知德、新恶魔论证与知识的观点性-东吴大学
“美德即知识”对高校德育启示论文
“美德即知识”对高校德育启示论文摘要：苏格拉底身处一个秩序混乱的时代，社会上也出现了种种正义缺失、善恶不分、道德沦丧的黑暗现实。
但他仍以“自知其无知”为座右铭，深入社会，“德行可教”，希望人们认识善、践行善，从而建立公平正义的社会秩序，尽管被人误解、厌恶、陷害，但是他对善、正义、美德的追求和德行可教的信念从来没有动摇，最后用生命践行了自己的信念。
苏格拉底在困境中追求本真的执着态度和精神，对于当前德育工作中的困难无疑具有启示意义。
近些年来，我国社会主义市场经济的不断发展，经济文化呈现出了多元化的发展趋势，高校也同时面临着机遇和挑战。
思想政治教育工作是一切工作的生命线，可以说是高校工作的重中之重。
为了使高校高等教育工作顺利进行，必须认清高校德育教育存在的问题，进而探寻解决问题的办法。
苏格拉底的德育范式认为一切美德根源于知识，知识是美德的基础，知识贯穿于一切美德之中，知识是美德的本质。
“美德由教育而来”，人通过受教育获得知识，再对自己灵魂进行省察，从而培植美德。
尽管时过境迁，但苏格拉底的德育范式仍然符合当下高校思想政治教育发展的要求，因为它包含了人类的德性、知识和善。
一、目前我国高校的德育状况1.知识与德行的分离在苏格拉底时代，人们往往缺少认识的知识，因此他强调获得知识从而培育美德。
当今社会科技的进步，知识的量激增，获得知识的途径增多，但这并不意味着“美德”的提升，反而打破了“德性即知识”的神话，造成“知识增多，公德败坏”的恶果。
从无良奸商到腐败官员，从官商勾结到学术腐败，从食品药品安全到学生宿舍安全，很多都是有知识、有文化、有学历的人，他们的“知识”和“公德”却背道而驰，在金钱名利、个人利益面前，罔顾法律，铤而走险。
他们的恶劣行径对社会财富、对他人生命造成严重的影响。
“知识”不但没有为他们寻找到内心的德行，反而成了他们“德行”沦丧的助推器。
“知识”与“德性”的关系完全违背了苏格拉底“德性即知识”的哲学意蕴，发生了严重的分离。
知识即美德
知识即美德？国内不少文学著作和杂志都提到过苏格拉底的一句名言：“美德即知识”并以此作为苏格拉底伦理学思想的概括或立论的根据，这一说法在国内流传多年，直到今天，人们还在不断的重复着这句“名言”，但大部分作者都很少注明出处，即使注明，也常引证不实，也很少考证这句名言在苏格拉底那里究竟是什么意思，或者与他自身环境有何关系，往往简单的将他解释为：美德（道德）等于知识。
我觉得这种解释逻辑上存在明显缺陷，并且也没有正确反映苏格拉底的伦理学的真实思想。
我查过一些资料哲学中，知识论回答的是“是一不是”，这属事实判断，伦理道德回答的是“该一不该”这属价值判断。
苏格拉底把人的道德生活奠基在知识论的基础上表明西方人是从“是一不是”走向“该一不该”的。
在西方苏格拉底的“知识即美德”命题试图为希腊人以至整个西方人的道德生活寻求奠定一个确定的知识论基础，但这种知识毕竟是人的知识，有人的限度和局限。
我认为德行就是人在实现他特有的活动上所表现出的优点，德性是相对于灵魂的理性部分和欲望部分的活动的。
既然灵魂有一个理性的部分和一个没有理性的部分，这两个部分各有不同的活动，人的德性也可以分为理智德性与伦理德性两个部分。
中国的环境跟伦理思想跟西方有着一些差异，比较而言，中国的伦理道德也面临一个从古代的自然风俗习惯到社会认识的转变，不同在于古希腊作为伦理道德源头的风俗习惯，其合理性来自于希腊诸神的担保；中国古代的风俗习惯，则来自于家族、血缘和祖先崇拜。
中国古代风俗习惯及其道德合理性是由家庭血缘传统和祖先崇拜担保的，中国人特别强调共同的祖先，讲龙的传人，讲华夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同传人，由于共同的祖先，华夏民族的每一成员，共同构成一个大家庭一个大集体，由此构成伦理道德上的集体主义。
在这个大家庭中小家庭是其基本的构成单位和核心，所以集体主义存在的基本形态和核心单位是家族或家庭。
在这种集体主义观念中，个人消融于家庭这个小集体中，家庭又消融于民族国家这个大集体中。
苏格拉底“美德即知识”命题的现实意义
苏格拉底“美德即知识”命题的现实意义文章介绍了苏格拉底所提出的“美德即知识”命题的背景，阐述了苏格拉底“美德即知识”的历史价值，论述了美德即知识的现实意义及运用：第一，正确认识美德与教育的关系，教育传授美德，美德由教育而来;第二，美德不能采取传统的灌输教育方法，应用灵活的提问、辩论等方法启示学生;第三，教育中尊重学生的主体地位。
标签：苏格拉底;哲学命题;美德即知识;现实意义苏格拉底是古希腊雅典人，作为著名的哲学家，他对当时的许多现存的哲学问题和道德认知提出了自己的解答和看法，其中最著名的哲学命题就是广为流传的“美德即知识”。
该命题两千多年以来一直是哲学家们所探讨和研究的重要话题，同时又因为该命题把知识教育与道德伦理相联系，使得教育界对此也展开较为广泛和深入的研究。
一、“美德即知识”的概述1、“美德即知识”命题的提出背景“美德即知识”这一命题的提出，与苏格拉底所处的特殊历史环境有很大的关系。
苏格拉底生活的时代，正是古希腊雅典城邦由盛转衰的特殊时期，此时的雅典民主制度遭到严重破坏，原本良好的社会秩序变得极度混乱，加上长期对外战争消耗了大量的城邦财力，使得雅典城邦处于没落和被消灭的威胁之中。
见证了雅典急剧转变的希腊人，无论在经济生活还是精神世界都受到了极大的冲击和影响，传统的人性道德沦丧加上智者运动的影响，成为了促使苏格拉底寻求德性的坚实基础，也正是在这种特定历史条件下，苏格拉底提出了“美德即知识”的道德哲学命题。
2、“美德即知识”的基本内容古希腊哲学是是世界哲学史的重要组成部分，其中以苏格拉底为代表的哲学研究，更是引领了那个年代人们对于自我认知的革命。
美德，即德性，它在荷马史诗中的解释为“勇敢、力量，道德上的优良品性”，苏格拉底给出的解释是，“德性”特指美好的生活或积极向上的藝术。
也就是说，德性是每个人都能够通过学习、努力所获得的一种技能，在此基础上，苏格拉底将德性等同于知识，提出了“美德即知识”这样哲学概念。
关于苏格拉底“知识即美德”的思考
关于苏格拉底“知识即美德”的思考“美德”与“知识”的关系问题是苏格拉底道德哲学研究的一个重要命题。
他所提出的“知识即美德”的著名论题，也是他的道德哲学中的一个最基本也是最重要的命题。
他一生都在考察什么是真正的善，什么是美德，并在进行道德实践。
“美德”又译为“德性”，在荷马时代，它主要指人的优秀品质。
而到苏格拉底的时代，“德性”所指的就是人的社会本性。
它一方面指人的理性，另一方面是当时所公认的伦理道德和政治领域内的规范。
“知识即美德”中的“知识”既不是自然物理知识,也不是数量知识，而是整个世界的理念的、善的、“自我”的知识。
一切知识都是善的知识，知识是一种实践善的行为。
由此，苏格拉底提出了美德作为知识，它不仅是一种知，更是一种行，是知行合一。
在思考“知识即美德”这句话的时候，我认为对“知识”的把握是非常关键的。
如果从狭义的角度看，把“知识”等同于科学意义上的知识，那么苏格拉底的“知识即美德”这句话是很容易被推翻的。
知识怎能等同于美德呢？这不就意味着知识越丰富的人道德水平越高，知识越浅薄的人道德水平越低？抑或是受教育程度越高学历越高的人道德水平越高？如果从这狭义的知识观来理解的话，未免不使我们产生怀疑。
我们都知道，知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识统一的。
比如，一个小偷知道偷窃是不对的，但他却仍然行窃。
所有人都知道在公交车上给老弱病残孕者让座是有道德的行为，但是让座者又有几人呢？同样，众多知识层次高的人利用高科技犯罪也比比皆是。
可见，知识水平高的人道德水平不一定高。
就拿最近一起热门事件来说，一位北大硕士生深圳公务员因冲突竟打骂来深圳帮其带孩子的亲生父亲，扯碎父亲衣服并咬破父亲肩膀，而其母亲则多次被他打被他骂猪骂怎么不被车撞死。
这件事情的发生引起了社会广泛关注，一位毕业于北大的硕士生，无疑知识水平是高于一般普通人的，然而他却连基本的孝都不懂，伦理道德丧失，这不就说明了道德与知识是不等同的吗。
【高考作文】2021年江苏高考满分作文 《智慧,知识与德行》
【高考作文】2021年江苏高考满分作文《智慧，知识与德行》【高考作文】2021年江苏高考满分作文--《智慧，知识与德行》智慧是什么?仁者见仁更仁，智者见智更智。
它就是科学知识、记忆、能力、经验，它也存有情感、逻辑、文化、职业道德、德行、境界。
“苍劲笃实，辉光实乃崭新”，一个人的智慧就是培育气象和境界的过程，一个存有智慧的人也必然就是有著无穷高耸的生命境界。
智慧之人就是由“科学知识我”、“德行我”再至“宇宙我”。
孔子在河川上叹息“逝者如斯夫，不舍昼夜”;庄子品秋水而明悟“量无穷，时无止，分无常”;牛顿“上帝的苹果”而闻名遐迩;贝多芬一生磨难，而在他的葬礼上奥地利诗人格利尔巴的题词写道，“当你站在他的灵柩跟前的时候，笼罩着你的并不是志馁气丧，而是一种崇高的感情我们只有对他一个人才可以说：他完成了伟大的事业……”;近期一位老人褚时健的褚橙大卖，而其背后所折射出的是“人生总有起落，精神终可传承”的智慧之悟。
近几日的“东方之星”游轮倾覆，来自人民解放军的海军“蛙人”部队成了众多搜救力量中的尖兵，而蛙人中我的江苏东台乡友东海舰队某防救船大队一级军士长、潜水员丁春东，隐忍着丧父之痛，不顾儿子的高考，奔赴长江沉船救援现场，这不能不说是他的操守使然、道德使然。
古今中外，“江山代有才人出，各领风骚数百年”，哲人蔚起，智慧辈出。
哲人的智慧牵动着芸芸众生之心弦，文人骚客的音符，捕捉着天地之万物，商人的故事又描述出人生之万象。
智慧之人，当然须要科学知识。
人的生命就是不断打破的过程，科学知识就是智慧不可或缺的基础。
人走进这个世界，就是一个“公”的过程——在茫茫天涯路上铸成“科学知识我”的智慧形象。
当下科学知识经济社会，一个人须要依靠科学知识去改立。
一个单一制意义的生命，它无法瓦解这个世界秩序的洪流，它在与秩序的协同中，缔造代莱生命。
科学知识的赢得就是生命底蕴的一种过程，必然同时也附有关键的“行”。
“知行合一”，即为科学知识课堂教学的过程，“科学知识”和“课堂教学”两者不可偏废。
史料实证：反思性、批判性的方法与思维——以“如何评价李鸿章”为例
史料实证：反思性、批判性的方法与思维——以“如何评价李鸿章”为例作者：何引芬来源：《中学历史教学》 2018年第12期近来，全国普通高中历史课程标准提出了历史学科的核心素养：唯物史观、时空观念、史料实证、历史解释、家国情怀。
其中，“史料实证”是中学教师比较熟悉的，这种熟悉源于一线教师对“史料教学”的熟悉：“随着20 世纪80 年代以变革课堂教学方式方法( 包括教学手段) 为主要内容的教育改革的推进，‘史料教学’成为21 世纪中学历史教学的发展趋势”[1]。
那么“史料教学”能否等同于作为历史学科核心素养的“史料实证”呢？“史料教学”是什么？实践层面上，史料教学包括“教师在课堂传授历史知识过程中运用史料”、“在历史教学过程的相应阶段里设计和安排以史料为中心的教学活动”[2] 等形式。
价值层面上，多数教师认为史料教学能“帮助学生真实地、近距离地感知历史”；“培养学生‘论从史出’的观点”[3]；促进学生历史思维的发展、历史观的形成与历史方法的掌握[4] 等。
然而，对史料教学的上述认识却引起了部分学者的质疑，台湾东吴大学的林慈淑认为这是“只知道用‘资料’而不追问历史教育中‘资料’真正内核的体现”[5]。
那么，“史料实证”是什么？普通高中历史课程标准对于“史料实证”的阐述如下：“史料实证是指对获取的史料进行辨析，并运用可信的史料努力重现历史真实的态度与方法”[6]。
克劳斯·阿诺尔德认为“史料考证的任务是回答关于史料作者及其产生、时代顺序的问题、特别是其真实性的问题”，他强调“鉴定”与“诠释”是“史料解释中相互独立，又前后相系的步骤”[7]。
从上述两个定义来看，“史料实证”至少应具备双重特征：辨析获取史料（鉴定史料）、运用可信史料以重现历史真实（诠释史料）。
而笔者认为，只有基于这两重含义才能真正体现“史料实证”作为历史学科核心素养、历史学科重要基本概念的属性：“史料实证”需要被看作一个“反思性的、批判性的方法与思维”。
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知识即美德？国内不少文学著作和杂志都提到过苏格拉底的一句名言：“美德即知识”并以此作为苏格拉底伦理学思想的概括或立论的根据，这一说法在国内流传多年，直到今天，人们还在不断的重复着这句“名言”，但大部分作者都很少注明出处，即使注明，也常引证不实，也很少考证这句名言在苏格拉底那里究竟是什么意思，或者与他自身环境有何关系，往往简单的将他解释为：美德（道德）等于知识。
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我查过一些资料哲学中，知识论回答的是“是一不是”，这属事实判断，伦理道德回答的是“该一不该”这属价值判断。
苏格拉底把人的道德生活奠基在知识论的基础上表明西方人是从“是一不是”走向“该一不该”的。
在西方苏格拉底的“知识即美德”命题试图为希腊人以至整个西方人的道德生活寻求奠定一个确定的知识论基础，但这种知识毕竟是人的知识，有人的限度和局限。
我认为德行就是人在实现他特有的活动上所表现出的优点，德性是相对于灵魂的理性部分和欲望部分的活动的。
既然灵魂有一个理性的部分和一个没有理性的部分，这两个部分各有不同的活动，人的德性也可以分为理智德性与伦理德性两个部分。
中国的环境跟伦理思想跟西方有着一些差异，比较而言，中国的伦理道德也面临一个从古代的自然风俗习惯到社会认识的转变，不同在于古希腊作为伦理道德源头的风俗习惯，其合理性来自于希腊诸神的担保；中国古代的风俗习惯，则来自于家族、血缘和祖先崇拜。
中国古代风俗习惯及其道德合理性是由家庭血缘传统和祖先崇拜担保的，中国人特别强调共同的祖先，讲龙的传人，讲华夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同传人，由于共同的祖先，华夏民族的每一成员，共同构成一个大家庭一个大集体，由此构成伦理道德上的集体主义。
在这个大家庭中小家庭是其基本的构成单位和核心，所以集体主义存在的基本形态和核心单位是家族或家庭。
在这种集体主义观念中，个人消融于家庭这个小集体中，家庭又消融于民族国家这个大集体中。
才与德二元辩证作文
才与德二元辩证作文The concept of talent and virtue as a dual dialectic is a topic that has fascinated philosophers and thinkers throughout history. Talent typically refers to innate abilities and skills, while virtue is often associated with moral character and ethics. These two elements are often viewed as complementary, with talent providing the means to achieve success while virtue guides one's actions towards ethical and moral behavior.才与德的辩证关系是一个让哲学家和思想家们历来着迷的话题。
才通常指的是天赋和技能，而德则常常与道德品质和伦理相联系。
这两个元素常常被视为互补的，才能提供成功的手段，而德则指引一个人的行为走向道德和伦理行为。
In many societies, the emphasis on talent often overshadows the importance of virtue. Success is often measured by one's talent and accomplishments, rather than their moral character. This can lead to a culture that prioritizes individual achievement over ethical behavior, ultimately leading to a lack of moral compass in society.在许多社会中，对才能的强调常常掩盖了德的重要性。
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東吳大學國際哲學研討會：當代知識的多元議題知德、新惡魔論證、與懷疑論彭孟堯中正大學哲學系ericpeng@.tw1. 前言知德知識論以「知德」(intellectual virtue)作為理解「知識」與「識知證立」(epistemic justification)的核心概念。
知德知識論的發展有兩個方向，囿於篇幅，本文所謂的「知德知識論」將僅指「知德可靠論」，包括葛德門(A. I. Goldman)所發展的「表列知德可靠論」(List Virtue Reliabilism)，以及梭沙(E. Sosa)近二十年來所發展的「知德觀點論」(Virtue Perspectivism)【註①】。
葛德門的知識學說歷經幾次轉折。
依照我的瞭解，他的知識學說可以分為五個發展階段：知識因致論(1967)、歷史可靠論(1976; 1979)、常態世界可靠論(1986)、轉折期理論(1988)、以及表列知德可靠論(1992b)。
除了知識因致論以外，葛德門後續的可靠論都是以「可靠製程或機制」為核心概念，所以他自己和一般知識論文獻將他的研究進路統稱為「製程可靠論」(Process Reliabilism)。
本文所說之「製程可靠論」仍依循這用法。
至於他1992b年的理論，雖然仍是以「可靠製程或機制」為核心概念，由於該理論與本文主題特別有關，本文仿照Axtell (1997)，將其另行稱為「表列知德可靠論」。
可想而知，葛德門的知識學說會有這許多發展，想必是他的主張面臨一些重大的挑戰，「惡魔世界的可能性」就是其中一項。
梭沙(Sosa, 1985: 237-238; 1991b: 131)在討論可靠論並發展他知德觀點論的過程中，將這個問題稱為「新惡魔難題」(the New Evil Demon Problem)，並試圖加以解決。
本文目的在於檢討知德知識論對於新惡魔境況的回應，以及它是不是能回應既有懷疑論的挑戰。
我將在第二節先介紹新惡魔難題及其如何挑戰知德可靠論（包括表列知德可靠論以及知德觀點論）。
本文第三節解說知德可靠論的基本主張以及「世界索引性」(world indexicality)概念。
本文第四節我將分析新惡魔難題以及傳統懷疑論的舊惡魔論證，說明它們之間的差異。
我將指出知德可靠論即使成功回應了新惡魔難題，仍然沒有回應到傳統懷疑論的挑戰，甚至根本沒有觸及傳統懷疑論。
在第五節和第六節我將藉由「世界索引性」檢討知德可靠論如何回應新惡魔難題。
2. 新惡魔難題新惡魔難題是什麼呢？梭沙對於新惡魔難題的描述很簡單：在惡魔世界(W ED)裡，儘管認知主體是外在不可靠的，他是內在證立的(Sosa, 1991b: 132)。
①關於知德知識論近年來多樣的發展，請參閱Axtell (1997)。
這樣的寫法沒有來龍去脈，所以我將之修補成為比較完整的敘述：新惡魔境況在惡魔世界裡，儘管認知主體產生任何一經驗信念的心理製程、心理機制或心理能力是不可靠的，他所擁有的經驗信念仍然可以是有內在證立的。
這個新惡魔境況是專門用以批駁在傳統知識觀下的可靠論，關於「識知證立」的主張。
為什麼這個新惡魔境況會構成可靠論的難題呢？可靠論對於「證立」的主張，簡單說，認知主體在t時的信念是證立的，若且為若，該認知主體在t 時的信念是由可靠製程產生的，且其他理論要件亦滿足(Goldman, 1979: 117)。
這裡出現的是一個緊張的關係：依據可靠論，在新惡魔境況中，我們必須主張該認知主體的信念是沒有證立的，因為他的信念都是由不可靠的心理製程產生的。
可靠論不承認在所描述的新惡魔境況中，認知主體的信念能夠具有識知證立。
但是提出新惡魔境況以反對可靠論者認為，在新惡魔境況中的認知主體，仍然是可以擁有具備證立的信念。
正如Axtell (1997: 5)所陳述的，從反對者的立場來看，可靠論之將「可靠性」作為「識知證立」的一項要件，乃是過強的要求；「可靠性」不是「識知證立」的必要條件。
然而反對者為什麼認為在新惡魔境況中的認知主體，仍然可以擁有具備證立的信念呢？3. 知德、可靠性、及其世界索引性「知德」指的是能讓認知主體掌握真理獲得知識的心理能力。
在當代以梭沙為首的知德知識論是在這意義下理解「知德」，並藉由「知德」這觀念來討論「知識」以及「識知證立」的。
那麼，這種心理能力要如何理解呢？讓我借用梭沙的說法。
在眾多心理能力當中，有哪些是知德呢？對於「知德」的理解包括四點【註②】：(1)任一知德都是一種能力【註③】，而所有能力是一種「傾性」(disposition)，(2)這種能力是心理的，(3)這種心理能力是知性的，以及(4)這種知性的心理能力是一種「德」（具有規範意義）。
梭沙對於「知德」採取的是目的論的分析(Sosa, 1985: 225)。
知德這類知性心理能力的運作結果是我們所欲求的，能達致我們某種目的。
什麼目的呢？就「知德」來說，這種所欲求的目的是知性層面的，指的是認知主體在任一認知活動的進行中，都能夠掌握到真理或避免錯誤，我將之簡稱為「求真與除錯」的目的。
一個知性心理能力的運作要趨近這個目的的實現，莫過於它的運作能夠提高或最大化真假信念之比值，也就是在認知主體所有信念中，真信念數目跟錯誤信念數目之比。
而提高或者最大化這比值的方式就是提高真信念的數目，或者降低錯誤信念的數目。
這正是「可靠性」的意義。
這類可靠的知性心理能力才是所謂的「知德」。
這裡說明的是「知德」的基本義，由於「知德」的定義涉及「可靠性」，②依據Axtell (1997)和Zagzebski (1996)，當代知德知識論者關於「德」的說法來自於亞理斯多德在Nichomachean Ethics一書首先發展的觀點。
在他們發展知識理論與證立理論的過程中，也不斷引用、調整、並細修亞理斯多德的主張，例如(Sosa, 1991c: 271)。
③梭沙用的是「faculty」、「ability」、「competence」等字，在他的討論裡混合使用。
他始終沒有對於這些做區分，唯一的例外是他在(1991c: 274)明確指出「知德」是faculty，但不是ability，而是competence。
我想這些細節不影響討論，本文不予計較。
而「可靠性」還涉及認知社群索引性和世界索引性，所以我們必須再調整對於「知德」的說法。
對於「知德」的理解必定涉及「可靠性」這個概念。
但是任何一個可靠的心理製程或心理能力都不是必然可靠的。
借用「可能世界」的術語，沒有任何一個心理製程或能力在所有可能世界中都是可靠的。
大致上心理製程和能力只在一些可能世界中是可靠的。
這是所謂的「世界索引性」。
「可靠性」既然具有「世界索引性」，「可靠製程」跟「知德」因而是索引到世界的，知德可靠論對於「知識」和「證立」的理解更因此是索引到世界的。
顯然接下來的問題是：「可靠性」和「知德」應該要索引到什麼樣的世界呢？葛德門在他的歷史可靠論中，將心理製程的可靠性索引到我們實際居處的世界W@中的(Goldman, 1979: 120)。
在他的常態世界可靠論中，心理製程的可靠性則是索引到常態世界W N中(Goldman, 1986: 107; 1988: 135)。
所謂「常態世界」是指一組跟我們對於實際世界的信念相一致的可能世界。
在葛德門的轉折期理論中，他明白主張可靠性是索引到該心理製程運作的可能世界W i。
這跟歷史可靠論、修改版的歷史可靠論、以及常態世界可靠論明顯不同。
或許是受到梭沙知德知識論的影響，葛德門很快將「知德」概念融入他的轉折期理論，而發展出他的表列知德可靠論。
葛德門的表列知德可靠論主張如下(Goldman, 1992b: 157)：(1)評估者心中自有一組知德與知惡的表單，這份清單是評估者實際擁有的。
那麼，知德是索引到哪個世界呢？葛德門一度提到，並沒有證據顯示一般人會認為「德」與「惡」是相對於哪個可能世界的(Goldman, 1992b: 161)。
因此他的表列知德知識論似乎並沒有刻意要求知德與證立的世界索引性。
不過，我想葛德門的評論並不表示知德跟證立是沒有索引到世界的。
恰相反地，葛德門的評論反而顯示一般人傾向於就實際現狀來看待知德以及證立的問題。
所以我們應該可以說，在葛德門的表列知德可靠論中，知德是索引到一般人心中實際擁有的表單，他的理論其實將知德和證立索引到實際世界W@中的評估者。
(2)如果認知主體S用以產生信念的心理製程全部符合評估者心中表單所列的知德，則S的信念是有證立的；如果認知主體S用以產生信念的心理製程部分符合評估者心中表單所列的知惡，則S的信念是不證立的；如果認知主體S 用以產生信念的心理製程完全沒有符合評估者心中表單所列的知德跟知惡，則S的信念是非證立的(non-justified)。
4. 新惡魔難題與舊惡魔論證新惡魔難題既然是「新」的惡魔難題，想必跟原有的惡魔論證有重要的差異。
梭沙在探討製程可靠論時，就已經指出「新惡魔難題」並不是笛卡爾式的既有惡魔論證(Sosa, 1991b: 132)。
那麼，兩者之間究竟有什麼重大差異呢？「新惡魔難題」既然是「新」的難題，自然有別於原有的惡魔論證。
這個差異反而引起了我們猶豫是否知德可靠論真地能回應懷疑論的挑戰。
我試圖指出即使知德可靠論能解決新惡魔難題，對於傳統懷疑論仍然沒有作用。
這是很令人訝異的，為什麼即使解決了新惡魔難題卻仍然沒有觸及到傳統懷疑論？讓我從既有的惡魔論證說起。
惡魔論證是懷疑論用以懷疑甚至否定人類知識的重要論證。
但是許多人對於懷疑論常有一些誤解，這些誤解必須加以釐清。
畢竟，要駁斥懷疑論之前，必須先正確理解它的論證究竟是什麼，這也有助於我們稍後評估知德知識論是否真地能回應新惡魔難題的挑戰。
現在讓我先轉向對於懷疑論的解說。
懷疑論並不是指出一個邏輯可能性，例如我正居處於惡魔世界之中，就據以懷疑或否定人類知識。
這一點早在羅素(Russell, Analysis: 205)以及莫爾(Moore, 1969: 224)就已經很清楚了。
為了方便起見，讓我整理這些可能的誤解。
以惡魔論證為例，下列都不是懷疑論論證的前提：誤解一、我此時正被惡魔欺騙。
誤解二、有邏輯可能我此時正被惡魔欺騙。
誤解三、我不知道我此時正被惡魔欺騙。
誤解四、我知道我此時沒有被惡魔欺騙。
首先，懷疑論者並不是主張〔我此時正被惡魔欺騙〕這命題為真。
既是如此，懷疑論者沒有必要以該命題作為他論證的前提。
第一個誤解就是錯將懷疑論論證當作是提出該命題以作為前提的。
誤解二大概是最常出現的對於懷疑論的錯誤理解。
確實，懷疑論者所提出的是比誤解一中的命題更弱的命題，亦即〔我此時正被惡魔欺騙〕不是為真，而是有邏輯可能為真。
換句話說，懷疑論者確實接受誤解二中的命題為真。
然而一般人卻往往因而認為這個命題是懷疑論用以推導出其主張的前提。
這實在是對於懷疑論最大的誤解。