从《水浒传》看道教的和谐观及其当代意义

从《水浒传》看道教的和谐观及其当代意义

李成文

枣庄学院学报编辑部

中国道教文化源远流长，积淀了丰富的“和谐”思想。社会主义和谐社会的理念，植根于中国优秀文化传统的“土壤”中，当然也汲取了道家文化的合理内核，具有深厚的历史文化底蕴和新的时代内涵。那么，“和谐社会”理念如何在新的时代变革背景中，对这种历史传承进行正确的解读和发展？针对这个问题，本文试图从解读《水浒传》的道教文化底蕴方面，对小说中所体现的道教“和谐社会”的观念加以探究，以使我们对社会主义和谐社会的理念能有一个更加生动的体验与认识。

在《水浒传》诞生后，人们对它的解读出现了两种不同的主要的见解：一个忠义说，一个诲盗说，这些理解都是某一社会阶层或集团利益向文化形态渗透的体现。如果我们能够摆脱传统的束缚，转换阅读视角，从宗教人类学的角度来对《水浒传》进行重新阅读，那么我们就能揭示其中所蕴含的深层道教文化信仰，体验其中浓厚的宗教情怀。

现在，《水浒传》与道教的关系已经引起学术界的关注。通过比较早期“水浒”故事和最后写定阶段公孙胜面貌的改变、地位的提高，侯会先生认为，这应与明朝世宗年间的崇道之风有关。（侯会《后来居上的水浒人物——公孙胜》，《文学遗产》，（5），2000.）侯先生指出《水浒传》受到道教的影响，这是有一定道理的，但是，断定它与明世宗朝的崇道之风有关却未必如此。水浒故事在最初流行阶段就已经有九天玄女娘娘向宋江授天书的情节，天书后有一行字写道：“天书付天罡院三十六员猛将，使呼保义宋江为帅，广行忠义，殄灭奸邪。”（《大宋宣和遗事》亨集）这足以说明，《水浒传》在最初流行时就已经有浓厚的道教情怀，蕴含着道教的伦理精神。况且，水浒英雄们所生活的北宋时期，道教十分繁荣，真宗和徽宗时期是前后两个高潮，社会上的崇道之风丝毫不亚于明朝。宋徽宗自称“天神下降”，政和七年（1117）四月授意道录院正式册封他为“教主道君皇帝”，徽宗便以道教教主自居，“令天下归于正道”，道教几成国教。（李焘《续资治通鉴》第5册2401页，中华书局，1957.）其实，与忠义说和诲盗说出现的同时，人们就已经注意到小说所蕴含的崇道抑儒倾向：“《水浒传》，虽小说家也，实讯滥百家，贯串三教。鲁智深临化数语，已揭内典之精微，罗真人、清道人、戴院长，义极道家之变幻，独其有心贬抑儒家，只以一王伦当之，局量匾浅，智识卑陋，强盗也做不成，可发一笑。”（《明容与堂刻水浒传》卷首）的确，小说多方面地表现了道家变幻莫测的法术，但这不是主要方面。《水浒传》还蕴含着丰富的道家文化底蕴。鲁智深圆寂之前曾自作颂曰：“平生不修善果，只爱杀人放火。忽地顿开金枷，这里扯断玉锁。咦！钱塘江上潮信来，今日方知我是我。”（第99回，P1369）这首颂体现了道家追求自在逍遥、崇尚自由的思想。这种自由超越一切外在的名利地位的束缚，是人类本性的自我张扬，与南华真人庄子所称的逍遥游在精神上是相通的。更重要的是，梁山泊英雄聚义的基本纲领替天行道和忠义双全都是道教信仰的鲜明体现，而梁山泊英雄排座次则是借助道教仪式来强化他们的基本纲领。

一

从梁山泊忠义堂前高高飘扬的杏黄旗所书“替天行道”中，我们可以看到其中所蕴含的道教思想的影响。

老子被东汉中后期兴起的道教奉为教主、太上老君，成为道教的始祖，《道德经》被奉

为道教的主要经典将老子之道作为道教最根本的信仰和教义。从本体论的高度来看，《老子》所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“道”是天地万物的本原，是宇宙存在的根本，它的本质属性是生成天地，养育万物，即使是那些出入三界、逍遥自在的仙界神灵，仍然是大道运化的杰作。《老子》曰：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”也就是说，道不仅为万物之始，又为上帝(象帝)之祖先。既然如此，三界相连、人神交通的内在根据不仅是可能的，并且是先天决定的。这样，道教将老子之道神化为太上之道，太上之道是永恒的天道。

道尽管是万物存在的本源，但它却是一个盈亏有度、此消彼长的自我调节运动过程。《老子》第七十七章云：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”天道的运行，就好像拉弓射箭一样，是一个自我调节有序的运动过程，有张有弛，开合有度，道的运行也是消长有度，盈虚相生的。当天道亏缺时，就需要增益之；当天道盈溢时，就要自我排泄。损与益、盈与虚、消与长对立的双方总是互相转化的。当天道的自我调节功能一旦被破坏，矛盾双方出现尖锐冲突的时候，它的固有的和谐被打破，天道就能够以自己的力量来改变这种混乱的局面，重新建立新的和谐的运动过程。人之道则不然。在现实世界，封建最高统治者常常标榜君权神授，代天行道，统治阶级的意志常常是天的意志的体现，就此而言，天道与人道是一致的，它们统一于封建君主的自我意志。因此，封建统治阶级的“皇道”就是天道与人道的统一。但是，封建统治者为了贪图享乐，无止境地搜刮民脂民膏。诚如沈一贯所言：“裒聚穷贱之财，以媚尊贵者之心；下则棰楚流血，取之尽锱铢；上则多藏而不尽用，或用之如泥沙：损不足以奉有余，与天道异矣。”（朱谦之《老子道德经校释》，中华书局1957年版）他们的所作所为已经违背了“道”的规范与准则，天道失衡，人道倾颓，皇权也就失去了存在的合理性，应该被取缔了。因此对统治者的否定即是对梁山英雄敢于弘扬天道的勇气的肯定，梁山好汉的所作所为无不呈现着一个“道”字。对梁山好汉的赞颂其实并非提倡造反，是卫道之举。此时，由于奸臣蒙蔽圣明，“天道”不行，就应该以新的力量来改变现状，实现天道与人道的顺利运行。所以宋江的“替天行道”就是要替皇帝行“天道”。“替天行道”的基本含义就是“替放弃了统治责任的宋朝皇帝来行使封建统治的政治职能……即以非正常的手段来实现封建统治的正常职能，维护正统的封建统治秩序。”（《文学遗产》1987年第5期，第62页。）究其实质，就现实世界而言，天道主要是建立一个经济上平均、政治上平等的理想社会，也就是道教所宣扬的无贵贱之分的太平社会。《三合相通诀》说：“太者，大也，乃言其积大行如天，凡事大也，无复大于天也；平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也”。这里的“平均”，既指经济上的平均，又包括政治上的平等。

道教强调，统治者在政治上应当做到均等无争，没有高低贵贱之别：“天地施化得均，尊卑大小如一，乃无争讼者，故可为人君父母也。”(《太平经合校》，中华书局1997年版，第683页)只有如此，才能避免纷争和动乱。在《水浒传》中，梁山好汉们的每一个故事几乎都在重复着同样一个思想：朝廷无道，道在草野。北宋末期，君主无道、奸臣弄权、政治黑暗、天道蔽壅，许多有才之士被被埋没，他们被统治阶级的当权派排挤出政治权力之外，沦为社会的边缘人，士人的政治主体作用便不可避免地受到了抑制。诚如李贽所论：“盖自宋室不兢，冠履倒施，大贤处下，不肖处上，”“今夫小德役大德，小贤役大贤，理也。若以小贤役人而以大贤役于人，其肯甘心服役而不耻乎？是犹以小力缚人，而使大力缚于人，其肯束手就缚而不辞乎？其势必至驱天下大力大贤而尽纳之水浒矣。则谓水浒之众，皆大力大贤、有忠有义之人可也。”(李贽《忠义水浒全传序》)李贽所论一针见血地指出了梁山英雄好汉都是由于政治上不平等而被排斥在主流社会之外的边缘人。《水浒传》写了各种社会边缘人物堕入江湖的过程。这些边缘人物也是社会中不可忽视的力量，特别是被统治者排挤到

社会边缘和自我选择走向社会边缘的人们，他们往往是社会上的才智之士。宋江是被统治者的政策推向边缘的，他是郓城县主管文案的小吏。宋江自称：“我生在山东，长在郓城，学吏出身，结识了多少江湖上人；虽留得一个虚名，目今三旬之上，名又不成，功又不就，倒被文了双颊，配来在这里！”（第三十八回，P531）宋代的官和小吏是有绝对区别的。从宋代开始禁止小吏参加科举考试，这就断绝了他们进入仕途的希望。对心怀大志的宋江来说这不能不是个巨大的痛苦。如今功业不成，又被刺配江州，这些痛苦迷乱了他的心性，“不觉欢喜，自狂荡起来，手舞足蹈”，（第三十八回，P531）于是在浔阳楼上题下了反诗。但是，在题反诗的同时，他并未完全绝望，并未完全屈服于现实的不合理的社会秩序，他的意识深处仍然有一种超越现实苦难、反抗现实黑暗政治、实现凌云之志的强烈愿望。那么，实现凌云之志的信心和勇气来源于何处？其精神动力源于蛰伏在人们心灵深处的道教信仰，它驱使宋江超越现实，崇拜精神的权威——天道。宋江深刻地认识到人类所生活的现实世界都被一些贪官污吏搅乱了，整个社会都变得混乱不堪：“盖为朝廷不明，纵容滥官当道，污吏专权，酷害良民，都情愿协助宋江，替天行道。”（第六十五回，P902）只有奉行天道才能改变不合理的现实，铲除人力痛苦之源。于是，道教的天道信仰完全占有了他的整个身心，将他带入到另外一个精神世界——永恒而又和谐的宇宙秩序，完全超出了人们日常生活的世俗世界，成为一种形而上的、神圣的精神实体。这一天道观念的意义在于：它对宋江和梁山英雄们来说是一种精神动力，为世俗社会和现实人道提供了理想的模板。

同样，在经济上也不允许少数人聚敛独占：“财物乃天地中和所有，以共养人也，”帝王府库中的财物是大家“委输”的，“本非独给一人也”，穷人也应当从中取用，那些将天地间的财物据为己有的人，是“天地之间大不仁人”。(同上书，第242、247页) 北宋末期，高、蔡之流祸国殃民，为了满足自己无尽的奢侈欲望，宋徽宗大肆挥霍，巧立名目，横征暴敛，使广大人民的负担越来越重，以致家破人亡。晁盖和吴用、公孙胜、刘唐等人一起劫取了梁中书献给的蔡京的生辰纲。梁中书搜刮民脂民膏，又奉献给劣迹斑斑的奸臣。这是典型的“损不足以奉有余”，为天道所不容。因此，刘唐认为生辰纲乃“不义之财，取之何碍。便可商议个道理，去半路上取了，天理知之，也不为罪”。可见智取生辰纲是梁山英雄们出于对生活现状的不满，是出于对当政者榨取民脂民膏的义愤。而且他们认为即使劫取了生辰纲，也是合乎天理的。虽然他们的目的不过是“大家图个一世快活”，缺乏更高尚的宗旨，但是他们这种劫富济贫的行为本身就是“替天行道”，因此他们不自觉地充当了社会正义的代言者和天理的代行者，从而实践了老子所主张的无剥削、无压迫、均衡社会财富的理想。晁盖把劫掠来的财物分为两份：“便叫掌库的小头目，每样取一半收贮在库，听候支用；这一半分做两分，厅上十一位头领均分一分。山上山下众人均分一分。”（二十回，P258）如果智取生辰纲不过是“图个一世快活”，无意识地实现社会财富均衡的理想的话，那么，上梁山后，晁盖把劫来的财富平均分配，没有偏薄，据为己有，这种行为本身就是自觉地践行老子“损有余而补不足”的天道理想的具体体现。

当然，宋江对天道观念的崇拜不是建立在对他所生活的社会的质疑、否定的基础之上的，对现实社会存在合理性的质疑、否定会成为他改变现存制度的动力，其结果就会使他像李逵所说的那样，杀进东京，夺了宋徽宗的宝座，自己做皇帝，变“替天行道”为“代天行道”了。相反，他并未摆脱现实实在性的影响，而是有意识地制造舆论和幻觉气氛，尽力修饰既定的现存世界，为其存在寻找理由，声称朝廷不明的原因在于贪官污吏的横暴，只有清除贪官污吏，天道才能大行于人世，才能解民于倒悬之中。上梁山以后他只是拦截过往的官员，过往客商一律不抢，他毫不留情地产除了梁山周围几百里范围之内的贪官、土豪、恶霸，其目的就是使现存的社会更趋合理。这才是大丈夫所要建立的丰功伟绩，他绝不像黄巢那样打碎唐王朝的统治，自己绝不称帝，他“敢笑黄巢不丈夫”的原因就在于此。

很显然，宋江的“替天行道”、改造社会的理想不是从打碎现存的不合理社会制度入手

而是依据先验的天道观念来重塑世俗社会，既表达出广大被边缘化的士人融会儒道，力求天道与人道和谐、君臣民相通的“太平”理想，又反映了下层民众痛恨贫富分化、要求实现政治上和经济平等的愿望。这只能是乌托邦式的空想，从根本上来说，这不仅是宋江个人的悲剧，也是整个梁山事业必然失败的根本原因。

二

道教伦理是道教用以协调人与社会、人与人之间关系的行为规范，以尊道贵德为其伦理精神的核心，它的实际功能也是指向社会的。道教迫于儒家思想的影响和教徒的现实需要，要求信徒遵行用以维系世俗社会秩序的伦理规范，强化“神道设教”的社会控制本质。道教徒毕生信道、修道、行道，以道为最高信仰；德同与道，是道的体现，崇德就是尊道。当然，这里的“德”就是儒家的道德价值观念，是儒道相通的体现。葛洪说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”(《抱扑子·对俗》)这个原则不断被后世所强调。北宋张伯端《悟真篇》所言：“德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我与亲冤，始合神仙本愿。”在道教社会伦理方面，《水浒传》继承了儒道融合的传统，将世俗社会的伦理规范作为修道成仙的基本条件。九天玄女授宋江三卷天书时说：“汝可替天行道，为主全忠仗义，为臣辅国安民,去邪归正，勿忘勿泄。”（第四十二回）这位根据《大宋宣和遗事》“九天玄女授天书”故事移植的九天玄女娘娘把宋江送上了神坛, 确立了宋江的梁山领袖地位，其根本目的就是将道家保国祐民的伦理观念贯彻在梁山英雄的行动中，为梁山泊聚义预设了富有宗教色彩的行动纲领。宋江不过是这一行动纲领的执行者而已。

一个社会有许多个体，他们在社会关系的网络中结成相对独立的不同群体。只要有两个人存在，就会有社会关系，就需要有相应的价值尺度来协调他们的各自利益。一个社会如果不能在其各自成员的利益中建立一种共同的价值尺度，那就不能成其为社会。梁山泊作为一个与主流社会不同的特殊群体，他们的共同价值尺度就是“忠义双全”。

“义”最初的意思是适宜，《释名?释言语》：“义者，宜也。裁制事物使合宜也。”就是指处理事情恰当，无偏颇。《淮南子?缪称》所云“义者比于人心，而合于众适者也”。梁山英雄好汉们提出“大称分鱼肉，小称分珠宝”的口号，这是一种典型的消费共产主义，而不是生产的共产主义。（萨孟武《水浒与中国社会》，岳麓书社1998年，P8）这种消费的共产主义思想实质就是，把劫掠富人的财产进行再分配时，能够秉公办事，处理事情适当，所以博得多数人的欢心，激起人们对他的赞扬。在此基础上，便获得人们的普遍拥戴，报答他的恩德，报恩意识便具有了一定的道德倾向。林冲火并王伦，“以大义为重”，推尊晁盖为梁山泊之主的主要原因就在于晁盖平时仗义疏财，平均分配财物，在社会上深得下层民众的拥护。这样既可凝聚人心，又可树立威信。

经济生活的方式决定着梁山泊英雄们内部人与人之间也是建立在义气的基础之上。他们本是处在社会底层的弱势群体，要向社会索取，就要诉诸暴力。个人的力量毕竟是微不足道的，他们就要组织起来，结成一个互助、团结、友爱、稳定的团体，联系团体成员之间的情感纽带就是义气，结拜为异姓兄弟是最为普遍的一种结合形式。《大宋宣和遗事》记载了杨志、李进义、林冲、王雄、花荣、张青、徐宁、李应、穆横、关胜、孙立十二人结义为兄弟的故事，结拜的根本目的就是“如有灾厄，各相救援”。晁盖等八个人劫取了生辰纲后，邀约杨志等十二人，共有二十个，结为兄弟，前往太行山梁山泊法落草为寇，主要的还是为壮大自己的力量，以抗拒封建朝廷的围剿。《水浒传》梁山结义的故事就其源于此。那时没有先进的社会意识，他们只能仿照宗法关系组织起来。每个英雄的个体人格是平等的，他们不

可能仿照宗法的君臣父子的服从于被服从的关系，只能模仿兄弟平等的关系。这种结拜与其说是一种互相友爱的情感行为，不如说是出于维护这个特殊社会群体的道德义务。在这个团体中，人们自觉地遵守这个平均主义的财物分配制度，各自约束自己的放纵行为，压抑自己的贪欲，建立了以义为本的充满分配契约色彩的道德诚信观念。在这种情况下，信义就取代了主流社会的价值观念（诸如儒家的忠孝等观念），成为梁山泊内部英雄们共同遵守的最高道德。

作为一种道德观念，义具有鲜明的个人主义色彩，体现个人意愿，只是关注个人的、暂时的和小群体的利益，常常随着个人情感的变化而变化，缺乏理性的判断。鲁智深以豪侠仗义著称，但是他有时凭着一时的好恶做出有伤义气的恶作剧。在桃花山，他因不满周通、李忠的吝啬，馈赠不合己意，就卷起山寨的金银器具，偷偷下山。这还是小事，其出发点还是源于眼前利益的分配不公，还不能称为道德上的恶。李逵则然。他过分崇拜义气，缺乏最起码的是非判断标准，完全将个人的一切寄托在宋江的身上，唯宋江之命是从，达到癫狂的境地。失去判断力的人，表现出来的只有赤裸裸的野蛮。他不分青红皂白，滥杀无辜，为了赚朱仝上山，竟将不谙世事的小衙内劈为两半。更不要说，在江州劫法场时不论男女老幼、官军平民，只管尽力挥动板斧，大开杀戒。这种失去人性的罪恶行为无疑会给整个社会带来灾难。

因此，义这一道德观念难以遏制人性恶的膨胀，重建以忠为核心的价值观念是梁山领袖的当务之急，也是梁山泊事业不断壮大的必然要求。我们知道，作为道德观念的义，其基础是很脆弱的，它是建立在最初较小范围内的财产协调基础之上的，最初来到梁山聚义的十一位头领中，晁盖等人主要是为逃避官府的追捕，林冲被官府迫害的无家可归，组成人员比较单一，动机也相对一致，义是能够维系他们之间关系的。随着梁山队伍的不断壮大，梁山内部人员的成分和思想也日趋复杂化。他们中有落魄的武士如杨志，他本为将门之后，一心想博得个封妻荫子，重振衰败的家风；有失意的权贵如柴进，他交接天下英雄好汉的目的本身就不纯正，无非是想钻营取巧，寻找机会，夺回祖上失去的江山社稷；有被诱骗上山的富豪大户如卢俊义、李应，有卑贱的胥吏差役如宋江、戴宗、杨雄等，还有一大批被俘上山的军官，如呼延灼、关胜、索超等人，他们时刻都想重新回到主流社会中去，盼望朝廷早降恩诏，赦免大罪，为国效力。复杂的思想必然带来价值观念的混乱，原来具有契约色彩的义已经不能适应新形势、新现实的需要。于是，能够体现大多数成员一致的“忠”便被确立为梁山泊的主导道德信念。当然，宋江在确立这一主导道德观念时，并没有也不可能忽视代表林冲、武松、鲁智深、李逵等人意志的“义”。所以，宋江提倡“忠义双全”，实际上，还是以“忠”来规范“义”，把“聚义厅”改为“忠义堂”就是以“忠”为主导观念的具体体现。

作为道德规范，“忠”的含义有广义和狭义之分。广义的忠就是发自内心的“诚”，毫无虚伪、矫饰的真实，因诚则忠。真朴无伪是老庄推崇备至的品质，《太平经》在前人的基础上，提出了“至诚”的道德要求。主张以“至诚”为“急务”。所谓“至诚”，也就是要求外显的道德行为与内隐的思想动机相一致，外在的道德行为必须以内在的真情为基础，这种价值追求乃是道家学派的重要特点。但与老庄和《淮南子》有所不同的是，《太平经》中的至诚之德，首先是一种调节人与自然之关系的道德要求，进而才推广到人际交往之中。作者指出，至诚才能够感动天地神灵：“至诚于五内者，动神灵也。”人类从内心真诚地感念和遵循天地好善恶恶之德，效法天道地德而行，才能感动心神，进而感动上天，产生“天地乃为其移，凡神为其动”的效果。以此为基点，作者将至诚之德延伸到人际交往中：“与人交，日益厚善者，是其相得心意也；而反日凶恶薄者，是其相失心意也。”(第415页)人际交往如能以至诚之情为基础，则心意相得，心心相印。

“诚”的外在表现就是“信”、“敬”，就是“忠恕”。“敬”是一种宗教情感，其中包涵着无限的期待与期望。但敬总得有对象，而敬的对象必定是神圣的，或具有神圣性，所以敬

和畏又联系在一起的。朱熹说：“尽己之谓忠，推己之谓恕”。（朱熹《四书章句集注》）忠恕之道就是在处理日常人际关系时应当真诚无欺，相互信任，将心比心，它是“忠”的个人内在品德外化为社会实践的产物。就此而言，“忠”与“义”有相通之处，都是指在处理人与人之间的关系时所应遵循的道德准则，都推崇“诚信”。李逵初次见到宋江时，对宋江仗义疏财的行为十分佩服，后来他对宋江忠贞不二也是基于对宋江信义的服膺。正是信义将梁山好汉联系在一起，“八方共域，异姓一家。天地显罡煞之精，人境合杰灵之美。千里面朝夕相见，一寸心死生可同。相貌语言，南北东西虽各别；心情肝胆，忠诚信义并无差。”（71回）

不过，“忠”所产生的道德责任感则是服从、敬畏权威。由“义”到“忠”的转变也就是由人的个体意识的淡化、消失向人身依附、顺从的转变，这就为道教信仰奠定了基础。信仰就是坚定不移的相信超现实、超自然的精神实体，是指对某种主张、主义、或神的旨意的信服和尊崇，并把它奉为自己的行为准则。它建立在普遍顺从的基础之上。斯宾诺莎曾经说过：“信仰单就本身而论不是有益的，其为有益是就其本身所含的顺从而言……凡真正顺从的人一定有纯正的使人得救的信仰；因为如果有了顺从，一定也就有了信仰。”（斯宾诺莎《神学政治论》，商务印书馆，1997年版第196页）李逵对宋江可谓忠心耿耿，尽管他不赞成宋江的招安路线，但是仍然执行了，以致最终成为宋江招安路线的牺牲品，即使死了，也甘愿做宋江帐下的一个小鬼。李逵的忠有着对宋江的权威的敬畏，以至于甘愿依附于他。狭义的“忠”专指封建时代的君臣关系而言，臣民必须对现存的社会体制和社会秩序保持忠诚敬畏之心，尽心王室。

宋江的“忠”一方面表现为对天道的诚敬、畏惧之心，诚敬之心既是实现天道之诚的重要条件。天道是普遍的，具有神圣而不可测知的特性，超出了人类正常的理性认知范围。作为一个自存自足的精神存在，天道具有神性，能够预知未来，能够对善行报之以福而对恶行报之以祸。在人与神之间并没有严格的界限，人不仅能够通神，而且能够成为神。这是道教教义的重要表现之一。神是否存在的问题是不能证明的，是人的认识无能为力的，但是作为人生的信仰、信念，却是非常需要的。所以，他把重点放在敬字上，而不是放在神是否存在的问题上。

另一方面，宋江的“忠”表现为对现存体制和社会秩序充满敬畏之心，它是由敬天道之诚向“尽人之性”的自然转化。“尽人之性”是道德主体的重要表现，其基础是“诚”。“诚者，自诚也”，是指主体的道德实践和修养而言的。“自诚”是诚实其自己的心，只有诚实自己的心，才能实现天道之诚德。同时，如果以诚敬之心而尽其性，那就真正能够超越自我而与天地“参”了。这是一个从有限到无限的过程。“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；能能赞天地之化育，则能与天地参矣。”从己到人，从人到物，从物到天地化育，最后与天地并立而为三，确实表现出人的主体性，但这并不是与天地争地位，而是与天地合其德，其关键则是参赞天地之化育。惟其能与天地“合其德”，才能参赞天地之化育；而要实现与天地“合其德”，就要将“尽其性”当成非常严肃的事情去实践，也就是心存一个敬字。这样作实际上暗含着对天德、天道的诚敬之心。如果没有对天道（分言之有天道、地道，合言之则是天道）的诚敬之心，并以此诚敬之心实现诚性，这一切都是不可能的，也是无从谈起的。心存诚敬以实现天命之性，实际上就是尽其天职，“替天行道”，完成天所赋予的使命，这正是人的生存价值之所在，也是人生目的之所在。这种使命感，既是秉承九天玄女娘娘神的法旨，又是人对自己的要求，心（在形而上的意义上）对自己的命令。

要想完成这种天神所赐与的使命，首先就应该自觉地追求道德的自我完善，就是加强对善的追求，遏制人性中的恶，“去邪归正”。九天玄女娘娘给宋江所传法旨道：“玉帝因为星主魔心未断，道行未完，暂罚下方，不久重登紫府，切不可分毫懈怠。若是他日罪下酆都，

吾亦不能救汝。”其核心不外乎两点：人们要想得道升仙，就必须斩断魔心，驱除邪恶。人性的善与恶相互依存、相互对立，共同存在于人的精神世界之中。人不仅要自觉其善，实现其善，而且还需要“去恶”的认识与实践功夫，以极大的毅力压抑心中的邪恶之欲，驱除人性中的“魔心”。这种功夫从根本上说来自自我对天命的信仰和虔敬。

同时，在善恶报应观上，道教宣扬天道“承负”说，即相信天道有循环，善恶有承负。宋江等梁山英雄之所以被罚下界，就因为他们心中仍然存有邪恶之念。宋江为了一己之怨，就杀死黄文炳一家男子妇人通有四五十口，并将其凌迟剜心，足见宋江不乏邪恶之心。当然，他也没有泯灭向善的仁义之心，他告诫众弟兄不可分毫侵害百姓。宋江的可贵之处就在于他能不断地克服心中的邪恶之念，接受招安，归顺朝廷，征辽国，灭方腊，实现了保国安民的夙愿。最后，魂归蓼儿洼，重登紫府，完成了天道的循环。天道“承负”之说，源自《太平经》，云：“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负。”意即天地人三统共生，欲多则生奸邪，以至难于遏制。天道的循环是因人作恶和邪欲造成的，并给社会带来极大危害。为解除“承负”之厄，人们应行善积德，使精神与天通，乃可长生成仙。

综上所论，梁山泊所标举的“忠义双全”与道教的德性信仰在本质上是一致的。作为道德信念，它们既是唐宋以来儒、释、道融合的时代思潮所致，同时又体现了梁山英雄由边缘社会向主流社会融合的自觉追求。梁山小社会如果要融入主流社会，纳入到主流社会的运作秩序中，就必须改变以义为主的道德观念，接受主流社会伦理价值观的规范。

三

和谐观念是中华民族精神的重要组成部分，是我们今天构建和谐社会可资利用的一种重要的思想资源。在新的历史条件下对祖国优秀传统文化和哲学思想应大力继承、发展和高扬。同时我们应认识到，古代文化和哲学中的和谐观念在一定意义上是对古代社会原始和谐状态的反映。现代化进程打破了古代社会的原始和谐，应在继承传统和文化精髓的基础上，创造更高级形态的社会和谐状态，赋予其崭新的时代意义。

一、从“和”文化到多元兼容、协调发展，和谐社会理念内涵的认同与发展

从现代系统论的角度，社会的和谐是一个十分复杂的系统，要求矛盾的双方或多方能够在统一体内相互包容，协调运作。良性转化和融合，是社会的各个子系统之间及其内部处在一个比较均衡、匀称和稳定的状态，结构合理，社会距离适当，这样矛盾相对较小，使社会处在健康的、富有生机和活力的状态之中。和谐社会是动态协调发展的社会。和谐社会是稳定祥和的社会，和谐社会的稳定是稳定的高级形态，这种稳定是与发展紧紧联系在一起，是动态的稳定、发展的稳定。换言之，社会和谐的主要条件不是人们之间联系的广泛性和联系的稳定，而是发展经济、政治、教育科技等，有社会物质精神的高度发展，才能保持社会的和谐稳定。和谐社会的发展是全面、协调、可持续的发展，不仅要实现经济发展，促进就业扩大，缩小贫富差距，实现社会公正，而且要保持发展的稳健性和持久性，为大多数人谋取利益，发展好广大人民群众的根本利益。

二、从民本思想到以人为本，和谐社会政治文化的认同与发展

民本思想是我国传统政治文明的重要基点，也是实现“大同”社会的前提和基础。从《水浒传》的“保境安民”来看，先人们指出君主的权力只有得人民的拥护才能稳固，告诫统治者要施行要爱人，把人生理想的实现深深根植于现实社会，表现出对人民群众的肯定和殷切关怀。以民为本，首先肯定人民群众的历史主体地位，肯定人民的利益是国家社会的价值主体，注重弘扬人的主体价值，重视人的社会作用。共产党作为实现未来和谐社会的阶级力量

——工人阶级的先锋队，它与它所领导的工人阶级之间是服务与代表的关系。共产党的性质决定了它只能是无产阶级革命的先锋队，是人民群众的公仆，是为广大人民群众服务的勤务员，而人民才是社会真正的主人。在改革开放的新时期，以人为本、立党为公、执政为民逐渐成为党执政的新理念，成为我国经济和社会管理必须遵循的普遍原则。当前坚持以人为本的主导方面是以群众关心的热点和难点问题为工作重点，尤其是均衡社会财富、逐渐缩小贫富两极分化的趋势应当成为迫切解决的时代课题，把群众工作做深、做细、做实，最大限度地调动人民群众的积极性、主动性和创造性，增强整个社会的创造活力，凝聚和激励广大人民群众共同前进。

三、从重义轻利到法律制度，和谐社会方法论追求的认同与发展

在新时期，构建社会主义和谐社会，必须在继承优秀传统文化基础上，将其不断发展创新，以适应新形势新任务。首先，要认识法制建设的重要性。在现代社会里，由于科技、经济、交通、通讯的迅猛发展，个体与“五伦”所调节的社会关系之外的联系也必然增多。随着人们之间联系范围的扩大，以法律制度的形式调节社会生活，应是现代社会发展的重要途径。同时必须配合道德和经济的力量，对重义轻利的思想加以规范。其次，公平是社会主义和谐社会必须平衡的关系。贫穷不是社会主义，发展太慢也不是社会主义。在社会主义初级阶段，效率优先，兼顾公平的原则，道德与功利同作为调节现代社会生活的手段，有利于调动各方面的积极性，激发社会创造力，促进生产力发展，又可以调节收入差距，促进社会公平，逐步走向共同富裕。

社会主义和谐社会的建设任重而道远。我们只有充分认识祖国传统文化的历史价值，将其不断扬弃和发展，才能在历史提供的更高的起点上，创造出更文明富强的社会主义和谐社会新面貌。