论 的章句 。“ 诚 明” “ 思 自 的是 圣人 ， 他们 生性就具有“ 的道德 ， 诚” 因而能 自然而然地 明白“ 天道” 自 。“ 明诚” 的是一般人 ， 经过后天 的修养才 能具 备“ 的道德 ， 需要 诚” 通过 实 现“ 人道” 最终达到对“ 天道” 的把握。 自此章到篇末 的十二 章都是对 本 章的阐述 ， 不能一一累述 ， 试择几段分析之。 “ 唯天下至诚 ， 为能尽其性 ； 能尽其性 ， 能尽人执 行 ； 能尽人 之性， 则 能尽物之性 ； 能尽物之性 ， 而可以赞天地之化育 ， 可以赞天地之 化育， 则
《中庸》“诚”说解读
《中庸》“诚”说解读《中庸》作为儒家的重要典籍，历来受到当政者的极大重视，注释者不绝，官方推荐的作为科举考试法定的注释本，或者众多的民间注释本，对其中的各种观念作出各式各样的解释。
本文仅就其中提到的“诚”，考察几个重要的解释者的不同解读。
一、《中庸》之“诚”说“诚”是《中庸》篇中一个极为重要的范畴，作者将之作为全文之枢纽，进行了反复的论述。
历来对它的诠释莫衷一是。
在此，笔者拟对之加以梳理蠡测，以图发覆其内在之意蕴。
《中庸》认为，“诚者，天之道也”[P36]，“诚”是天道之本然属性。
它与天俱来，“自成” [P39]无依，超越万有，具有绝对的合理性与至上性，天地万有莫不以之为本。
天地万物在产生之时，便具有了这种天然的本性。
它作为万物生化的终极依据流行于万物之中，生生不息，从不间断，与万物相伴终身，“不可须臾离也”[P20]。
进而言之，天地之间不存在不具有此性的物体，“诚者物之始终，不诚无物”[P39]说的正是此义。
既然“诚”涵泳万物，贯穿万有之始终，那就是说，万有不论以何种形式存在，都具有同样的质性，都是天道的一种体现。
但问题是，万有本性既然是完全一致的，那么为什么又会有圣人、常人这样的区分呢？《中庸》认为，虽然万物之中都具有完全同一的“诚”存在，但并非都能做到对本性“诚”的完全体认，对“诚”能做到完全体认的就是圣人，能体认部分“诚”的就是常人。
也就是说，万物的分别并非因其内在属性存有差异，而是源于个体对自身内在属性的体认程度不同所致。
在《中庸》看来，天地万有之中，能自觉做到对天道之“诚”完全体认的，除了其自身之外，就只有圣人了。
圣人对“诚”的体认至简至易，“不勉而中，不思而得，从容中道”[P36]。
同时，《中庸》还认为，天道之自然本质的“诚”，并非是死寂的，它具有自觉的功能，也就是说，万有一旦达成对其自身内在“诚”的完全体认，这种内在的本性就会自觉地显发出来，所谓“自诚明，谓之性”[P37]说的就是这个意思。
对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释
对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释对《中庸》中诚的文化内涵的历史阐释【内容摘要】诚是中国传统哲学中重要的思想范畴，在思想史上，《中庸》是第一部对诚进行了深入系统阐释的儒家经典。
在《中庸》中，诚具有本体论、道德论的双重文化内涵，成为天人合一的枢纽。
本文利用训诂学中关于汉语词源、词义引申的原理和方法，结合格式塔心理学、认知语言学的理论，探讨在《中庸》对诚的哲学阐释背后蕴藏着的中华民族文化思维与观念的世界，并在这一层面对诚的文化内涵进行历史阐释。
文章认为，就词义而言《中庸》中的诚与春秋时期的壹词源意象与引申义列十分相似；壹和诚都有聚合充实的词源意象，诚所体现的正是在它词源意义里涵盖的凝聚充实、专一不贰的核心思想。
通过这一解释，本文对训诂学在历史文化研究中的独特价值进行了反思与阐释。
【关键词】诚；壹；词源意象；引申；比较互证。
【作者简介】孟琢，北京师范大学文学院博士研究生，研究方向：训诂学。
一、问题的提出与方法论的说明诚是《中庸》核心的哲学范畴之一，具有本体论、道德论的双重内涵。
张岱年先生指出：诚本是一种合内外之道，而亦可说是一种合天人之道。
[1]它贯通了本体论和道德论，是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。
在《中庸》之前的文献中，能见到的诚字很少。
经史著作中仅见四例：《左传文公十八年》：齐圣广渊，明允笃诚。
《国语晋语三》：贞为不听，信为不诚。
《大雅崧高》：申伯还南，谢于诚归。
《论语颜渊》：诚不以富，亦祗以异。
《论语》中的诚是情态副词，其余三例均为诚信、诚实之义，皆无《中庸》中诚所具有的本体论内涵。
因此，学者一般认为《中庸》对诚进行本体论阐释是一种哲学上的创新。
我们要追问的是：（1）诚有没有可以追溯的思想史渊源？（2）同样表示诚信，为何诚具备本体论的内涵，信不具备？本文认为，诚源自春秋时期壹的观念，其本体论内涵由先秦特定的文化思维模式所决定。
为了证明此点，我们借助传统训诂学中关于词义引申、汉语词源的理论。
中国传统文化中的“诚”和“信”
中国传统文化中的“诚”和“信”一、“诚”的源流和内涵中国传统伦理对诚信问题的探释，可以追溯到先秦儒家：中国最早的历史文献《尚书》中已出现“诚”的概念，《尚书·太甲下》中有“神无常享，享于克诚”的记载，此时“诚”主要指笃信鬼神的虔诚。
《周易》中，“诚”已摆脱纯粹的宗教色彩，具有日用人伦的道德意义。
《周易·乾》中讲：“修辞立其诚，所以居业也”，认为君子说话、立论都应该诚实不欺、真诚无妄，才能建功立业。
“诚”在孔子那里虽未形成理论概念，但他多处讲“仁”，其修己爱人的内在意蕴与“诚”是一脉相通的。
在孟子那里，“诚”逐步成为体验道德本体、规范人们道德行为的一个重要理论概念。
他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
”（《孟子·离娄上》）孟子以此告诫人们，“诚”是顺应天道与人道的基本法则。
荀子发挥了孟子“诚”的思想，并开始以“诚”涉政，把“诚”从做人之道扩展为治世之道，指出“诚”乃“政事之本”。
在儒家经典《礼记·大学》中，“诚意”作为“八条目”之一，成为连接“格物”、“致知”与“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的重要环节，成为道德内养与外成的关节点，具有促进道德完善、家庭和睦、国家兴旺与下安宁的多种社会功能。
经典格言：至诚如神。
《礼记·中庸》真诚的最高境界有如神灵。
惟天下之至诚，为能化。
《礼记·中庸》只有天下最真诚的心才能感化人。
诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
《孟子·离娄上》真诚，是自然之理；心地真诚，是为人处世之理。
君子以言有物，而行有恒。
《周易·家人》言：言谈。
物：实际内容。
行：行为。
恒：恒心。
君子说话有根据，做事有恒心。
君子以行言，小人以舌言。
《孔子家语·颜回·孔子语》君子用行动来说话，小人则光说不做。
圣人为知矣，不诚则不能化万民。
《荀子·不苟》圣人固然是无所不晓，但是不是真诚也不能感化万民。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
收稿日期:2005-04-15基金项目:2004年湖南省社会科学基金项目《道德的心灵根基:儒家“诚”论研究》(课题编号:04Z C053)。
作者简介:鲁 芳(1973-),女,湖南桃源人,长沙理工大学法学院讲师,主要从事伦理学研究。
第20卷第2期2005年6月长沙理工大学学报(社会科学版)JOURNA L OF CH ANG SH A UNIVERSITY OF SCIE NCE &TECH NO LOGY (SOCIA L SCIE NCE )V ol .20N o .2Jun .2005“诚”的心性论阐释鲁 芳(长沙理工大学法学院,湖南长沙 410076)[摘要]宋明理学曾对“诚”给出了“真实无妄”、“诚实不欺”的道德规定,但是由于他们又把“诚”与“心”紧密相连,从而又给“诚”赋予了心性论内涵:(1)“诚”是主体至高的心灵境界,(2)“诚”是主体道德意识与客观道德法则的高度合一,(3)“诚”是主体“择善固执”的道德意志。
[关键词]诚;心;性[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1672-934X (2005)02-0024-03An I nterpretation of “Sincerity ”according to the Theory of the H eart and SpiritLU Fang(School o f Law ,Changsha Univer sity o f Science and Technology ,Changsha ,Hunan 410076,China )Abstract :The neo -C on fucians in the S ong and M ing Dynasty defined sincerity as being m orally truth ful and honest.As sincerity is closely ass ociatedwith the heart ,s o it had been given the connotative meanings derived from the Heart and S pirit Theory :First ,sincerity is the supreme spiritual state ;Second ,sincerity is the greatest harm ony between m oral consciousness and m oral rules ;Third ,sincerity is the m oral will that stimulates individuals to stick to what is g ood.K ey w ords :sincerity ;heart ;spirit “诚”者,“真实无妄”,“诚实不欺”之谓也。
宋明时期儒家所形成的对“诚”的这一解释,主要是对天道、人性的道德内涵的一种规定,是从“天”的自然属性中所抽象出来的一种伦理属性。
当我们从天之道、人之性的角度理解“诚”时,还只是体会到了它的客观内容,而当我们把“诚”放在儒家心性论中来重新审视时,即从“心理合一”的角度来理解“诚”时,“诚”的主观方面,也就是“诚”自身所蕴涵的超越性、主体性、自觉性等特征就都充分地展现了出来。
只有同时从心性论的角度把握“诚”,才算真正了解儒家“诚”论的伦理精髓;也只有从心性论角度来进一步把握“诚”,才能体会到“诚”对于人的意义。
一、“诚”是主体至高的心灵境界“诚”作为“天之道”,是一种天地境界,它与人的心灵无关;但当孟子、《中庸》将“诚”视为“人之性”,并认为人必须“思诚”、“诚之”时,“诚”作为人的心灵境界的地位就已得到了确定。
宋明时期,当理学家把“诚”与“心”相联系进一步说到“诚”是“心之体”,是心的本体存在、本然状态时,“诚”作为人的心灵境界的意义才更加凸显和明朗起来。
“诚”为“天之道”、“人之性”,但是,作为禀“天之道”而来的“人之性”落脚于人的何处?对此,宋明理学家给予了回答。
他们认为,“诚”具于“心”中,以“心”为存在的“寓所”。
张载就曾以“天之实”和“心之实”的合一来解释“诚”,其后,朱熹又对这一观点进行了发挥,他说:“盖诚之为言,实而已矣。
……有以理之实而言者,……有以心之实而言者。
”①“天之实”、“理之实”都是在天之诚,而“心之实”则是在人之诚,可见,在人之诚不能离“心”而存在。
陈献章则说得极为直截明了:“诚在人何所?具于一心耳。
”②但是“诚”以何种方式存在于“心”中?理本派和心本派的基本观点是:“诚”是“心”之体。
他们认为,具于“心”中之“诚”决不是像物件摆放在容器中那样,与“心”只是空间上的包含与被包含的存储关系,而是以“心之体”的形式与心内在地结合在一起,诚就是心的本然状态。
例如,朱熹说“理无心,则无着处”,故心与理“本来贯通”。
理在心则言之为性,“性便是心之所有之理”,故性也具于心中,“心将性做馅子模42样”。
朱熹说“心将性做馅子模样”,并不是将心、性视为截然分割的两个事物,而只是藉此表明心与性的存属关系,因为他同时还说“心兼体用而言,性是心之理,情是心之用”③,所谓“心之理”就是心之体。
由此可以逻辑地推出,性理为心之体,性理以心之体的方式存在。
程、朱又以至善之性为心之体,而至善之性即为诚,故心之体亦为诚。
心本派则将“诚”与心本体等同,使二者直接具有本体论上的统一性。
陆九渊认为人的本心就是诚,“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。
此吾之本心也”④。
“本心为诚”也就是“心之体为诚”。
王守仁更是从心体立论,直言“诚是心之本体”⑤。
当儒家说“诚”是“心”之本体时,实际上就意味着“诚”是人心与天道、天理合一的本然状态,是心灵的至高境界。
作为心灵的至高境界,“诚”具有这样的道德规定性:人心能够随时随处、自然而然地实现与“天道”、“天理”的合一,而不需要勉强为之,这也就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”的道德自由境界。
这不仅是“天”所具有的伦理属性,而且是人心所应具有的道德属性。
之所以说“诚”所标志的这种心灵境界是至高的,可以从三个方面来理解。
首先,从其内涵上说,“诚”与“天道”合一,它本身是天地境界在人的表现,而天地境界正是人们道德追求的最终目标,是至高、至善的。
其次,从对它的道德实践上说,“诚”这种心灵境界是圣人境界,一般人哪怕终其一生付出艰苦的努力,将之作为追求的目标,孜孜以求,都只能不断接近,而难以彻底达到这一境界。
正是在这个意义上,儒家才以“思诚”、“诚之”为“人之道”,而不说“诚”为“人之道”。
对此,朱熹说得更为清楚明白:“诚之者,未能真实无妄而欲其真实无妄之谓,人事之当然也。
”⑥再次,从“诚”在道德规范体系中的地位来看,“诚”是“五常之本,百行之原”,⑦“诚”的境界的实现是其它道德规范被履行的根本保证。
由此可知,儒家的“诚”是一种终极存在,是对人的最高的道德要求,也是为人所设置的最终的追求目标。
二、“诚”是主体道德意识与客观道德法则的高度合一“心”不仅具有本体论上的意义,而且具有功能性的意义,即具有认识的作用。
当我们说“诚”存在于人的心中,是对人心的道德规定时,“诚”还只是一种自在的存在,它只有被人所认识,成为主体的道德意识,才能成为一种自觉的存在,而这离不开心的认知功能的发挥。
从这个意义上来说,“诚”体现了主体道德意识与客观道德法则的高度合一。
宋明理学家在强调心为“实”、心有道德内容的同时,也都认为心是认识器官,具有认识和思维的功能。
也就是说,心不仅是义理之心,而且是认知之心;不仅是本体之心,而且是功能之心。
既然心具有知觉思虑的功能(能知),那么,心的认识对象(所知)是什么?在这个问题上,宋明理学内部也存在着分歧,但在分歧中又体现出共同之处,即以仁义礼智等道德原则为内容的性理(义理)始终是“心”的认识对象。
于是,以性理形式存在于人心中的“诚”也有待于认知之心将它发掘出来。
心本派将“诚”与“心”、“性”、“理”甚至“良知”等同,认为人首要的就是存心,“夫此心存则一,一则诚;不存则惑,惑则伪”⑧,而要存诚,首先就要明诚,就要致良知,也就是以主体之心去认识本体之心,从而使自心之诚得以彰显。
理本派也认为人首要的工夫就是明诚,但是他们所说的“明诚”不仅仅是向内认识自心之本体,而且包括格物致知,向外求物理,因为朱熹认为,穷得物理,则可豁然贯通,从而明得心中之理。
由此可见,虽然同样是以诚为心之体,但识诚的方式和途径却不尽相同。
如果说,理本派和心本派还十分强调“诚”的本体性,那么,气本派的代表王夫之则强调了“诚”作为意识的特质。
他认为:“诚,心也,无定体而行其性者也。
心统性,故诚贯四德,而四德分一,不足以尽诚。
”⑨由于王夫之所理解的“心”主要为知觉之心,所以,“诚”虽然具于“心”中,但“心”与“诚”却非本体的同一关系,而主要是认知与被认知的关系,故王夫之说:“实有是物则实有处是物之事,实有此事则实有成此事之理,实有此理则实有明此理行此理之心。
……诚以实心行实理之谓。
” λυ以“心”“明此理”,表达的显然是一种认知关系。
他所理解的“诚”就是通过心的认识功能将心中之理变为人的自觉认识,并将之付诸于行动,或者说,“诚”就是“心”的一种诚实无伪的状态。
这样,“诚”就丧失了本体论的含义,而成为对人的主观意识的一种描述。
“心”通过对“诚”的认知和把握而将“诚”置于意识的控制之下,使之成为主体意识中的存在,渗透到主体的认识、情感、意志、信念之中。
“诚”作为一种道德意识,它以封建伦理纲常为其客观内容,因此也就内在地体现着主客观的统一。
只是它并不是主客体的一般层次上的统一,而是主体道德意识与客观道德内容的高度融合统一,表现为:主体对道德法则有高度的认同,对之持有挚热的情感和坚定的信念,并以自身最终实现“诚”为最高的理想和追求。
在这种意义上说,“诚”所表现的又是人的一种至善至美的精神状态。
它与“诚”的心灵境界说并不矛盾,而毋宁说它就是对“诚”的境界的心理诠释。
三、“诚”是主体“择善固执”的道德意志宋明理学认为,心不仅具有知觉思虑的功能,而且具有主宰功能。
心的主宰功能不仅表现为心“为一身之主宰” λϖ,更重要的是,心是“万事之主”,使人在应事接物上能够始终一以贯之,因此,心为主宰就在于心不“走东走西”,能够“一而不二”,能够“命物而不命于物”。
借助于“心”的主宰功能的发挥,“诚”又转化为了人们择善固执的道德意志。
朱熹认为:“‘心统性情。
’统,犹兼也。
” λω“性,其理;情,其用。
心者,兼性情而言;兼性情而言者,包括乎性情也。
” λξ心将性和情包含于其中,并不撒手不管,任其自生自灭,而是将其视为“客”,将自身视为“主”,并以理对性和情进行管摄和宰制。