浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)

浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性
论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。

辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。

中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。

李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。

这种思想的源头最早可追溯到孟子。

当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。

随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。

一、“复性”思维模式的形成
《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。

“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。

它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。

“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。

{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。

“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。

另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。

这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。

《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。

《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。

本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。

“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。

这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。

《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。

由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。

在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。

在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。

他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。

二、李翱《复性书》中“诚”的思想
“诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。

李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。

1“诚”统天人
《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。

”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。

《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。

在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。

至诚者，天之道也。

”“诚之者，人之道也。

”“诚之者，择善而固执之者也。

”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对
“易”、“道”具有本体色彩的表述，试图给“诚”加入新内涵，使“诚”成为抽象的本体论概念。

李翱说：
《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”……“与天地相似，故不违，知周乎万物而道济天下，故不过。

旁行而不流，乐天知命，故不忧。

安土敦乎仁，故能爱。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之遭而知，故神无方而易无体。

一阴一阳之谓道。

”
《易传》本身并没有自觉地构建宇宙生成论，只是通过“易”最终生出八卦而定吉凶进行卦象的描述。

李翱引用《易传》，强调“易”具有“曲成万物”的功能，这种具有本体性质的“易”是“无体”、“无思”、“无为”的，是没有任何具体规定性的，这就是“道”。

至诚和“道”等同，李翱转而用“道”来描述“诚”，认为作为天之道的诚，也具有这样的性质。

“动静皆离，寂然不动者，是至诚也。

”“诚”超越一切思虑，超越动静之对待，是寂然不动的至静状态。

“诚”的内涵的这一转化，为“诚”从道德论往本体论发展开辟了道路。

超乎相对，才能达到无限、无待，而为万物之宗主，成为形而上的本根。

李翱还赋于“诚”以“广大清明，照乎天地”的佛性色彩，它好比佛性本体的“真如”，寂然不动，广大清明，指向了宇宙和人性的本来如实状态。

在将“诚”上升到本体论高度的同时，李翱更加注重将“诚”落实到人心当中。

和“易”、“道”一样，至诚“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“寂然不动”是就“诚”之体而说，“感而遂通”是就“诚”之用而说。

当“诚”“感而遂通”时，至诚能通化万物，万事万物无不以“诚”为法则，其行止语默无不处于极也。

人心同样也是如此。

李翱说：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也。

”所谓“心通”就是“明诚”。

“诚”在每一个人心中都是本具的。

人人只要不断完善自己，便可扩充自己本有的诚性。

他说：
人生而静，天之性也，性者，天之命也。

“率性之谓道”，何谓也?曰：率，循也。

循其源而反其性者，遭也。

道也者，至诚也。

……诚者，定也，不动也。

李翱在《复性书》中，以人所具有的天命之性为中介，认为“诚”的“不动”即为人们内心世界的本然状态，从而将具有本体论色彩的“诚”与人心紧密结合。

“诚”是天人的共同本性，它不仅具有宇宙论的意义，同时也是人的天命之性，本存于人的内心之中，是人理想中的主观精神。

李翱的这种思想，与佛学心性论中将佛性和人心紧密结合的思维方式极其相似。

中国佛学从《起信论》开始论述的“众生心”或“一心”，就将世界现象之本体落实到个体心性，认为一切现象与本质、精神与物质，都含摄在一心——众生心里，其后无论是天台、华严还是禅宗，都将佛性和人心紧密结合，认为佛性既是最高实体，又同时体现于每一具体事物中；作为最高实体时是完整的存在，体现于具体事物中也是完整的存在。

各宗根据这一原理，将真如佛性移入众生之心，使佛变成人们的内心世界，从而证明众生成佛的可能性，也包含着发掘众生主观潜力的因素，带有主体化的倾向。

2诚统性情
就整体而言，李翱的心性论可概称之为“诚统性情”，它以佛家“一心二门”思维方式为哲学背景，以儒家性善论为核心内容。

李翱的性善论是对先秦思孟学派的继承，并无太多新意，其独特性主要表现在对佛学心性论思维方式的巧妙借鉴上。

李翱“诚统性情”的心性论是在同时代学者梁肃的影响下层开的。

梁肃对佛学思想研究甚深，为了更好融合儒、释两家的心性学说，梁肃在其著作《天台止观统例》中，引入《大乘起信论》“一心二门”原理。

《天台上观统例》说：“是唯一性而已。

得之谓悟，失之谓迷，一理而已。

迷而为凡，悟而为圣。

迷者自隔，理不隔也。

失者自失，性不失也。

”“理谓之本，迹谓之末。

本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。

”悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末，都出自“一性”，这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。

一心具真如门和生灭门，真如门从宇宙万有的本体方面说，故为理、为本；生灭门从宇宙万有的现象方面说，故为迹、为末。