刘勰——《文心雕龙》之原道
从《文心雕龙.原道》篇看儒家文学观
从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观摘要：《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，认为作者是道家文学观；有人从儒家思想出发，认为作者是儒家文学观；有人甚至认为作者表现的是佛学思想。
笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持有的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。
关键词：儒家尚文尚用宗经征圣《原道》为《文心雕龙》五十篇之首，其主要内容为探究文的根源。
作为儒教忠诚信徒的刘勰其根本观点从某种程度上代表了儒家的文学观，从而在那个时代产生了文学批评回归传统的牵引力。
下面就分别从几个方面来谈谈这个话题。
一、传统的儒家文学观先秦时期王道失而霸业兴，群雄角力之间为了扩展自己的势力范围纷纷招兵买马引进人才。
有志之士各怀一技之长行走于诸候间。
为了推销自己，扩大影响力各自著书立说成为百家。
一时间学术氛围异常浓厚，出现了一批批职业学者我们称之为“士”。
“儒”本身就是文学专业的士，那么作为文学之士的儒对文学的基本观点是些什么呢？1、“尚文”和“尚用”的文学观现代的哲学史家们认为重实用、重道德是中国哲学的最大特点，其实中国文学又何尝不是如此?重文学的政治教化之用正是儒家文学观念一以贯之的显著特点。
“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。
孔子的文艺思想是儒家文论的源头。
他很看重诗文作为表达工具的功能。
《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言。
”《左传·襄公二十五年》记孔子的话云：“言之不文,行之不远。
”他的意思是说,学诗是为了讲话有文采；话说得漂亮才能更有利于道理的传播。
不过孔子更重视文学对于修身的意义，这与他教书先生的身份有关。
《阳货》篇谓：“子曰：小子何莫夫学诗?诗可以兴，可以观,可以群,可以怨。
迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。
《文心雕龙·原道》探原——“原道”
第23卷第6期燕山大学学报(哲学社会科学版)Vol.23No.62022年11月Journal of Yanshan University(Philosophy and Social Science)Nov.2022ʌ文学ɔ‘文心雕龙㊃原道“探原原道 传统与刘勰的突破羊凌霄(安徽大学文学院,安徽合肥230601)㊀[收稿日期]㊀2020-06-28㊀㊀[作者简介]㊀羊凌霄(1995 ),男,贵州六盘水人,安徽大学文学院博士生,主要研究方向为战国秦汉魏晋南北朝文学㊂[摘㊀要]㊀‘文心雕龙㊃原道“篇与道家有莫大关系,其篇目体例(篇名㊁篇次与专章形式)源自‘老子㊃道篇“‘黄帝四经㊃道原“‘文子㊃道原“及‘淮南子㊃原道“等道家文献构成的目录传统㊂其 原道 思维及以 圣 为 原道 主体的做法也主要是取法道家㊂刘勰在继承这一传统时,又有三点突破:一是 道 的突破,建立了一种涵盖百家同时兼容 文章 的 道 之观念;二是 文 的突破,将 文 推原于 道 ,赋予 文 与 道 同等的作用与地位;三是 圣 的突破,建构了一个自伏羲到孔子的传承有序的 圣王 序列㊂[关键词]㊀‘文心雕龙“;道原;原道;刘勰[中图分类号]I206.09㊀[文献标识码]A㊀[文章DOI]10.15883/j.13-1277/c.20220602107引用格式:羊凌霄.‘文心雕龙㊃原道“探原: 原道 传统与刘勰的突破[J].燕山大学学报(哲学社会科学版),2022(6):21-27.㊀㊀‘文心雕龙㊃原道“篇的学术渊源颇为复杂,这与刘勰熟读各家经典有关㊂据罗宗强统计,‘文心雕龙“一书引及作者322人,引及作品436部㊂[1]可谓遍及四部,淹贯百家㊂这种赅博在‘原道“篇中尤为典型,刘勰对 道 与 文 的描述颇为驳杂,在多部典籍中均可寻绎其踪影㊂因此,自黄侃以来的百年间,各家学者提出了许多不同的看法,使得这一问题显得更为扑朔迷离㊂过去诸家,大多是从思想的角度,根据‘老子“‘庄子“‘论语“‘周易“‘礼记“‘荀子“‘淮南子“‘弘明集“等书以及王弼㊁郭象等人的注解来探明刘勰‘原道“篇的学术渊源,对于 原道 这一篇目的体例源流关注不够㊂刘勰以‘原道“为首篇系取法道家的 原道 传统,这一传统由‘老子㊃道篇“‘黄帝四经㊃道原“‘文子㊃道原“与‘淮南子㊃原道“构成㊂除体例外,刘勰‘原道“对这一 原道传统尚有颇多借鉴㊂借鉴之余,其又脱离了纯粹的 道家 叙事,而熔各家于一炉,作出新的 突破 ㊂一㊁ 原道 传统:‘文心㊃原道“的目录学探原㊀㊀关于‘文心雕龙“首篇‘原道“的篇目由来,学界早有共识㊂昔日黄侃曾在‘文心雕龙札记“中引‘淮南子“高诱注说: ‘文心“之作也,本乎道㊂ 详淮南王书有‘原道“篇,高诱注曰:原,本也㊂本道根真,包裹天地,以历万物,故曰原道,用以题篇㊂ [2]黄氏引此注,意在说明刘勰‘原道“之 道 与‘淮南子㊃原道“之 道 的渊源,虽然未曾明言‘文心㊃原道“之体例袭自‘淮南“,但其通过材料的胪列传达出了这种暗示意味㊂这一看法不久便得到了学界的广泛认可,饶22㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2022年宗颐在‘ 文心雕龙⓪探原“中说: (‘原道“)法‘淮南子“首‘原道训“㊂ [3]以极为精审的语言申明了二者联系;王运熙亦认为: ‘原道“篇的中心是说明文章的根源是道㊂汉代‘淮南子“首篇名‘原道训“,此篇题名当受其影响㊂[4]此后陈良运将这一观点发挥至极并认为: ‘文心雕龙“全书的结构,实是对‘淮南子“有所 仿依 ㊂ 仿依 更明显的标志,是仿首篇‘原道训“而作‘原道“为 文之枢纽 之冠㊂ [5]陈氏认为刘勰将‘原道“篇置于 文之枢纽 之首,是受‘淮南子“将‘原道训“列为第一的影响,并指出二篇所论之道皆为 自然之道 ㊂(下简称 淮南说 )(一) 道 道原 原道 的序列陈良运的看法总结了黄㊁范㊁饶㊁王诸先生的观点,颇具代表性㊂但随着20世纪下半叶中国考古工作的推进,许多新的材料得以重现,使得这一问题有了进一步的探讨空间㊂在诸多出土文献中,尤以1973年发掘的两种最为重要:其一是出土于湖南长沙马王堆3号墓的马王堆帛书,帛书中的四篇 ‘老子“乙本卷前古佚书 (或即‘黄帝四经“,下即称此名㊂)含有一篇‘道原“;其二是出土于河北定县八角廊40号西汉墓的定州西汉竹简,汉简中发现了277枚‘文子“残简,其中有3枚与今本‘文子㊃道原“吻合㊂二书均见载于班固‘汉书㊃艺文志“,成书年代亦早于‘淮南子“㊂因此,可以说二书的发现动摇了 淮南说 的基础,在两篇更为古老的‘道原“存世的前提下,再将‘原道训“看作‘文心㊃原道“篇的唯一源头则显得不够全面㊂细考‘文心㊃原道“之前的同一类型的文献共有四篇,分别是‘老子㊃道篇“‘黄帝四经㊃道原“‘文子㊃道原“与‘淮南子㊃原道“,这四篇文献均出自道家,构成了一个目录学意义上的 原道 传统㊂故而与其说‘文心㊃原道“篇的设置源于‘淮南子㊃原道训“,毋宁说这一体例源自道家的 原道 传统,‘淮南子“仅为其中一环㊂从体例来看,自‘老子㊃道篇“到‘文心㊃原道“的发展过程,既是一个目录学上的演进,也是 原道 传统由 道家 过渡到 儒家 的过程㊂㊀㊀(二) 原道 模式的创建从现今存世最早的郭店本‘老子“来看,其书虽已分为上下篇,但并未冠以 德 与 道 的篇名㊂目前最早将‘老子“分为 德 道 二篇者是马王堆帛书‘老子“乙本,其上㊁下篇尾分别题有德 道 字样㊂除郭店楚简本外,韩非本㊁帛书本㊁汉简本均为‘德篇“在前的传本,这一顺序似乎更为古老㊂ 道经 在前的版本目前最早可追溯到刘向校书时的81章本,此后的敦煌想尔本㊁河上公本以及王弼本大多依此体例㊂[6]①刘勰著‘文心雕龙“时,所见者应是这一‘道经“在前的传本㊂而在先秦著作之中,最早将 道 作为篇名,置于其书最前( 道家 传本)或最后( 法家 或 黄老家 传本)的便是‘老子“㊂‘老子“篇目虽未冠以 道原 或 原道 的字样,但其以 道 为篇名对 道 的体用进行探讨的做法,事实上开启了道家的 原道 传统,也是刘勰‘原道“篇的目录学源头㊂(三) 原道 体例的确立‘黄帝四经㊃道原“紧承‘老子㊃道篇“之后,是这一 原道 序列中的第二部可靠文献,大约形成于战国中期㊂[7]四经分为‘经法“‘十大经“‘称“和‘道原“四篇,‘道原“居于全书最末,体现出 法先道后 的意识,其体例与早期‘老子“版本 先德后道 相近㊂但‘经法“九章又以‘道法“为首,表现出了一种 法原于道 的崇道意识㊂从体例上看,‘四经㊃道原“与‘文心㊃原道“更为接近,表现为以下三点:第一,以 道原 作为篇名,已近于‘文心“;第二,以专题论文的形式原 道 ;第三,短小精炼,且篇内不再分章㊂‘四经㊃道原“篇以专章的形式对 道体 道用 与 悟道 等一系列问题进行详细地讨论,是其不同于‘老子㊃道篇“的地方㊂‘老子㊃道篇“分为数十个简短的章节,虽主题较为集中,但各章之间并没有一个明显的逻辑线索,而‘黄帝四经㊃道原“则首次以专题论文的形式对 道 的本源㊁作用以及体悟方式进行探讨,这种体例与‘文心雕龙㊃原道“篇更为接近㊂从篇幅上来看,‘四经㊃道原“约460余字,‘文心雕龙㊃原道“约610余字,二者篇幅较为接近,且篇内均不分章;‘文子㊃道原“全篇则有3400余字,且分为十章;而‘淮南子㊃原道“则将近6000字,篇幅约为‘文心㊃原道“的10倍,篇内可分为二十章,亦与刘勰‘原道“不同㊂(四)篇次与篇题的确立‘文子㊃道原“篇出自今本‘文子“,而今本长期被视作伪书㊂然自定州汉简出土后,伪书之说不攻自破㊂但简本‘文子“内容多不见于今本,两第6期羊凌霄㊀‘文心雕龙㊃原道“探原23㊀者切合较多者仅‘道德“一篇,其他多与‘淮南子“重复㊂据定州汉简小组整理,简本‘文子“中有三支竹简合于今本‘文子㊃道原“,分别对应第一章㊁第七章和第十章[8];关亚婷对勘今本‘文子㊃道原“与‘淮南子“全书,发现‘文子㊃道原“第三章㊁第四章及第十章中亦有部分内容不见于‘淮南子“㊂[9]简本有三支简合于今本‘道原“,‘文子“‘淮南“此二篇又有互异之处,可推测今本‘道原“内容至少有部分承自简本㊂颇为值得注意的是‘文子㊃道原“的篇名与‘黄帝四经㊃道原“的篇名相合,而‘黄帝四经㊃道原“篇的绝对年代是远超‘淮南子㊃原道“的,唐兰据此认为‘文子㊃道原“‘淮南子㊃原道“的篇名袭自‘四经㊃道原“㊂[10]‘文子㊃道原“篇在 原道 传统中的目录学意义即在于将‘老子“与‘黄帝四经“置于篇末的‘道原“改置于篇首,这一体例的变动直接影响了‘淮南子㊃原道“与‘文心雕龙㊃原道“的篇目次序,将 道 从幕后推至台前,使其地位更加重要;‘淮南子㊃原道“则是这一道家 原道 传统的最后一环,其篇名‘原道训“之 训 字为高诱作注时所加,则‘原道训“之名本应作‘原道“,与刘勰‘原道“篇已完全相同㊂ 原道 的篇名㊁篇次以及主题全部定型于此,也是‘文心雕龙㊃原道“篇最直接的来源之一㊂(五)以 原道 作首篇的意义原道 传统下的道家文献将 道 列为首篇并非偶然,而是有其特别的用意㊂事实上,先秦著作虽然不是一人一时之作,但各家在选择首篇时是非常慎重的,这一选择往往能体现出其学术旨趣与立论核心㊂‘左传“引‘书“曰: 慎始而敬终,终以不困㊂ [11]1028楚简甲本‘老子“云: 临事之纪,慎终如始,此亡败事矣㊂ [12]可见各家对事物的开端与结尾都特别重视,这种重视反映在著作体例上,则体现为对全书首篇的选择异常慎重,多有其深刻用意㊂高诱注 原道 篇题时说: 原,本也㊂本道根真,包裹天地,以历万物,故曰 原道 ,因以题篇㊂ [13]1高诱认为‘淮南子㊃原道“篇的设置,体现了 大道本源 的寓意,世间万物以道为本,因此著书亦须以道为先㊂‘黄帝四经㊃经法㊃四度“云: 周(迁)动作,天为之稽㊂天道不远,入与处,出与反㊂ [14]150提出了 天道不远 的命题,并进一步认为: 执道循理,必从本始,顺为经纪㊂ [14]156正因看重 本始 ,故各家都颇重视其书首篇㊂儒家著述常以 论学 为始,如‘论语㊃学而“‘荀子㊃劝学“‘潜夫论㊃赞学“‘中论㊃治学“等,盖因其以 人道 为本,故强调 学 ,认为要在 学 之中完善自我,最终建功立德;而道家著述多以论道 为先,如‘老子㊃道经“‘黄帝四经㊃道法“‘文子㊃道原“‘淮南子㊃原道“等,盖其以 自然 为本,认为 道 无所不在,人要在对 道 的体悟中不断规正自身与社会,最终使天下无为无事㊂此即在 慎始敬终 的一般原则指导下,道家文献以 道 开篇的用意,而这一 原道 传统便是刘勰‘文心雕龙㊃原道“篇的目录学来源㊂二㊁ 原道 的思维的建立 道 字在东周以前多作 道路 之义,尚未具备抽象概念㊂道家学派出现后,才真正赋予 道 丰富的哲学内涵㊂刘勰创作‘原道“篇要解决的第一个问题,便是 道 是否可 原 ㊁是否有 源 的问题㊂这一问题关乎 原道 的可行性,是全篇的逻辑起点,而此疑问恰好与上述 原道 传统有关㊂‘老子“等书不仅回答了 原道 的可行性问题,还追溯了各自的 道 之 本原 ㊂道家对这一问题的探讨是‘文心㊃原道“的逻辑起点与思想源头㊂‘老子“第四十二章说: 道生一,一生二,二生三,三生万物㊂ [15]3将 道 作为 万物 的源头,因此其推原 万物 时,也往往以 道 为终点,‘老子“第十六章曰: 天物云云,各复归于其根 知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久㊂ [15]11第二十五章亦云: 人法地,地法天,天法道,道法自然㊂ [15]12将 天 地 人 万物 的源头皆追原于 道 ,是‘老子“的创举㊂但对于 道 的源头‘老子“则往往语焉不详,仅设置了一个相对的参照点,将 道 置于 天地 万物 或 天下 前,如第一章说: 无名,万物之始也㊂有名,万物之母也㊂ [15]10第五十二章说: 天下有始,以为天下母㊂ [15]4仅第四十章说道: 天下之物生于有,有生于无㊂ [15]3将 道 的源头追溯至 无 ㊂‘老子“的回答逻辑上并不完满,于是各家提出了新的问题㊂‘庄子㊃齐物论“说道: 有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者㊂有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者㊂ [16]70提出了 始 这一深刻的哲24㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2022年学命题,认为 始 之前还有 未始 , 未始 之前尚有更早的 未始 ; 有 之前还有 无 , 无 之前尚有 无无 ,时间空间,永无穷尽㊂时空的无限性使得‘老子“推 道 于 无 的说法有了缺陷,与此同时出现了两种不同的看法㊂一种以 老子甲本卷后古佚书 ‘九主“为代表,其假伊尹言曰: 天不见端,故不可得原,是无胜㊂ [15]30意识到了时空 无始 无端 的特性,认为 天 这类具有无限性的事物无法追原,可看作首次对 原道 的可能性的否定;另一种则试图调和这种矛盾,‘黄帝四经㊃前道“篇说: 道有原而无端,用者实,弗用者雚㊂(羊按: 雚 字陈鼓应释为 空 ㊂) [14]365‘称“篇说: 道无始而有应㊂其未来也,无之;其已来,如之㊂ [14]393一方面肯定 道的 无始 无端 的特性,不再从有限的时间上去追溯 道 的本原,另一方面则从 用 ( 道 的功能)与 来 ( 道 的运动)中体认 道 的本体, 用 和 来 同人的实践与认识紧密相关,换言之, 道 在被 人 体认时才能显现自身㊂因此,‘四经㊃道原“在推原 道本 时说:恒无之初,迵同大(太)虚㊂虚同为一,恒一而止㊂湿湿梦梦,未有明晦,神微周盈,精静不巸(熙)㊂古(故)未有以,万物莫以㊂古(故)无有刑(形),大迵无名㊂[14]452将 道 之本原上推至 恒无之初 ,与‘老子“推 道 于 无 不同,‘四经㊃道原“在 无 前冠一 恒 字,并进而解释这种状态为 恒一而止 ,将时间的无限性与 道体 的 虚无 特质结合了起来,从而解决了 无始 的难题㊂‘文子㊃道德“篇亦说: 夫道者,原产有始,始于柔弱,成于刚强;始于短寡,成于众长㊂ [17]185同样认为 道 有其 原 ,‘道原“篇说 夫道者㊂高不可极,深不可测,苞裹天地,稟受无形,原流泏泏㊂ [17]1‘道德“篇又说: 夫道者,德之元,天之根㊂ [17]185将 道原 认作 虚无 天根 ,均是受‘老子“影响,但‘文子“又受稷下学派的 精气说 影响,将 道原 看做一种 先天之气 ㊂‘淮南子㊃俶真训“亦承‘庄子㊃齐物论“论 始 一节而来,但与‘齐物论“将 道 认作一形而上的完美本体不同,‘淮南子“更为直接地把 精气说 运用到了 始 的问题中,说道: 有未始有有始者,天气始下,地气始上,阴阳错合,相与优游竞畅于宇宙之间, 有未始有夫未始有有始者,天含和而未降,地怀气而未扬,虚无寂寞,萧条霄雿,无有仿佛,气遂而大通冥冥者也㊂ [13]52-53将 气 贯穿于道 之始终㊂‘老子“将 道 推原至 无 ,‘四经㊃道原“将 道 推至 恒无 ,‘文子㊃九守“与‘淮南子㊃俶真训“则将 道 推至 先天之气 ,无论是‘四经“以 恒无 消解 无始 ,还是‘文子“和‘淮南子“以混而为一的 先天之气 解释 无始 ,都为‘文心雕龙㊃原道“篇提供了一个坚实的逻辑支点 即 道有原 ㊂三㊁ 圣人 的独特地位㊀㊀‘原道“篇说: 爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研神理而设教,取象乎河洛,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化 故知道沿圣以垂文,圣因文以明道,旁通而无滞,日用而不匮㊂ [18]非常重视 圣人 的作用㊂因此刘勰在‘文心㊃原道“中所推崇的 人文 实际上是一种 圣之文 ,这种 圣之文 又被称作 道之文 ,其特点有二:一是以 道 为本,需要圣人以 道心 来感悟;二是以 教 为归,要能化成天下㊁流传万世㊂前者重在对 道 的体悟,因此强调 圣 ,即圣人对大道的独特感悟;后者重在对 道 的运用,因此强调 王 ,即圣王肩负的教化万民的责任㊂圣人由悟 道 入 圣 ,再经 教化 成 王 ㊂刘勰的独特之处在于把 文 作为贯通 道 圣 王 民 的主轴,这是其殊胜所在㊂然而由 悟道 推至 王天下 的思维模式则早在道家出现,‘老子“论及 圣王 执道御民之处颇多,如第二十二章说: 是以圣人执一,以为天下牧㊂ [15]12认为治理天下的关键是 执一 守道 ,而‘老子“认为 道 具有 朴素 自然 的特性,所以强调为政也要 无为而治 ,并且 功成弗居 ㊂故‘老子“说: 是以圣人之言曰:我无为也,而民自化,我好静,而民自正,我无事,民自富,我欲不欲,而民自朴㊂ [15]4-5将圣王的修为与治理天下连为一体㊂‘黄帝四经“延续了‘老子“的看法,但更强调 圣人 的作用,‘国次“篇说: 故唯圣人能尽天极,能用天当㊂ [14]92‘道原“篇说: 故唯圣人能察无刑(形),能听无[声]㊂知虚之实,后能大虚;乃通天地之精,通同而无间,周袭而不盈㊂ [14]460认为唯有圣人能通明 道体 ,可以 至神之极,[见]知第6期羊凌霄㊀‘文心雕龙㊃原道“探原25㊀不惑 [14]184-185,勘破世间万物的 名实 ,从而掌握 天极 与 天当 , 天极 指事物发展转变的临界点,因此非常重视 时 的观念, 天当 则指行事立法时的正当性,其要在于守 雌节 ㊂‘四经“看重外在的 名理 ,‘文子“则更加看重 道心 的作用㊂‘文子㊃道原“说: 圣人忘乎治人,而在乎自理㊂ [17]17‘文子“残简亦曰: 0717故有道者立天下,则天下治 0695[治矣],毋道而立之者则乱㊂ [19]认为只要君主具备圣人的修为,天下便能大治㊂‘淮南子“与‘文子“观点类似,‘原道“篇说: 天下之要,不在于彼而在于我,不在于人而在于我身㊂身得则万物备矣㊂ [13]43但又有些微不同,‘原道“篇说: 圣亡乎治人,而在于得道 知大己而小天下,则几于道矣㊂ [13]39‘文子“此句为 圣人忘乎治人,而在乎自理 ,侧重点在 圣人 自身,而‘淮南子“则重在 道 上,这或许与‘淮南子“认为 治在道,不在圣 有关㊂以上四书将道㊁圣㊁王㊁民联系起来,完成了一个由 天道 向 人道 的过渡, 圣人 或 圣王 在这一过程中即起到沟通天人的作用,这一点与刘勰‘原道“篇的描述是一致的,也是刘勰将 文 推原于 道 的必然结果㊂刘勰将 文 嵌入这一序列之中,标志了其 原道 目标的实现;在刘勰的叙事中, 文 作为一种能 雕琢性情 鼓动天下 的方式,被历代圣王所采用㊂四㊁披文入道:刘勰对 原道传统的突破㊀㊀刘勰创制‘原道“的体例与逻辑均源自道家传统,但‘文心雕龙“又是一部以 儒家 为宗㊁以讨论 文学 为主的著作,与道家传统下的四篇 原道 文章不同㊂刘勰所作‘原道“对前代的 原道 理论有两处突破:即 道 的突破㊁ 文 的突破与 圣 的突破㊂(一) 道 的突破‘文心雕龙㊃原道“篇中,似乎存在三种 道 ,大部分学者都能在第一部分( 文之为德 至 其无文欤 )看到 自然之道 ;在第二部分( 人文之元 至 亦神理而已 )看到 鬼神之道 ;在第三部分( 鸟迹代绳 至 迺道之文也 )看到 儒家之道 ㊂如果再加以更为细密的考据功夫,还能从 太极 中看出 阴阳元气之道 ,从 神理 中引申出 般若妙道 ㊂由于诸家所言,难以统一,于是便出现了种种调和论,或 以佛统儒 ,或 以道兼佛 ,或 三教会通 ㊂但因为刘勰‘原道“各节所述之 道 彼此相去甚远,故而这种 调和 也未尽如人意㊂在一篇之内推原 道本 ,竟然出现如此多的歧义,这在之前的 原道 篇目中是没有的,在‘老子“等书中, 原道 的指归都是明确的㊂鲁迅将这种现象归结于 其说汗漫,不可审理 [20],似乎过于简单㊂‘梁书“记载刘勰早年 依沙门僧祐,与之居处,积十余年,遂博通经论 ,又说其 为文长于佛理 [21],今之学者多以为‘文心“之作条理清楚㊁逻辑严密,便与刘勰精通佛理有关㊂[22]既然刘勰为文甚有法度,在其著作开篇便出此莫大纰漏是难以理解的,因此当另寻解释㊂先秦秦汉间,诸子多有 原道 ,如前文所述‘老子“原 道 于 无 ㊁‘道原“原 道 于 恒无 ㊁‘文子“与‘淮南“原 道 于 先天之气 ;此外,尚有‘庄子“原 道 于 浑沌 ㊁‘周易“原 道 于 阴阳 ㊁董仲舒原 道 于 天 等等㊂但以上诸子所原均非刘勰所要原之道,因为诸子之 道 从未将 文 包含在内㊂因此各家之道在刘勰欲原之 道 面前,都是有缺陷的㊂刘勰所要原者,是一更为本原的道,是既能涵盖百家又能兼容 文章 的道㊂百家都相信宇宙间有一个唯一的普遍真理,此一道理遍及万事万物,无时无刻不在运转㊂如‘黄帝四经㊃成法“篇便说: 一者,道其本也, 一之解,察于天地;一之理,施于四海㊂ [14]340‘周易㊃系辞上“亦说: 一阴一阳之谓道, 百姓日用而不知,故君子之道鲜矣㊂ [11]268-270各家均致力于探求此终极真理,以作为其学说根本㊂但正如孔子所说: 天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉? [11]241 道 本身是不言的,它要在人的认识㊁阐述与实践中才会显现,因此诸子对 道 进行阐述时又不可避免地陷入‘老子“所说的: 道,可道也,非恒道也㊂ [15]10诸子往往将自家所体认的一家之理当作终极之 道 ,但这种努力常常是失败的㊂正如‘庄子㊃天下“篇所说: 天下之人各为其所欲焉以自为方㊂悲夫,百家往而不反,必不合矣㊂后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂㊂ [16]1298道 应该是无所不包的,但百家之 道 却互26㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2022年为抵牾,甚至其学说内部也不尽雷同㊂此诚为一大矛盾,因此在汉魏六朝时便兴起了会通儒玄乃至会通三教的思潮,而刘勰所述之 道 既有道家之 自然 ,又有‘周易“之 神理 ;既有人心之 情性 ,又有儒家之 仁孝 ,并将 文 作为 道 的载体,将其纳入 道 的范畴,是前所未有的㊂‘文心㊃原道“中建立的这种涵盖百家又兼容 文章 的体系,是刘勰在追问 终极之道 时的创新㊂(二) 文 的突破在先秦诸子的思想体系中, 文 的地位并不高㊂道家言 文 多指 德 ,其对 文 的论述多体现在对 言 名 与 音 的探讨中㊂道家从 实用 的角度看待 言 ,故而认为 言 则落入下乘㊂对 圣人 来说, 道 是不言自明的,只有在面对一般人时才需要 言 ,因此 言 是一种权宜之计,一种方便法门,绝无可能享有 道 德 一般的高位㊂‘老子“第五十六章说: 知者弗言,言者弗知㊂ [15]4第二章说: 是以圣人居无为之事,行不言之教㊂ [15]10便是其证㊂儒家则好著述㊁重视学问,文艺则被看做一种装饰性质的派生品,仅仅对学术起到辅助作用,正所谓: 言之无文,行而不远㊂ [11]1024然而文学在儒家的观念里虽然重要,却是处于次要地位的,如‘论语㊃宪问“中说: 有德者必有言,有言者不必有德㊂ [11]183即是 重道轻艺 之意㊂道家崇尚 不言 ,儒家 重道轻文 ㊂刘勰则不然,‘文心㊃原道“篇将 文 纳入 道 中,大大提高了 文 的地位㊂道弥漫十方,无往不利,天地间的一切都无法脱离 道 的藩篱, 文 自然也不能例外㊂因此掌握了 道 的原理,自然也就掌握了 文 的原理,所以通 道 者可以 执一御万 ㊁一通百通㊂因此,反过来谈文,也就不能停留在以文论文的层次,而要从 文 中寻找 道 ,这个 道 不仅要统御一切文章,还要进一步影响万事万物㊂因此刘勰‘原道“篇说道:至夫子继圣 雕琢情性,组织辞令,木铎起而千里应,席珍流而万世响,写天地之辉光,晓生民之耳目矣㊂[18]玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研神理而设教 故知道沿圣以垂文,圣因文而明道,旁通而無滞,日用而不匮㊂[18]易曰:鼓天下之动者存乎辞㊂辞之所以能鼓天下者,迺道之文也㊂[18]赞曰:道心惟微,神理设教㊂光采元圣,炳耀仁孝㊂龙图献体,龟书呈貌㊂天文斯观,民胥以傚㊂[18]以上文字足见 文 在‘原道“篇中并不是一个掐头去尾的孤立部分,而是从自然中而来到社会中去的中间环节㊂(三) 圣 的突破除 文 与 道 的突破外,刘勰对 圣 的描述也超越了道家传统,主要体现为以下几点:(1)变无名为有名;(2)变虚称为实称;(3)变无统为有统㊂刘勰这一举措,不仅突破了道家的 原道 传统,还成功构建了儒家的 道统 序列,在此序列中,大致做到了一圣配一王㊁一圣配一典,初步完成了 圣统 政统 与 文统 的统一㊂(此问题颇为复杂,待另具文讨论)道家典籍常论理而不具人名,如‘老子“八十一章频频提及 圣人 侯王 ,而皆不具指㊂‘黄帝四经“的‘经法“‘称“与‘道原“三篇亦未见人名,故‘庄子“称 圣人无名 ,良有以也㊂‘文心㊃原道“则不然,其构拟了一个自 玄圣创典 (伏羲)到 素王述训 (孔子)的圣王序列,先后列举了伏羲㊁大禹㊁神农氏㊁尧㊁舜㊁伯益㊁后稷㊁周文王㊁周公旦㊁孔子等十余位 圣人 (此外篇中提及 三坟 或包括黄帝,提及 商周 ,应包括商汤),将道家的 无名 之圣,转变为儒家的 有名 之王,此其一㊂其二,道家典籍有时也会称举具体的圣人,如黄帝㊁许由甚至孔子等等㊂但这种称举一般有两种情况:一种是凭空捏造,如‘庄子㊃应帝王“中的 无名人 南海之帝 儵㊁ 北海之帝 忽㊁ 中央之帝 浑沌等,皆无中生有;一种是化实为虚,即借用真实人名来虚构其事,如‘黄帝四经㊃十大经“全篇虚设 黄帝 与 力黑 等臣的对话㊁‘庄子㊃大宗师“虚构 孔子 与 颜回 的言论,在‘说剑“篇中甚至连 庄子 自身也被后学当作了虚构的对象㊂而儒家则不然,褚补‘史记㊃日者列传“记司马季主批评当时辨士是 言必称先王,语必道上古 ,‘孟子㊃滕文公“亦言 孟子道性善,言必称尧㊁舜 ,皆有征实疾虚的意识㊂故刘勰‘原道“列举诸圣也力求有所依据,不仅立足于古代经典,精当地描述了从伏羲到孔丘的 圣之文 的发展历程,而且对于难以验证的 炎皞遗事 也仅说其 年世渺邈,声采靡追 ,此又与道家不同㊂其三,道家称举 圣人 大多是零散的㊁片段式。
《文心雕龙·原道》篇锥指
《文心雕龙原道》篇锥指薛学财【摘要】文章由辩正学界对<原道>篇中"文"、"道"、"德"、"自然"等基本概念的不同意见八手,探索<原道>篇的精义.作者认为,刘勰在<原道>篇中所说的"文"是最广泛意义上的形象或符号组织,这比以往文论中本来就属于广义文学观的"文"的观念外延更大.但由于刘勰将"文"与"道"结合起来思考,认为"文"是"道"所派生出来的万物的属性("德"),实际上便是从形而上的意义上思考文学艺术的本体,体现出深刻的反思意识.而刘勰立足于"文"、"道"、"德"三个基本概念的论述逻辑更是在中国文论史上首次尝试文学理论体系的建构,集中体现了中国文论步入了自觉时代.【期刊名称】《集宁师范学院学报》【年(卷),期】2010(032)003【总页数】6页(P29-34)【关键词】刘勰;文心雕龙;原道【作者】薛学财【作者单位】内蒙古师范大学文学院,内蒙古,呼和浩特,010022【正文语种】中文【中图分类】I0刘勰作为中国文学批评史上第一个以原道起手论文的文论家，颇为后世学者所激赏。
纪昀评《原道》篇：“自汉以来，论文者罕能及此。
彦和以此发端，所见在六朝文士之上。
文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。
首揭文体之尊，所以截断众流。
”①认为刘勰以颇具形而上色彩的《原道》篇作为体大思精的《文心雕龙》之首篇，意义巨大。
其贡献举世公认，但对此篇的理解却是众说纷纭，莫衷一是，而所争议的又多是此篇的关节点所在，以至于使此篇成为《文心》一书最难解读的篇幅之一。
察众家之说，争论的要点在于对“文”、“德”、“道”及“自然”等词的训释。
文心雕龙原道原文及翻译(可编辑修改word版)
《文心雕龙卷一?原道》原文及译文文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；ft川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。
仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。
惟人参之，性灵所锺，是谓三才。
为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及万品，动植皆文∶龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。
夫岂外饰，盖自然耳。
至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。
夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。
庖牺画其始，仲尼翼其终。
而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。
言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。
自鸟迹代绳，文字始炳，炎皞遗事，纪在《三坟》，而年世渺邈，声采靡追。
唐虞文章，则焕乎始盛。
元首载歌，既发吟咏之志；益稷陈谟，亦垂敷奏之风。
夏后氏兴，业峻鸿绩，九序惟歌，勋德弥缛。
逮及商周，文胜其质，《雅》、《颂》所被，英华曰新。
文王患忧，繇辞炳曜，符采复隐，精义坚深。
重以公旦多材，振其徽烈，剬诗缉颂，斧藻群言。
至若夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。
爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。
故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。
《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。
”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。
赞曰∶道心惟微，神理设教。
光采元圣，炳耀仁孝。
龙图献体，龟书呈貌。
天文斯观，民胥以效。
《文心雕龙·原道》篇“道”义新释
（ｃｏ ｌ ｆ ｈｎｓ ｉ ｒｔｒ， ｎ ｎＵ ｉｅ ｉ ， ｉ ｎ ７ ０ １Ｃ ｉａ Ｓｈ ｏｏ Ｃ ｉ ｅ ｔ ａ ｅＨｅａ ｎｖｒ ｔ Ｋａ ｅｇ４ ５ ０ ， ｈｎ） ｅ Ｌｅ ｕ ｓｙ ｆ
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对 此 篇 的 正确 理 解 是 把 握 《 文心 》 的关 键 。
一
勰 文学思想倾 向而导致众说纷纭的重要原因。
大致 归纳 一 下 已有 的 相 关 研 究 结 论 ，有 六 种 说 法 。（ ） 一 刘 勰 的 文学 思想 以儒 家 古 文 思 想 为 主 ， 即 认 为刘 勰 《 道 》 原
1剖析文心雕龙原道篇关于文与道的论述
1．剖析《文心雕龙·原道》篇关于“文”与“道”的论述。
对文学本质的看法，主要集中在《原道》篇中。
刘勰认为文学的本质是：道是其内容，文是其表现形式。
他在《原道》篇说的文有广义和狭义两方面的含义。
广义的文即指宇宙万物的表现形式，如日月山川动植品类，则是万物之文。
任何事物都有它一定的外在表现形式，这便是广义的文；而任何事的又都有它内在的本质和规律，这便是道。
道对不同事物，有它不同表现形式，故而文也就千差万别。
文是道的一种外化。
那么，万物之灵的人，也有内在的道和外在的文。
“人文”就是用语言文字表达的文章。
天地万物之道和广义的文，表现在人身上即为心和文（人文）。
心之文即是“人文”，即是指用语言文字来表达的文章，是狭义的文。
《原道》篇正是从广义的文和道关系来说明狭义的人文之本质。
《原道》篇所说的“道”的内容，从广义的文所表现的道来说，是指宇宙万物内在的普遍自然规律，按近于老庄所说的哲理性的自然之道的。
但从狭义的人文所体现的道来说，则是指具体的儒家社会政治之道。
但是刘勰所说的“道”常常兼有到家之道和佛家的“神理”，有儒、佛、道三家合流的意思在内。
2．谈谈《文心雕龙·神思》篇关于创作灵感的描述。
神思的基本特征是无限性。
“文之思也，共神远矣。
故寂然凝虚，思接千载；悄焉动容，视通万里。
”“夫神思方运，万涂竟萌；规矩虚位，刻镂无形。
登山则情满于山，观海则意溢于海；我才之多少，将与风云而并驱矣。
”刘勰强调神思的无限性是为了说明创作过程中作者思维活动的灵敏活跃状态。
这首先是创作灵感产生的状态。
而创作灵感产生的前提是“陶钧文思，贵在虚静”。
要求培养酝酿文思首先应排除不必要的心理因素而达到全神灌注的状态。
刘勰认为，只有这样，作文时心神才能合乎要求地活跃起来，才会产生作为创作过程心理活动的神思。
否则，心乱神驰，躁动不宁，想要作文又为诸多杂念琐事所牵扯，只会造成文思运行的滞涩乃至阻塞，以致于根本无法实际产生神思。
文心雕龙·原道
中国文学的语言问题 汪曾祺
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作者简介 背景知识 80年代后期，西方哲学家的思想资源不断地涌入中国 年代后期， 年代后期 如卡西尔《人论》 维特根斯坦的《逻辑哲学论》 （如卡西尔《人论》、维特根斯坦的《逻辑哲学论》、 哲学研究》 海德格尔《 语言• 《哲学研究》、海德格尔《诗•语言•思》等）。 文学理论界逐渐意识到语言的重要， 文学理论界逐渐意识到语言的重要，学者们也开始在 语言学转向” “语言学转向”的背景下重新思考语言问题 在创作界，许多作家还只是沉浸在“叙事模式” 在创作界，许多作家还只是沉浸在“叙事模式”革命 的激动中。 的激动中。他们更多地借鉴了西方现代主义小说的写 作技巧。更多地在“怎样写”而不是“写什么” 作技巧。更多地在“怎样写”而不是“写什么”上下 功夫，更多地在玩弄一些叙事圈套， 功夫，更多地在玩弄一些叙事圈套，更多地使用欧化 翻译体”语言－－所有这些成就了当时的“ －－所有这些成就了当时的 的“翻译体”语言－－所有这些成就了当时的“先锋 文学”。 文学”
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通过文本解读， 通过文本解读，我们可以思考以下一些问 题： 为什么日常语言大多成了自动化的语言， 为什么日常语言大多成了自动化的语言， 而文学语言却始终保留着它的奇特化特性？ 而文学语言却始终保留着它的奇特化特性？ 如果一个作家的语言奇特化程度很低， 如果一个作家的语言奇特化程度很低，这 种语言还能不能称为文学语言？ 种语言还能不能称为文学语言？ 为什么有人说“诗歌如跳舞， 为什么有人说“诗歌如跳舞，散文像走 路？” 韩东“诗到语言为止” 是什么意思？ 韩东“诗到语言为止”，是什么意思？为 什么韩东会喊出这样的口号？ 什么韩东会喊出这样的口号？
德米特里·谢尔盖耶维奇 梅列日科夫斯基 德米特里 谢尔盖耶维奇·梅列日科夫斯基（1865—1941）。 谢尔盖耶维奇 梅列日科夫斯基（ ）。 俄罗斯著名诗人、作家。早期作品以诗歌为主，代表作品《 俄罗斯著名诗人、作家。早期作品以诗歌为主，代表作品《象征 ）。其主要著作是小说体人物传记和传记体思想评 集》（1892）。其主要著作是小说体人物传记和传记体思想评 ）。 年致力于宗教哲学题材的小说创作， 论。1896年致力于宗教哲学题材的小说创作，有长篇三部曲 年致力于宗教哲学题材的小说创作 基督与反基督徒》 诸神复活——列奥那多 达芬奇》、 列奥那多•达芬奇 《基督与反基督徒》：《诸神复活 列奥那多 达芬奇》 《诸神之死——叛者罗马大帝尤里安》、《反基督：彼得大帝和 诸神之死 叛者罗马大帝尤里安》 反基督： 叛者罗马大帝尤里安 皇太子》 保罗一世》 亚历山大一世》 但丁传》 皇太子》；《保罗一世》、《亚历山大一世》、《但丁传》。传 记体评论有《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》 莱蒙托夫——超 记体评论有《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》、《莱蒙托夫 超 人类的诗人》 果戈理》 宗教－－哲学随笔《未来的小人》 －－哲学随笔 人类的诗人》、《果戈理》。宗教－－哲学随笔《未来的小人》 重病的俄罗斯》 ）。文学批评论文集 （1905）和《重病的俄罗斯》（1910）。文学批评论文集《永 ） ）。文学批评论文集《 恒的旅伴》 恒的旅伴》。 梅烈日柯夫斯基是多产作家，写诗、小说、剧本、评论、 梅烈日柯夫斯基是多产作家，写诗、小说、剧本、评论、散 游记、 样样在行， 文(游记、书信 样样在行，还翻译过古希腊悲剧。1911-1913出 游记 书信)样样在行 还翻译过古希腊悲剧。 出 版文集十七卷， 年出版文集二十四卷。 版文集十七卷，1914年出版文集二十四卷。十月革命爆发后， 年出版文集二十四卷 十月革命爆发后， 流亡巴黎。侨居国外期间，发表大量政论文章、 流亡巴黎。侨居国外期间，发表大量政论文章、历史小说和哲学 小说，其中比较著名的是《不为人知的耶稣》 小说，其中比较著名的是《不为人知的耶稣》（1932）。 ）
文心雕龙原文及翻译
文心雕龙原文(yuánwén)及翻译原道第一(dìyī)刘勰(liú xié)文之为德也大矣，与天地(tiāndì)并生者，何哉夫玄黄色杂，方圆体分;日月叠璧①，以垂丽天之象;山川焕绮②，以铺理地之形。
此盖道之文也。
仰观吐曜③，俯察含章④，高卑定位，故两仪既生矣。
惟人参之，性灵(xìnglíng)所钟，是谓三才。
为五行⑤之秀，实天地之心。
心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华⑥，无待锦匠之奇。
夫岂外饰，盖自然耳。
至于林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和假设球锽⑦。
故形立那么章成矣，声发那么文生矣。
夫以无识之物，郁然⑧有彩，有心之器，其无文欤①璧：环状的玉。
叠璧：《尚书》中曾传说日月曾一度像璧那样重叠起来。
②焕绮：光荣绮丽。
焕，光荣;绮，有花纹的丝织品，此处用来指文采。
③吐曜(yào)：即发光，指日、月、星。
曜，光明照耀。
④含章：蕴涵着美，多指地理风光。
章，文采。
⑤五行：金、木、水、火、土，古人认为这是组成天地万物的五种元素。
⑥贲(bì)：装饰。
华：花。
⑦球：玉磬，一种敲击乐器。
锽：钟声。
⑧郁然：草木茂盛的样子，形容文采之盛。
文章的属性是多么普遍啊!它和天地一起产生，为何这么说呢从天地产生之时起就有了黑色和黄色、圆形和方形的区别。
日月有如重叠的璧玉，来显示附在天上的形象;山川好似灿烂的锦绣，来显示大地的形貌富有纹理，这些都是大自然的文章啊!向上看天空，日月发射出耀眼的光辉;向下看大地，山川万物蕴涵着丰富的文采。
天高地卑的位置确定了，于是产生了天地“两仪〞。
只有人与天、地相配，他们身上才孕育天地的灵性，这就是“三才〞。
人为万物之灵，实际是有思想的天地之心。
有了思想活动，语言才得以跟着确立，语言确立了，文章才能鲜明，这是自然的道理。
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《文心雕龙》第一篇——《原道》
文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧①，以垂丽天之象；山川焕绮②，以铺理地之形。
此盖道之文也。
仰观吐曜③，俯察含章④，高卑定位，故两仪既生矣。
惟人参之，性灵所钟，是谓三才。
为五行⑤之秀，实天地之心。
心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华⑥，无待锦匠之奇。
夫岂外饰，盖自然耳。
至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽⑦。
故形立则章成矣，声发则文生矣。
夫以无识之物，郁然⑧有彩，有心之器，其无文欤？
【注释】
①璧：环状的玉。
叠璧：《尚书》中曾传说日月曾一度像璧那样重叠起来。
②焕绮：光彩绮丽。
焕，光彩；绮，有花纹的丝织品，此处用来指文采。
③吐曜（yào）：即发光，指日、月、星。
曜，光明照耀。
④含章：蕴涵着美，多指地理风光。
章，文采。
⑤五行：金、木、水、火、土，古人认为这是组成天地万物的五种元素。
⑥贲（bì）：装饰。
华：花。
⑦球：玉磬，一种敲击乐器。
锽：钟声。
⑧郁然：草木茂盛的样子，形容文采之盛。
【译文】
文章的属性是多么普遍啊！它和天地一起产生，为何这么说呢？从天地产生之时起就有了黑色和黄色、圆形和方形的区别。
日月有如重叠的璧玉，来显示附在天上的形象；山川好像灿烂的锦绣，来显示大地的形貌富有纹理，这些都是大自然的文章啊！向上看天空，日月发射出耀眼的光芒；向下看大地，山川万物蕴涵着丰富的文采。
天高地卑的位置确定了，于是产生了天地“两仪”。
只有人与天、地相配，他们身上才孕育天地的灵性，这就是“三才”。
人为万物之灵，实际是有思想的天地之心。
有了思想活动，语言才得以跟着确立，语言确立了，文章才能鲜明，这是自然的道理。
推广到万物，不论动物、植物都有文采：龙凤以五彩的颜色显示它们的祥瑞，虎豹以斑斓的花纹构出它们的雄姿；精心雕绘的云霞，色彩缤纷胜过画工设色的巧妙；鲜花满缀的草木，如同刻意装饰过一般，不需工匠手艺的神奇。
这些难道都是外界强加修饰的吗？是它们本身自然形成的罢了。
至于风吹
山林发出的声响，谐和的有如吹竽鼓瑟的乐调；泉水击岩石的韵律，犹若扣磬鸣钟的和声。
所以形体确立，声韵激发，文章就出现了。
无知的自然之物还都富有丰富的文采，有心智的人难道还没有文章吗？。