论中国古代南方少数民族中“女劳男逸”现象及其原因
元代的蒙古习俗 女子未嫁时要“女扮男装”
元代的蒙古习俗女子未嫁时要“女扮男装”>元代女子服饰揭秘：“女扮男装”是我们经常在古装剧中见到的画面，当代流行的衣服好多都是男女通穿，在发行上，女子也经常留跟男子一样的短发，所以已经不存在女扮男装的现象。
但是在古代真的有女扮男装的情况，尤其是元代，当时蒙古的习俗是，未出嫁的女子打扮跟男子一样，就是所谓的“女扮男装”。
这是一尊黑陶侍女俑身上发现的这一蒙古习俗。
这尊元代陶俑，做工非常精细，陶质细腻，造型准确，线条流畅。
那张漂亮的脸蛋，胖乎乎的，笑眯眯的，连眼神中都透着蒙古女子的健康与憨厚。
垂在耳后的两条麻花辫和额头上那一缕飘逸的秀发，更添出几分柔美之气。
但是如果仔细端详，会发现异样来。
从发型上来说。
元代蒙古男子是留辫子的，而且留的是这种发型叫做“不狼儿”的发型，它又叫“婆焦”、“髡发”，是元代最流行的男式发型。
蒙古男子上至成吉思汗，下至平民百姓，都剃“婆焦”。
《长春真人西游记》载：蒙古“男子结发垂两耳”。
郑所南在《心史·大义略叙》中说：“三搭者……去顶上一弯头发，留当前发，剪短散垂，却将两旁发绾髻，悬加左右衣袄上，曰‘不狼儿’。
言左右垂髻碍于回视，不能狼顾。
或合辫为一，直拖垂衣背”。
这具女俑的发型是典型的蒙古男子发型。
从衣着上来看。
蒙古族的衣着式样，自古即与游牧经济生活相适应，男女服装款式相近，都穿长袍。
区别就是男子衣襟向左抄至腋下系扣，女子衣襟向右抄至腋下系扣。
此俑穿着的是左衽的长袍，也正好是蒙古男子的服饰。
难道这尊陶俑是一具男俑？反复端详这张脸蛋，分明就是一个女子，并没有蒙古汉子刚毅威武的感觉。
经了解获知，元代蒙古习俗中，女子未出嫁前也会“髡发”，并穿着男式衣服。
只是女子“髡发”不像男子那样把后脑勺的头发全部剃掉。
而是只剪去头顶部分，留中间一绺，垂于额前。
这尊陶俑的发型则正好合于此制。
由此得出，陶俑塑造的是一个未出阁的蒙古女子，按照蒙古人的传统习俗，她留了男子发型，穿了男式长袍。
浅析唐代“女着男装”流行的成因
的， 道教 在其 孕育和形 成 的过程 中始 终体现 了一种 对 女性 的崇拜 。 求个性 解放 的心 理 ， 唐代 形成 追 在
种 广泛 的社 会风气 。 生活在 同 时代 的女性 也必然 会 受 到这种风 气 的影 响和 感染 ，使 她们 大胆地 、勇
一
种羡慕、 嫉妒男孩的心理。 而唐代是我国封建社会 的上 升时 期 ， 女性 的觉悟 在这一 时期 也有 了很大 的 提 高，女 权意 识也开始 慢慢 崛起 ，甚至 女性也 参与 政治 ， 中国唯一 的女皇 帝武 则天 就是女权 意识 崛起 的杰 出代 表 ， 武则天 之后 的另一 个强有 力 的女 性 而
代表就 是太平 公主 。
敢 地摆 脱传 统 礼教 的束缚 ，挑 战传 统“ 女不通 衣 男 裳” 的风 俗 ，穿起 了男性 的服装 。
而佛 教是一种 外来 的宗 教 ，宣 扬“ 生平 等” 众 ， 当 然这 种 “ 生 平等 ” 思 想尽 管 是 指 宗教 信仰 上 众 的 的平 等 ，但 从某种 意义上 来说 ，这“ 生平等” 众 隐藏 着 对传 统儒 家文化 中 男尊 女卑 思想 的否 定 。 这种 思
尚武风气的存在在唐代的女性中还有一种尚武的风气存在是因为唐王朝在其建立的前期唐高祖的女儿平阳公主曾经组建过一支娘子军而唐王朝建立后国泰民安妇女自然就不需要戎装在身了但是以前戎装在身的飒爽英姿却深深地印在了她们的心灵深处
第 ２ 卷 第 ２期 ８ ２ １ 年 ４月 ０１
邢 台 职 业 技 术 学 院 学 报
也产 生 了强烈 的影 响。 同时 ，伴随着 民族大 融合 ， 北少数 民族将 一 西
ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ
些 古朴 、纯真 、甚 至带 点原始气 息 的生活 时 尚带 入
古代女人包养男宠的5大理由看完不得不叹息!
古代女人包养男宠的5大理由看完不得不叹息!在中国古代,是一个男权统治的社会,因此,男人包养女人既天经地义,也司空见惯。
但是,就是在这男人掌握一切的社会里,也曾出现女人包养男人的风流韵事。
这无疑是在这个男权遮天的社会黑幕上闪射出一束女性主宰男性命运的火花。
尽管这一束火花还不够耀眼明亮,但毕竟撕开了这个男权遮天的社会黑幕的一角,使男人们的性权力受到了严重的挑战。
纵观中国古代历史,女人包养男人的理由有许许多多,但总起来看,最能说明问题,又可以令人信服的有五大理由。
网络配图第一大理由:显示女皇的威仪和权利历史上能够显示女皇的威仪和权利的女人只有一代女皇武则天了。
武则天先是唐太宗李世民的才人,后为唐高宗李治的皇后。
唐高宗死后,武则天首先包养的男人是一个名叫薛怀义的和尚。
薛怀义原名冯小宝,本是一个在街头卖膏药的小贩,后来因为在街头误伤人命,为躲避官府的缉拿,潜逃到洛阳,在白马寺出家当了和尚,武则天在感业寺出家为尼时,便与冯小宝有了说不清的关系。
武则天成为大周皇帝之后,立刻加封冯小宝为洛阳名刹白马寺的主持,并让他随意出入后宫,又把他的名字改为"怀义",赐给他薛姓。
于是冯小宝变成了薛怀义。
此人能投机,会钻营,加上当年的一段感情和床上无人可敌的功夫,很得武则天的宠幸。
后来又因他督建万象神宫有功被擢为正三品左武卫大将军,封梁国公。
不久,武则天便又包养起御医沈南蓼来了,使薛怀义妒火中烧,一把火烧掉了耗资巨万的万象神宫,武则天却不予追究。
而后薛怀义日益骄横,终于引起武则天的厌恶,指使人将其暗杀。
薛怀义死后,已过中年的沈南蓼虽然温和有加,但身心虚弱,满足不了武则天的要求。
于是,年过七十武则天再寻新宠。
恰在此时,有人又荐张易之兄弟待寝,这两个二十岁左右的美少年,不但聪明伶俐,通晓音律,而且精力旺盛,更有侍寝的本领,把个武则天服侍得舒舒服服,身心愉悦。
于是,武则天就正式地包养起张氏兄弟来了。
白天随武则天早朝,晚上后宫陪侍,从此二张俨若王侯,恃宠而骄,不仅在后宫恣意专横,而且结党营私干预朝政,引起了众怒。
从客家谚语看男女两性意识及其差异
从客家谚语看男女两性意识及其差异第一篇：从客家谚语看男女两性意识及其差异内容摘要：客家谚语是客家人经过长期的生活实践总结而成的，内容极为丰富，是我们初步探索客家男女两性意识的重要窗口。
文章从有关教育观念和婚恋婚俗的客家谚语中，探讨客家人因受重男轻女及传统社会风俗的影响，在对待男女两性的态度方面存在较大差异。
关键词：客家谚语两性意识差异客家谚语是客家文化的精髓，也是客家文化的载体，它用精妙、诙谐的语言描述出客家社会生活、人情世故、道德伦常，是客家人的智慧结晶，传递出客家人的心理认同，真实地反映当时社会的整体风貌和群体意识。
从古至今，客家人始终以崇文重教、耕读传家为其立身之本，以崇尚勤劳为其优良传统，重视客家男女的婚恋婚俗。
但是透过客家谚语，我们可以初步了解到客家社会是典型的男权社会，在社会人情的方方面面存在着较大的男女差异。
在受教育上，男子始终拥有受教育的权利，而几乎所有的女子与读书无缘。
在生活上，客家人一直崇尚勤劳，但是男女两性却在不同方面上表现其勤劳，才形成了所谓的“男主内，女主外”的现象。
在婚恋婚俗上，从对待男女两性要求的异同，体现出客家人男尊女卑的观念。
下面我们将通过大量的客家谚语，来初步探索客家男女两性意识的差异。
一.教育观念1.崇文重教----男女不平等客家人受“万般皆下品，唯有读书高”这一思想的熏陶，一直以来以读书为贵。
一方面，主要是由于客家处于地势不平坦的丘陵地区，生活水平不高；另一方面客家人普遍认为若想要敬宗睦族，显赫扬名，光前裕后并且改变自身命运，最终能够永世流芳的办法就是发奋读书，争取金榜题名，走进仕途之路。
因此一些谚语在客家文化中也广泛地流传，不断灌输崇文重教的理念，鞭策客家人前进，形成了崇文重教、耕读传家的社会风气。
例如以农耕为主的百姓认为“养崽要读书，作田要养猪”、“要想食肉就养猪，要想出息就读书”，否则“人唔读书?游幕?，鸡毛上秤人看轻”、“子弟不读书，好比没眼珠”、“目不识丁，枉费一生”。
【2016年】论男耕女织【文化研究论文】
文化研究论文-论男耕女织一耕犁和纺车男耕女织是一种自然分工，即在生理基础上的分工。
附属于采集经济的原始农来本来是妇女的事，男子只是森林的主人，从事狩猎和打仗。
[1]①野蛮时付中级阶段，随着社会第一次大分工，原始的锄耕农业发展为传统的犁耕农业，同时也有了纺织。
从此，农业转入男子之手，开始了男耕女织。
[2]②这种转变，也引起了原始社会由母权制向父权制过渡。
传统生产工具中最重要的两种，就是男人的犁和女人的纺车。
犁的进化史就是古付农业史。
纺车史就是工业史。
[3]③犁的威力在于它是铁制农具。
[4]④还在于，最初是人力犁，但很快就使用大牲畜作牵引力。
男人的威力也从此而来。
犁耕的发展，使粮食成为人民的主食，使人们由游牧变成定居，使吸收新劳动力成为有利的事情，俘瞄不再被杀掉，变成奴隶。
汉付犁已在铧上装有犁壁。
[5]⑤这是一大发明。
有犁壁才有按一定方位翻转土垡和作垄，并将杂草埋下作肥，兼有杀虫作用。
汉犁木质部分，除犁辕、犁梢、犁床、犁横外，并有能调节耕地深浅的犁箭，犁已基本定型。
唐付犁的改进，一是长辕改为曲辕，并装上可转动的犁盘，这就由二年抬杠变成套索驾辕，并能灵活转变。
二是增加了压鑱、策颌、犁评、犁建等部件，使犁稳定，并便于调节耕地宽窄和深浅。
宋付犁的改进在于多样化。
南方水田用鑱，旱田用铧，草莽地用犁镑，芦苇蒿莱地用犁刀，海堧地用耧锄，好象一部拖拉机，装上了不同的作业工具。
可惜的是，明清两付，没什么改进。
唯一见于记载的是创造人力犁，即木牛。
[6]①在人口超过一亿的情况下，这种复古，不失为一策。
再说纺织。
中国是丝的祖国，但近年出土新石器时付的麻布，[7]②麻可能早于丝。
丝终究是贵族服用，所谓垂衣裳而治。
[8]③又长期是征课的对象，农民织帛，主要是为了纳税；[9]④明付以后，又转为商品生产。
所以，就男耕女织的意义来说，重要的是麻，和后来的棉。
麻有葛、大麻、苎麻三大类，苎麻又有多种。
《诗经》提到麻的有几十处，雌雄粗细，各有专门名称，[10]⑤足见其人民生活关系之深，今天我们有了棉，对麻反而忘却了。
女性意识在中国女著男装历史现象上的反映
的社会） 对女性的认识和女性的自我意识两个方 面。而女性的自我意识， 是女性作为有感觉的人 的主体认识， 自身客体存在的价值、 对 道德、 审美 等一系列的活动的认识、 感受和评价。女著男装
现象 即是女性意识诸如审美意识、 自我解放意 识、 追求男女平等意识及个性 自由意识等内涵特 征的综合表现。
一
裳” 的严格限制与规定 。 但就在这样严格的礼制 下， 中国历史上却多次出现了 “ 女著男装” 这样有 悖礼法的行为和现象。 史书记载最早好穿男服的女子是夏桀的宠 妃末喜。史书记载“ 末喜冠男子之冠”明确说明 ， 末喜好戴男人的帽子 《 汉书 ・ 外戚传》 师古注说 末喜“ 美于色， 薄于德， 女儿行， 丈夫心。从 师古 ” 的话可知， 末喜像男子一样 ， 愿意从事政治活动， 不安心于后宫生活， 像男人一样装 束， 可以说是 女著男装的先行者。 唐朝前期是妇女穿着男装盛行的时代． 如唐 朝女著男装的代表人物太平公主， 她的性格像男 人， 又喜干预政治， 为展示其威仪和才能， 她经常 男装打扮。 可见当时女著男装现象是一种普遍的 社会风气 ， 这种现象体现了当时佛学所宣扬的众 生平等观念及唐朝开放的文化环境 ， 说明佛教文 化空前繁荣， 已深入到唐人生活的各个方面 ， 为 唐朝男女平等意识的萌生创造了条件。 至宋朝， 国力相对衰弱， 程朱理学” 受“ 禁欲主 义的影响， 人们的衣着不像唐朝那样奢华、 艳丽， 而是讲究淡雅、 趋于朴素； 也不像唐朝那样开放、 自由， 而是讲究等级、 趋于保守。即使是这样的历 史背景， 在其留下的大量戏曲文物中， 我们依然发
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２０ ０ ７年 第 ２期
女 性 意 识在 中 国女 著 男 装历 史 现 象 上 的 反 映
王 静 梁 惠娥 王慧娟
爱红妆更爱武装——浅析唐朝流行女着男装的原由
５ ２ 观察与思考
大唐融 合了母系的鲜 印 ． 文化以及汉族 的父权义化 ， 体 现
一
种 勇敢尢 艮、兼容并蓄的宏 大气魄 ，各种 Ｌ 太 ｌ 素 、肜式 、 风格，
都可以任唐 代社 会文化巾恰到好处地结 合、产 ｛ 、发展。｝ ｝ 】 此
可 见 ， 男女 区 别 不 火 的 胡 装 、粗 犷 的 身 架 、焚 武 的 气 质以 及矫
代妇女的审荚观 由崇 尚窈窕 纤瘦 ，转变为崇 尚书腴健硕 ， 脱
—
《 男装 侍 女 图 》
山 西 万 荣 县 薛馓 墓 出土
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韦贵 妃 墓 壁 画 中
出宽松的社会文化氛 围。于是我们经 常看刮 戈骑马 、 书比的 情 景出现任 大量唐 代艺术作 ・ 。 这打破 ｒ 长期以来巾 原炙性 审美以温 柔娴雅 为标 准 ，展现 胡族 妇女活泼奔放 、勇敢豪 爽 以及 无拘无 束的性 格。崇 尚 Ｆ ｉ 的作风使 女 选择服装没有什 么限制 ， 女蓿男装也就很 Ｉ Ｌ ｌ 然 ＿ ｒ 。 上自 帝， 通士人 ， 无
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观察与思考
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论男女不平等的历史根源
包头师范学院本科毕业论文题目：论男女不平等的历史根源****：***学院：政法学院专业：法学班级：08级指导教师：陶娟副教授二零一二年四月论男女不平等的历史根源古老的传说据张庆长《黎歧纪闻》说：“黎妇多在外耕作，男夫看婴儿养牲畜而已。
遇有事，妇人主人之，男不敢预也”。
这就是传说中女权社会制度的写照。
在新石器时代，人类在打制石器的基础上摸索出磨制石器的新技术，又发明了农业、畜牧业、制陶业和纺织业，皮革加工和缝纫技术也有进步。
人类除利用天然洞穴居住之外，又开始营建房舍。
在河谷台地水源便利之处，逐渐形成村落。
新石器时代社会经济的显著发展，首先应归功于妇女。
妇女是农业、畜牧业、制陶业、纺织业的主要发明者。
农业、畜牧业给人类提供了较采集和渔猎远为丰富的衣食之源。
制陶业和纺织业则使人类的生活条件大为改善。
而男子在很大程度上依然停留在渔猎的生产领域，没有突出的作为。
此外，妇女在烹煮食物，管理杂务以及抚育子女等方面还承担着繁重的劳动。
所以妇女在社会经济生活中的主导地位，氏族首领以女性居多。
氏族长安排氏族成员的生产和生活。
在氏族成员住居的大房子中，设有炉灶，供给全氏族的伙食。
由妇女首领掌握分配给大家。
由此，母系氏族社会体系开始形成了。
氏族是血缘组织，在群婚的形态下，子女只能确认生母，而不知生父。
所以，氏族通过母系血统维系。
子女从母亲居住，由母亲抚养，并属于母亲所在的氏族，因此子女的血统世系是按照母系计算的。
氏族的祖先是女性，由女性世代相传。
即由母祖传给母亲，母亲传给女儿，再由女儿传给孙女，依次类推，长久绵延。
时至今日，云南永宁纳西族仍保留了浓厚的母系制社会的传统习俗。
当地以女为贵，认为有女不算断根，但是只生儿子则是断根，必须过继女继承人。
母系氏族的女首领对于氏族内外的纠纷负有调解的责任，并具很大的权威性。
《琼崖黎歧风俗图》说：“黎人习气剽悍，与其同类一言不合，持弓矢标枪相向，有不可遏抑之势，若得妇人从中一间，则怡然而解。
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论中国古代南方少数民族中“女劳男逸”现象及其原因【内容摘要】在我国古代许多南方少数民族中，“女劳男逸”是一种非常普遍的社会现象，女性不仅承担家务劳动，而且在社会生产劳动中也扮演着重要角色，而男性却显得无所事事。
这与汉族男耕女织，男主外，女主内的情形是有很大的差异的。
深入探讨南方少数民族“女劳男逸”现象产生的原因，可以使我们了解两性在不同生产方式和经济条件下的地位与行为差别，从而进行分类、归纳，形成有系统的文化描述。
这对我们研究民族史、社会史、妇女史等学科均有一定意义。
【关键词】古代南方少数民族女劳男逸恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中谈到人类的两性分工时指出：“最初，分工是纯粹自然产生的，它只存在于两性之间，男子作战、打猎、捕鱼，女子管家、制备食物和衣服”。
这种情况是普遍适用的，但在中国南方少数民族中许多情况却也是值得注意的。
与古代汉族男性主宰社会经济和政治生活，女性仅从事辅助性劳动的情况迥然不同，南方少数民族女性在社会生产劳动中扮演着至少不亚于男子的角色，不仅参与了几乎所有的生产活动，而且她们也广泛地参与了社会政治生活，成为不可或缺的重要角色。
中国古代南方少数中“女劳男逸”这一现象是由来已久，广泛存在的。
( 清) 陆次云在《峒溪纤志》中记载：“其俗女劳男逸，勤于耕织，长裙曳地，白布裹头”。
此类记载不绝于书，如：南宋晚期任官于广南西路的李伯曾记下了武缘、宣化风俗：“樵苏种获，与夫负贩趁圩，皆付之妇人，而为丈夫者，抱哺炊爨，坐守茅庐，盖其气力反妇女之不若。
”( 宋) 周去非也曾记载当地民俗：“余观深广之民，何其多且盛也。
男子身形卑小，颜色黯惨，妇女则黑理充肥，少疾多力。
城郭墟市，负贩逐利，率妇人也。
”“为之夫者，终日抱子而游，无子则袖手安居”。
嘉庆《增城县志》中也有记载：“惟婢仆及瑤蛋客民之妇，则终岁徒跣，视健步之男反过之。
”这种情形与汉族妇女缠足、大门不出的情景形成鮮明对照。
南方少数民族女性平等地参与了除狩猎以外地所有各项生产劳动，在生产领域起着重要作用。
在农耕方面，在有些地区妇女成为农业劳动的主力。
广西兴安等地，“男人炊爨，女人耕種”，“田種晚稻，不用牛犁，用鋤以挖”。
贵州广顺等地“土人盖亦苗之一类也。
男子以貿易为生，妇人则勤于耕作”。
广东连阳“连邑风俗，懒惰成习，男不农樵，单靠妇女田间力作。
”在有些地区是男女共同承担田间劳作。
在鄂西“邑田少山多，男女合作，终岁勤动，无旷土亦无游民”。
广西下雷等地，“春夏男妇耦耕，秋则斗酒只鸡，亲戚相劳苦，称淳俗焉。
”这些记载说明中国古代南方少数民族妇女成为当地农业劳动的主力，起到了至少不亚于男子的作用。
在商贸领域，黎族、瑶族、壮族妇女等南方少数民族妇女成为商业贸易的主要人群，作用也更为突出。
( 明) 顾岕在《海槎餘錄》中记载：“黎村貿易处，近城则曰市场，在乡则曰墟场。
每三日早晚二次，会集物货。
四境妇女，担负接踵于路，男子则不出也。
”清乾隆时傅恆等人专修的民族图集《皇清职贡录》对南方少数民族妇女的商贸活动多有记载：“闻人民语辄趋避，畏入城市。
……( 妇人) 常负藤囊，至墟贸易”这是对广东合浦县( 今属广西)“莫徭”妇女从事商贸的记载；广东乳源县瑤妇“时有往来城乡，与民人市易盐米者。
”增城瑤“妇女或携瓠貯茶以售于市。
”灵山壮妇“往來墟市，必持雨傘而行。
”曲江县瑤妇“能作竹木器舁，負趁墟以易盐米。
”在广西，融县壮妇“时携所织壮锦出售，必帶竹笠而行”。
临桂县瑤妇“时携竹篮趁墟”。
乾隆《梧州府志·瑶壮》中提到梧州府各族“妇人跣足入市，与男子贸迁”；同治《乐昌县志·方域志》中记载：乐昌瑶妇“能跣足登山，亦常负物入市”；除此之外，南方少数民族妇女在纺织方面也是当之无愧的主要劳动力。
宋元之际著名的黄道婆就是从黎人那里学习到的纺织技术的。
湘西苗女“性喜彩衣，能织纫，有苗巾、苗锦之属”。
靖州、通道等处“青苗”，“能绣蛮锦、花巾”，“永順、保靖等处土人，妇勤于纺织，土绫、土布，民间亦多資之”鄂西“妇女善纺棉，不善织布，乡城四时纺声不绝”，“五月，麻熟，群讴而绩之成布，精粗不一”。
海南“山岭多木棉树，妇女采实，取其棉……，织而为布名曰吉贝。
或擘山麻纫线织布，……名曰黎布。
”据称此布“亦自有匠心也”，“海南人颇用之”广西怀远等地苗，“贫者或以采薪为业，妇人勤于纺织”。
在其他领域中，如养( 打) 魚、手工、制陶、采樵等，妇女均参与其中并发挥重要作用。
湘西“苗境中多产有扒山狗、土狗子、黄刺鱼各种。
苗民时擷竹箐竞取，男妇嘈杂，声喧山谷。
”曲江县瑤妇“能作竹木器舁，负趁墟以易盐米。
”壮族“今又栽种桑秧，使之育蚕，是妇功已属勤奋”。
苗族“妇女亦知饲蚕，惟不晓育种，春间俟民间蚕出，結伴负笼，以货物易之。
广西少数民族“妇女亦间采山果以佐之”，“常跣足入山樵采”。
古代南方少数民族“女劳男逸”的状况与汉族“男耕女织”的生活情形是根本不同的。
在一般情况下汉族妇女都被局限于家庭的狭小圈子内，以炊爨、女红为主业，五代时期开始兴起缠足之习，自宋朝得到广泛推广后，汉族妇女愈加足不出户。
这与南方少数民族女性“负贩逐利”“春夏男妇耦耕”的状况形成了鲜明的对比。
恩格斯认为，妇女被压迫的关键，最根本最重要的问题在于失去了经济实力。
失去经济实力的原因是被剥夺了生产劳动机会特别是自由权利。
所以他指出：“妇女解放的第一先觉条件就是一切女性重新回到公共劳动中去。
”从这一点我们可以看出“女劳男逸”现象也说明了古代南方少数民族女性在劳动中获得了经济实力与社会地位。
古代南方少数民族“女劳男逸”现象是如何产生的，对于这一社会文化现象，传统史学和民族学曾作出过解释，认为是“母系社会遗存”。
我认为这个解释是合理地，但也是不全面的，究其原因应该是“母系氏族社会遗存”和游耕文化及其落后的刀耕火种生产方式共同作用的结果。
首先是南方少数民族中普遍存在“母系氏族社会遗存”。
所谓母系氏族，是全体氏族成员有一个共同的女性始祖，而作为母亲的女性在氏族部落中享有最受崇敬的地位。
母系氏族社会后期，随着生产力水平的逐步提高，原始农业和畜牧业不断发展起来，逐渐替代采集和渔猎成为主要的生产部门。
女性地位逐渐降低，男性地位随之上升，母系氏族社会逐渐演化为父系氏族社会，但在我国南方少数民族中某些母系氏族社会的特征却被保存了下来。
如学者林惠祥认为在南方少数民族中存在的不落夫家风俗是再现了早期母系制的残余，认为是社会从母系向父系转变中的特征。
“不落夫家”也叫“常住娘家”或“坐家”各个民族称呼不同，即男女结婚后新娘不落夫家，返回娘家常住若干年，待她怀孕或生育后，始到夫家居住。
根据目前的资料，存在不落夫家的民族众多且分布广泛。
苗瑶语族和壮侗语族中的“不落夫家”较为典型。
大量民族学的资料表明，凡是存在不落夫家习俗的民族，妇女都是生产中的重要劳动力，她们和男人一样同是社会和家庭财富的创造者。
此外南方少数民族中还广泛存在的舅权观念也是母系氏族社会遗存的表现，舅权观念起源于母权制时代，在“知其母不知父”的母系氏族时代，作为母亲的兄弟，他天然地拥有稳定的价值和极高的权限。
在母系氏族社会向父系氏族社会演化的过程中，由于舅舅是男性角色，他本身就具有父权膨胀和扩张的基因，舅权作为辅佐力量伴随着母系制势力衰落、父系制力量逐渐强大的过程而上升为一种主导力量。
“娘亲舅大”是西南少数民族带有共同性的表述。
舅权观念本身交织着父权制的普遍原则和母系制遗留下来的历史惯性。
从“不落夫家”和舅权观念我们可以洞悉古代南方少数民族中“母系氏族社会遗存”的存在。
这就为古代南方少数民族女性广泛参与社会劳动创造了条件，使她们在劳动中获得了经济和政治地位。
其次，游耕文化及其落后的刀耕火种生产方式为“女劳男逸”现象的产生创造了条件。
我国南方少数民族多居住山地，刀耕火种农业一直是这些民族的赖以生存的生产方式。
落后的生产方式使妇女的劳动显得极其重要，使得南方少数民族女性几乎参与了所有的社会生产劳动，但唯独狩猎没有参加，狩猎成为南方少数民族男性独占地生产项目，由于采取“刀耕火种”的方式进行农业生产，在一个地方耕作几年以后，地利耗尽就只得迁徙别处，这种游耕的经济模式使狩猎的长期存在创造了条件，虽然从游耕走到定居的过程中，男性也开始转向农业，但山区特有的野生动物环境，使这个转变异常缓慢。
男子们在狩猎变得越来越难的情况下也不愿过多的从事农业劳动，他们宁愿“抱子嬉戏”，自己固守着狩猎这块阵地不愿放弃，让女性成为了农业贸易纺织等经济活动的主力或者重要力量。
使得“女劳男逸”现象成为古代中国南方少数民族中独有的历史文化现象。
总之，正是“母系社会遗存”和游耕文化及其落后的刀耕火种生产方式为“女劳男逸”现象的产生与长期存在提供了土壤。
南方少数民族女性不仅广泛的参与了社会生活，而且在政治领域也成果斐然，例如土家族女土司秦良玉就是一位捍卫国家统一，维护民族团结的巾帼英雄。
南方少数民族女性积极直接的参与社会，对南方社会的发展与进步作出了巨大的贡献。
参考文献：[1]《马克思恩格斯选集》第四卷[M]北京：人民出版社，1972年版，155 页。
[2]( 宋) 李伯曾：《可续斋存稿·后集》卷7[3][宋]周去非《嶺外代答. 蠻俗》，卷10( 北京：中華書局，1999) 。
[4]道光《兴安县志·经政》，卷9( 清刊本) 。
[5][清]傅恆等：《皇清職貢圖》，卷8( 清四庫全書本) 。
[6]清·李來章《連陽八排風土記．約束》，卷7( 臺北：成文出版社，1967) 。
[7]同治《來鳳縣誌．風俗》，卷28( 清刊本) 。
[8]嘉慶《廣西通志．輿地》，卷88( 清刊本) 。
[9]乾隆《永順府志. 風俗》，卷10( 清刊本) 。
[10][清]傅恆等：《皇清職貢圖》，卷4( 清四庫全書本) 。
[11]同治《來鳳縣誌．風俗》，卷28( 清刊本) 。
[12][清]張慶長：《黎岐紀聞》，見《小方壺齋輿地叢鈔》第九帙( 上海：著易堂，清刊本) 。
[13][清]傅恆等：《皇清職貢圖》，卷4( 清四庫全書本) 。
[14][清]嚴如煜：《苗疆風俗考》，載《小方壺齋輿地叢鈔》第八帙。
[15][清]傅恆等：《皇清職貢圖》，卷4( 清四庫全書本) 。
光緒《鎮安府志. 風俗》，卷8( 清刊本) 。
[16][清]嚴如煜：《苗疆風俗考》，載《小方壺齋輿地叢鈔》第八帙。
[17][清]傅恆等：《皇清職貢圖》，卷4( 清四庫全書本) 。
[18]马克思恩格斯选集第四卷。
北京：人民出版社，1972，第70 页。