心性论

心性論欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。

因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。

本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。

通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。

心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。

然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。

有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。

一心性論的研究現狀近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。

其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。

當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。

在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就有91 篇。

為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《論早期全真道心性論的理論指歸:從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《從明儒“齋”“庵”“軒”之號看心性之學》、《儒佛交融與朱熹心性論的形成》、《試論胡宏心性哲學的歷史地位》、《從倫理觀到心性論:契嵩的儒釋融合學說》、《心性論——禪宗的理論要旨》、《心性論:三教合一的義理趨向:兼談心性論與當代倫理實踐》、《道德的省察與心性的剖白:〈沉思錄〉倫理哲學思想評析》、《心性和諧之美與天道和諧之美:考察程朱學派美學思想的核心維度》、《王陽明與心性之辨》、《孔孟心性學說探討》、《王玄覽論“道體”與“心性”》、《略論佛教對道教心性論的思想影響》、《心性論——佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》、《洪州宗心性論思想述評》、《天臺宗心性論述評》、《禪宗心性論試析》、《中國佛學的心性論:兼論中印佛學興衰的原因》、《心性本淨與心性本覺:呂澄先生在佛學研究上的一個重要貢獻》、《天臺宗“性具善惡”的心性論》、《人心·佛性與解脫:中國禪宗心性論探源》、《略論中印佛學心性論》、《宋明“三教合一”思潮中的“心性” 旨趣》、《簡論文藝和宗教對人的主體心性的反向作用》、《先秦儒家心性論的倫理特徵》、《羅、王、吳心性思想合說》、《兩宋孟學與慧能心性論之相成相通》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《心性本覺的修養論:禪宗倫理研究之三》、《心性修養:現代化過程中思想教育的重要課題》、《論李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性論》、《內在自我超越的心性論和中國文化的價值系統——余英時的新儒學思想》、《梁漱溟哲學的心性論》、《熊十力的心性論及其與梁漱溟心性論比較》、《黃宗羲富有開創意義的心性說》、《陳確心性學說的實質和意義》、《唐伯元的心性論與修身崇禮說》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(下)》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(上)》、《簡論劉宗周的心性思想》、《朱熹心性哲學的範疇定位》、《從心性論看朱熹哲學的歷史地位》、《胡宏心性哲學的邏輯結構》、《胡宏心性哲學的理論特色》、《論胡宏心性之學的理論特色》、《陸、王心性論概說》、《二程心性論之異同與儒學精神》、《二程的心性修養論》、《宋代理學心性論及其特徵》、《論宋明新儒學中的哲理化與神學化的雙重趨向與孟子的心性學說》、《性淨自悟:慧能〈壇經〉的心性論》、《從心性儒學走向政治儒學:論當代新儒學的另一發展路向》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《田駢、慎到心性思想略論:兼與莊子心性思想比較》、《孟子“心性”論剖析》、《思孟學派儒家的心性說及其特點》、《孔子的心性學說結構》、《孔孟心性之學的分歧及其影響》、《儒家心性論的批判繼承》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《從傳統儒學的心性論到現代新儒學的道德形上學》、《重新認識“心性之學”》、《應該研究“心性之學”》、《心性之學的界定與其主題》、《儒家“心性之學”的界定、歷史發展與前景》、《從精神超越到形體享樂:玄學心性論的一條發展軌跡》、《“天人之學”與“心性之學”》、《淺論中國心性論的特點》和《論心性與天道:中國哲學中“性與天道”學說評析》。

從上述數據不難看出，在這個中國傳統文化復蘇的過程中，人們對心性問題所投入的注意力可謂盛況空前，涉及的內容可謂包羅萬象。

二歷史上關於心性的種種異說其實，心性問題在中國並不是什麼新生事物，而是早已有之的中國的國粹之一。

之所以這麼說，是因為中國古人早就對這一問題有系統而深入的探討與揭示，我們現在只不過是重新提起並展開這一早已被“遺忘”的話題罷了。

這是因為，中國傳統文化有五千年的歷史，據說，早在黃帝的時候，人們就開始關注心性問題了。

比如，今天所流傳的《黃帝內經》，與其說是醫學專著，不如說是養生作品，其所講述的大量養生方法其實就是很好的心性修煉的方法。

當然，它所說的修煉的目的僅僅是為了延年益壽，而不是後來佛、道、儒所追求的成賢成聖。

又如，《易·系辭下》說:“精義入神，以致用也;利用安身，以崇德也。

”《孟子·盡心》說:“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

”可見，中國古人極為關注生命的修養問題，而這種關注恰恰就是形成心性論的動力之一。

在先秦，儒家與道家基本上都提出了心性問題，並作了相當深入的探討。

比如，儒家的孟子和荀子，他們對性進行了針鋒相對的論述，論證了性的善惡問題，並在此基礎上提出了各自的心性修煉的方式;道家的莊子，他提出了以心齋、坐忘為特徵的心性修養問題。

其中，孟子認為，心的本性即是人的本性，是人與生俱來的不假修飾的屬性，絕對是善的，所謂人皆有不忍人之心。

為了論證他所謂的不忍人之心，他舉了這樣一個例子，說:“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉党朋友也，非惡其聲而然也。

”由此，孟子得出這樣一個結論:無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也; 無是非之心，非人也。

惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。

人之有是四端也，猶其有四體也。

有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。

凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。

苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。

人之所以能夠事父母，是因為人的四端得到了擴充和發揚的緣故。

那麼，這四端存在於何處呢?孟子認為，它們不是後天養成的，而是人生來就有的。

《孟子·離婁》說: “大人者，不失其赤子之心者也。

”什麼是赤子之心?孟子所謂的赤子之心正是他所謂的四端!在孟子心目中，仁、義、禮、智是至善的，產生仁、義、禮、智的四端是仁、義、禮、智的根本，同時也是人的根本，也同樣是善的。

《孟子·告子》說:人性之善也，猶水之就下也:人無有不善，水無有不下。

今夫水，搏而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。

是豈水之性哉?其勢則然也。

人之可使為不善，其性亦猶是也。

人的表現雖然有善有惡，但人的本性卻總是善的，人的種種不善都只是因為人們不能使自己的四端得到發揚的結果。

荀子認為，心的本性是惡的，人之所以能夠為聖賢，是因為人的惡習被除去了的緣故。

《荀子·性惡》中說:今人之性:生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。

然則，從人之性、順人之情必出於爭奪、合於犯分亂理而歸於暴。

故，必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓、合于文理而歸於治。

這段文字告訴我們，人生來就是好生惡死的，是自私的，是追求享受的，如果對人的這些天生的本能視若無睹甚至聽之任之，那麼後果將是嚴重的，它必然要導致仁義的喪失，導致社會的動盪;如果要避免社會的動盪，就必須講求禮法，使人們的言行合乎文理。

莊子堅持“形莫若就，心莫若和”的處世原則，強調天下之常然、萬民之常性，主張心齋和坐忘。

所謂“常然”，就是萬物的本來狀態。

莊子說:“常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。

”所謂“常性”，就是一切生靈與生俱來的稟性。

莊子說:“彼民有常性:織而衣，耕而食，是謂‘同德’;一而不黨，命曰‘天放’。

”所謂“心齋”，就是虛。

莊子說: “若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。

......氣也者，虛而待物者也。

唯道集虛。

虛者，心齋也。

”所謂“坐忘”，就是沒有一切人為的分別。

莊子說:“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂‘坐忘’。

”在莊子看來，沒有人為的修煉才是真正的修煉，遠離人間的種種分別就能實現心性的素樸。

用他自己的話說，就是“達之，入於無疵”。

達到了心齋與坐忘的境界，自然就達到了完美。

秦代以後，中國對心性問題頗有造詣者也不乏其人。

比如，儒家有程頤、程灝、朱熹、陸九淵、王陽明等，道家和道教有魏伯陽、王弼、郭象、葛洪、呂洞賓、鐘離權、成玄英、陳摶、王重陽、張伯端、伍守陽、柳華陽等等。

當然，像漢代以後的儒、道宗師，他們的心性論都明顯帶有佛教色彩。

不過，正是因為中國傳統文化一直都有關注心性的傳統，儒、道兩家文化又基本上左右著中國古人的思想和行為，中國古人才能始終關注心性問題。

而源自印度的佛教心性論之所以能夠在中國成活並進一步發展，不能不說與中國土生土長的傳統文化本身有著千絲萬縷的內在聯繫。

雖然佛教心性論來源於印度，但在相當長的一段時期內，它在中國的地位、作用和影響則是道家、道教和儒家所無法比擬的，它的理論深度與實踐水平也同樣是道家、道教和儒家所無法比擬的。

而有別於印度佛教心性論的中國佛教心性論並不是從佛教一傳入中國就正式形成的，它只是到隋唐時才獲得了確立和完善、宋代時才達到了頂峰。