最新周人天命观 周人“天命”观念一种解读
探析《尚书·周书》中的天命观念
探析《尚书·周书》中的天命观念《尚书·周书》是中国古代经典文献之一，它记录了周朝（公元前1046年-公元前256年）的历史和治国理政的思想。
在《尚书·周书》中，天命观念被广泛提及，具有重要的政治和道德意义。
天命观念是周朝统治者合法性的基础。
周朝的建立始于周武王推翻了暴虐的商朝，周武王成为天下诸侯的领袖，被封为诸侯之首。
而在《尚书·周书》中，周武王被赋予了天赋的权力和神圣的地位，被视为天命所归。
这种天命观念赋予了周朝统治者合法性和无上权威，使得周朝的政权得到广泛的认可和支持。
天命观念被用来强调君主的责任与义务。
《尚书·周书》中多次提及“天命有常，不易，有辞”。
这句话表明君主的权力是有限的，受天命的限制，他必须恪守天命所赋予的规定和辞职。
这种观念凸显了君主的责任感，要求君主以天命为准则来治理国家。
天命观念也强调了君主与庶民的关系，君主应该像天父一样关爱百姓，忠心为天下着想，尽力维护天命的承诺和道德准则。
天命观念被用来进行道德教化和约束。
《尚书·周书》中，天命被视为一种道德规范，认为君主应该以德治国，以行善为基本原则。
天命观念要求君主恪守道德规范，追求仁义道德，不以私欲为动力，以身作则，为人民树立榜样。
天命观念也教育庶民尊崇君主的天命，遵守天命所规定的道德准则，以实现社会的和谐与稳定。
天命观念是周朝政权维系的关键。
在中国古代天命观念中，天子被认为是天地之间的媒介，是人与天的联系纽带。
《尚书·周书》中，天命观念赋予了天子在政治和社会层面的重要性，使得天子成为民众对政权的认同和支持的象征。
天命观念在周朝的统治中扮演了重要的角色，维系了政权的稳定性。
《尚书·周书》中的天命观念具有重要的政治和道德意义。
它赋予了周朝统治者合法性、强调了君主的责任与义务、进行了道德教化和约束，并且是维系周朝政权的关键。
该观念对后世中国政治文化产生了深远的影响，成为中国古代政治和道德传统的重要组成部分。
周朝的分封制度与天命观
周朝的分封制度与天命观中国历史上的分封制度和天命观，是影响着许多朝代统治模式的重要因素。
其中，周朝作为中国历史上的伟大王朝，其分封制度和天命观对于政权巩固、统一国家起到了重要作用。
本文将详细探讨周朝的分封制度和天命观对于周朝的统治和国家发展的影响。
一、周朝的分封制度周朝的分封制度是指周王朝根据封建制度，将国家领土划分为诸侯国，并授予诸侯以封地、爵位和相关权利，以维护统治秩序和巩固王权。
这种分封制度有助于对周朝全国各地的统治，并形成一个以周王朝为中心、以诸侯为基础的统一体制。
1. 分封诸侯的目的周朝分封制度的目的在于巩固国家统一和王权的稳定。
通过将国家领土划分为一系列的封地，周王可以控制各地的诸侯，使其成为支持周王朝的重要力量。
此举旨在避免各地封建贵族对王位的挑战，并通过封赏制度来奖励和激励诸侯的忠诚和贡献。
2. 分封制度的实施周朝的分封制度根据国家领土的大小、位置和战功等因素进行划分，分为诸侯、卿、大夫三个等级。
诸侯是占据中央和周边地区的贵族王子，拥有较大的封地和权力。
卿位于次要地区，拥有适中的封地和权力。
大夫位于边远地区，拥有较小的封地和权力。
这种分级制度有助于平衡各地贵族的权力，维护周朝统治的稳定。
3. 分封制度的影响周朝的分封制度对于统治和国家发展产生了深远的影响。
首先，分封制度使得统治阶层与地方贵族形成了紧密的联系，增强了统治的稳定性和一体性。
其次，分封制度使得地方贵族成为地方行政的主要力量，有助于减轻中央政府的行政压力。
此外，分封制度还在一定程度上促进了文化和经济的繁荣，因为各个封国根据地方特点，有条件和能力发展农业、手工业和商业。
二、周朝的天命观周朝的天命观是指天地之间存在着一种神秘、超然的力量，这种力量决定了君王的统治地位和命运。
天命是一种上天所赋予的合法统治权，是一种合法性的象征，它赋予了周王朝的统治以神圣性、稳定性和道德性。
1. 天命与君权合法性在周朝天命观中，天命是君权合法性的根本基础。
探析《尚书·周书》中的天命观念
探析《尚书·周书》中的天命观念《尚书·周书》是一部记载了周朝历史和政治制度的经典文献，其中包含了丰富的天命观念。
天命观念指的是人们对于天命存在的信仰和崇拜，相信天命决定了一切，无法违背和改变。
在《尚书·周书》中，天命观念贯穿始终，体现在周朝王室的统治思想、周王姓氏的来历以及天灾人祸的解释上。
天命观念在周朝王室的统治思想中得到充分体现。
《尚书·周书》中多次提到天子是天命的代表和执行者，代表着天地的意志。
《周书·大司马》中就有“天生天命，以皇公切”之语，意即天生就有赐予周王朝以统治天下的命运和使命。
《周书·洪范》中还有“旦旷满天下，文武填宇宙”之言，强调天子是天命所注定的天下之主，统治整个宇宙。
天命观念还体现在周王姓氏的来历上。
《周书·洪范》中记载，天命所宜，百谷山林出入之时，东向齐明，因而选定了一个齐姓的人作为王后的父亲，让齐姓成为了周王朝的姓氏。
这个事例表达了天命抉择了周王姓氏的观念，强调了天命对于朝代更替和人事安排的决定性作用。
天命观念在解释天灾人祸方面也有所体现。
《尚书·周书》中，诸多灾祸被解释为天命所致，对天命的不顺从将遭受天灾之报应。
《周书·洪范》中记载了舜帝为了治理洪水，上山祭祀，解释道“眷号永终，播于林野，传世不忒，天命用颛顼之贻，则灾殃世袭。
”这一神话传说表达了天命对于自然灾害的决定性影响。
以上可以看出，《尚书·周书》中的天命观念在周朝人们的思想和观念中占据着重要的位置。
天命在周朝统治思想中充当了至高无上的角色，被视为神圣不可违逆的力量。
它决定了周朝王室的统治地位，规定了王姓氏的来历，也解释了天灾人祸的原因。
这种天命观念的存在在一定程度上巩固了周朝统治的合法性，使人们接受自己的命运和地位。
同时也使人们对于个人和社会的变革产生了固化和保守的倾向，缺乏积极进取的精神。
在历史研究中，我们应该对天命观念进行客观分析，既要理解其在当时社会中的作用和意义，也要批判性地思考其对于人类进步和发展的限制。
【名师讲题】“孔子对天命的理解与周人有何异同”非连续性文本阅读训练及答案
阅读下面的文字，完成1-5各题。
材料一：回溯到商、周交替之际，一个文明较高的商朝，被文明较低的周朝所取代，这件事情本身必会使当时的知识分子有一种反省。
他们还免不了会问自己，究竟是什么缘故使得这么强大，而且主导北方中国的商王国，居然被小小的周国灭亡了？他们的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德为依归的，所谓“天命靡常，惟德是亲”。
这可说是第一次将道德的意义超越人类力量的命运。
“天命”的观念帮助周人肯定了自己的统治，也帮助周人说服了许多商人的后代与他们合作，将商周文化体系扩张到整个中国北方。
《易经》中所谈的命运，不完全是盲目的，人类本身对自己的命运有相当程度的掌握，人类自己所做的种种抉择，会改变命运发展的方向。
这个观念与天命具有道德意义是相互配合的。
等到西周覆灭，周人的封建系统在礼坏乐崩的情况下，不再有过去那样的自信，也不再有过去那样主宰的力量，天命的意义必须要有新的解释。
在《论语》里面，孔子所说的天命是每一个个人的天命，而不是一个朝代的政治天命。
在孔子承受同时代人的迫害时，他曾经说：“天给了我这个天命。
天生了我，给了我一个任务。
有了这样的任务，迫害我的人又能拿我怎么样呢？”在这种情况下，天命已经不是政治的使命，而是每一个人都能从超自然、超现实的秩序之中，找到自己应当执行的使命。
汉代编辑成书的《礼记》，其中的《中庸》篇曾说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
”过去，我们对《中庸》这段话并不是十分理解。
最近在湖北荆门市郭店出土的战国文书，其中有两句话似乎正是阐释“天命”与“性”的关系。
郭店文书《性自命出》说：“性自命出，命自天降。
”这里的“天”，不一定是一个有意识的主宰神，似乎是宇宙间各种力量的总和；在这个宇宙力量的总和之中，每一个人有天生的禀赋，也就是“性”。
“命”和“性”是相配合的名词。
如果孔子所理解的命和性，正如郭店文书所说，那么人类全体具有一种特别的使命，而每一个个人也有特定的性，也就是禀赋。
天命观念的基本内涵
天命观念是一种哲学和文化观念，它在许多古代文明和传统社会中都有存在。
天命观念的基本内涵包括以下几个方面：
1.天道：天命观念认为存在着超越人类的绝对力量，即天道。
天被视为宇宙的最高存在，
具有至高无上的权威和支配力量。
天道具有自然法则和宇宙秩序的意义，人类必须顺应天道，以获得和谐、稳定和成功。
2.命运：天命观念认为每个人的生命和事业都被特定的命运所决定。
命运是由天定的，反
映了个体在出生时所受的特殊影响和限制。
个体的努力和选择可以在一定程度上改变命运，但最终还是要顺应和接受天命的安排。
3.君权神授：天命观念在传统君主制社会中扮演重要角色。
君权神授理论认为国家的统治
者是天命所选定的，具有合法的统治地位。
君主通过天命来保持其统治地位，并承担起维护社会秩序和人民福祉的责任。
4.社会秩序和道德规范：根据天命观念，社会秩序和道德规范是由天所赋予的。
人们应该
遵守特定的道德准则，以保持社会和谐、安定和繁荣。
违背天命的行为可能导致个人和社会的不幸和混乱。
总的来说，天命观念强调个体与宇宙和社会整体之间的关系，以及个体在天道和命运的指引下应承担的责任和义务。
尽管天命观念在不同文化和历史时期有所变异，但其基本内涵都表达了人类对于超越自身的力量和秩序的敬畏和顺应。
殷周之际的纣王与文王——新天命观的解读
深圳社会科学 2018年第2期殷周之际的纣王与文王—新天命观的解读杨儒宾[摘 要] 殷周之际是中国史上的关键年代，纣王与周文王分别成为转型时期的象征人物：文王代表道德的典范，纣王则成为罪恶的象征。
本文认为纣王的罪名都和巫教的因素有关：纣王不接受日渐腐败的巫教，相信自我的力量，但却无法整合解体的殷末社会，所以失败。
文王面对解体的巫教社会，相信一种新的天命，也就是有德性的天命；天命和政治的命运同步，天命有德，有德的国君透过自己的修养以及民意，体认上天的旨意，获得政权。
新的天命观形成了后来的道德政治以及天下观的国际秩序。
[关键词] 周文王 纣王 巫教 天命 天下[中图分类号] B221 [文献标识码] A [文章编号] 1671-3575（2018）02-0039-23一、前言：文王与纣王的形象公元前1046年 ，武王经过多年的生聚教训之后，发现复仇时机已到，乃载文王木主，远从周原兴师，迢迢千里，向东伐纣。
在会合诸多与国的兵力后，渡过孟津，“甲子昧爽”，到达商郊牧野。
纣王部队以逸待劳，迎击来敌。
不意两军对阵后不久，纣王部队纷纷倒戈，形势急遽逆转。
纣王眼见不支，乃退回朝歌的鹿台，取“天智玉琰五，环身厚以自焚” 。
一个雄踞东亚大陆五六百年的大帝国就此崩溃，新兴的周民族取而代之，而且其历史绵延八百年之久。
此后，殷商成了历史名词，“殷鉴不远”也就成了后世一个警惕世人的著名成语。
武王伐纣，周代殷兴的时代异说甚多，本文所取的数字乃采取李学勤等人的观点，参见夏商周断代工程专家组编：《武王克商年的研究》，《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告（简本）》，世界图书出版公司北京公司，2000年，第38～49页。
语见《逸周书·世俘》，朱又增：《逸周书集训校释》，台北世界书局，1957年，第99页。
3“武王伐纣”是三代历史一个关键性的事件，这个事件是一连串历史演变的高潮。
商周的矛盾相持已久，如实说来，这个矛盾在太公时期已明朗化，历经王季、文王，矛盾不断加深，到了武王时期才彻底决裂，一朝解决。
中国社会思想史
1.周公天命观：周公的天命观在吸收殷人信仰观念的同时提出新内容，周公提出“惟命不于常”意味着上天的意志和命令是可以改变的，天命不再永恒的被赐予，由此衍生出的天命惟德和天意民情，它预设了上天的意志与人间行为道德性质密切相关，认为天命系之于民情，违逆民意即是失德，这有可能失去天命，这一切赋予周初天命观道德伦理内涵。
2.敬德：周公认为要保有天命就要敬明其德，这个德包括个人的品德和政治上的德政，后者又主要包含慎罚和保民。
3.慎罚：是周公敬德思想的一大主题，也是德政的基本内容之一，主张行使刑罚要合意合宜，不以个人喜怒之心用刑，刑罚适中，不乱罚无罪，不滥杀无辜。
4.保民：是敬德敬天在实践中的体现，要求统治者体察民情，关爱百姓，对人民疾苦和老弱孤幼给予特殊关注和相应的保障。
5.西周宗法文化：1 宗法社会：“宗”是指宗族，“法”是指规则，规范。
“宗法”是宗族内部的规范体系，所奉宗主的继替规则。
2 宗法文化：“亲亲”“尊尊”，是一种孝道，是宗族共同体凝聚的需求，巩固宗法秩序的功能。
后世影响：政权的巩固，社会的安定，宗法意思浸入中华文化血脉之中，确立了中国社会基本性质。
6.宗法制天子以嫡长子继承制世代相传，其他诸子则转为诸侯；诸侯也是嫡长子继承制，其别子另封；别子也是嫡长子继承制。
以此类推。
这种社会组织系统称为宗法制。
宗法制度是西周社会中的一个重要特点。
7.仁与礼的关系：礼的形式离不开仁的精神，仁是质而礼是文，礼体现出仁的精神，仁是礼的内在基础与灵魂，礼是仁的外在体现与依托，二者互为表里，相得益彰。
（书本版）在孔子看来，“礼”是行为规范，是外在的；“仁”则是道德要求，是内在的。
（2分）但二者又有密切关系：严格地遵守“礼”，也就是仁。
遵守礼的行为，体现在心理上，即其内心体验，就是仁；仁的道德体现在行为上，就是“复礼”、守礼。
（3分）“仁”和“礼”是不可分割的一个整体。
没有内心的仁，礼将失去意义；但仅有内心的仁，没有恰当的表达方式，则仁也不能落实。
《尚书》中周人天命观探析
给凡夫们做出姿态，这就是 《 诗经》中正所谓的 “ 上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚”［ ＇ 。 ５２ １ ０鼢 文王的做法正是上天之德的人间显现，因此，对文王的崇拜实际上就是对天的崇拜，因为文王是天之德的
化身。综上可以看出，周人对天还是有一贯的信任，并非郭沫若所说的 “ 自己尽管知道那 （ ）是不可信 天
了根除殷小主，周公鼓励周人 ：“ 呜呼 ！ 明畏，弼我丕丕基” 【Ｐ ｎ 天 ４ ｌ ，教导庶邦要敬畏天命，复辟周朝 】６ （ 基业。可见 “ ”还是被认定为是至上绝对的，周人不仅信天 ，更是敬天。其次，天是保证公平的正义力 天 量 。在 《 尚书 ・ 金滕 》记 载 了周 公蒙受 了不 白之 怨 ，于是 “ 成 ）王 出郊 ，天 乃 雨 ，反风 ，禾 则尽起 ’ ５） （ ， 【 ４ 。 老天爷 得知 周公 蒙冤 ，主持 正义 为周 公平 反 。体现 了周人 自己对 天主 持正 义 的力 量 的信 任 ，并非对殷 商族
群 宣言 天命 ，而 自己却 不相信 天 命 。再次 ，周人 崇拜祖 先 ，并且 常常将 对祖 先 的 崇拜 ，与对天 的崇 拜结合 在 一起 。《 尚书》 诗经 》中反 复提 到对 文王 的赞 颂 ，如：“ 乃丕 显考 文王 ， 克明德 慎 罚 ”［（８ “ 、《 惟 ４Ｐ０ 文王 ］１） 在上 ，於昭 于天 。周 虽 旧邦 ，其命 维新 。有 周不 显 ，帝命不 时 。文王 陟 降 ，在 帝 左右 ”【（４ ５Ｐ 。为 何反 复 】２ 赞颂文 王 ？ 《 公鼎 》记载 ：“ 显文 武 ，皇天 宏厌 厥德 ，陪我有 周 ，膺 受大 命 。 毛 不 ”这正 是 因为文 王的德 行 配天 ，是率 民以德 的化 身 。这 类似 于佛 教 的 “ 迹显 本 ” 发 。天太 过抽象 ，因此 天赐 命于 文 王 ，以其 为榜样
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摘要：天命观念是上古思想史研究当中一个关键点。
它是上古社会时期统治者对王朝更替提供合法性解释的通语。
天命观念的正式提出始于西周，西周的天命观念主导内涵由宗教神秘性向人文理性延伸过渡。
本文认为西周天命观念形成的缘起主要取决于两点：其一，现实政统的合法性阐释需要，其二天命观念对“德“观念的融摄,使之更具理性色彩,并由此衍生出对政统的道义上的正当性说明。
关键词：周人;天;帝;天命;德《说文解字》中对天的字义解释：“天者，巅也。
至高无上也。
从一从大”。
即天跟大有着同源意义，郭沫若对天的注解为：“卜辞称至上神为帝，为上帝。
但绝不会称之为天，天字本来是有的，象大戊成为‘天戊’，大邑商称为‘天邑商’，都是把天当为大的同义语。
”超自然主宰的“天”最早可能出现在西周时期。
殷商时代并没有这样意蕴“天”的理念，而是用“帝”或“上帝”领会其意。
吴大澄曾在《古史辨》中说：“帝”像花蒂之形，有天地万物之根本的意思。
在主宰意义上，“帝”逐渐被“天”取代，实属名异而义同。
胡适也认为“天”与“帝”同源的。
从上文不难看出，“天命”中的“天”字有超越性和神秘性的内涵。
据史料记载，夏朝以前，人们除了对“天”、“帝”超越性的敬畏之外，还对众神有着虔诚的崇拜。
《尚书·尧典》记载：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。
辑五端。
既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后”。
其意思是说，舜帝向天帝祭祀报告继承帝位的事，祭祀天地四时、山川和众神。
而且在祭祀顺序有先后差异，依次为上帝、天地、四时、山川众神。
可以说，这个时期就已经出现了具有超越意蕴的至上神的“帝”和有人格位的众神。
在殷商时代，人们凡事必卜，每日必祭。
祭祀和占卜业已经成为当时人们生活中的头等大事，在殷墟卜辞及文献记载上屡见不鲜。
殷人祭拜的神灵有：“天神(帝、日、云、风、雨)、地示(社、山、川)、人鬼(先公先王)”。
这时殷人“天”的观念已由超越性的信仰转向为具体形象的自然物及对祖先灵魂的信仰。
发展到周朝，这种神秘的信仰逐渐演变成为一种人文理性的信仰，最终，周人确立“天(命)”来取代了“帝”的含义和功能。
周人把“天(命)”作为国家意识形态的核心，来诠释现实王权的“合法性”的这一做法并不是周人始创。
《左传·哀公元年》记载，夏代少康复国时，曾经“复禹之迹，祀夏配天，不失旧物。
“复禹之迹”意是指恢复禹的业绩，用以强调禹与夏国家的继承关系，“祀夏配天”意是指建立宗教仪式，且祭天和祭祖相结合，以展示夏王之权力来自于上天的恩赐，其政权的获取是顺乎“天命”的。
这种将统治的地域、现实的王权与神秘的“天命”三者相互结合，来展示国家权力获取合法性的做法，是我国传统中“政统”的开启。
《尚书·多士》记载，周公对殷遗训浩时，提到“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命”的说法，可以知道商人对自己夏王朝史实的解释，也是采取类似的方法。
武王克商以后，这一做法又为周人所继承和倡导。
周人的“天命”观念，也就是在这样的意识背景下发展起来的。
上古史中有一个著名史例，《尚书·牧誓)中记载武王在伐商之前进行军事动员，曾列举商封王的众多罪行，指出此战的目的是为了“惟恭行天之罚。
”《逸周书·克殷》记载，武王攻克商朝都城朝歌之后，举行了盛大的仪式，其中有一个场面是“尹佚笑日:‘殷末孙季封，迷先成汤之明，侮灭神不抵祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于昊天上帝。
’武王再拜稽首。
‘膺更大命，革殷，受天明命。
’武王又再拜稽首。
”《史记·周本纪》所记与此有所出入，但大意相同。
武王之所以在克殷之后的第二天就举行了这样的仪式，是想通过这样的仪式来表明天命的改换，以强调自己武力伐商，只是为了完成上天所赐予的任务，解救商邑的百姓，使之免受封的暴虐统治，强调周人之所以能够以偏于一隅的“小邦周”战胜了强大的“大邑商”，完全是因为商封王不敬上天、暴虐百姓的缘故，“天命”则成为周人解释自己新王朝政权正统性与合法性的主要依据。
在古代史中，武王灭商，虽然标志着周人在现实政治领域完成了对商代王权的替代，但在意识形态领域，周人还必须对其取代和继承商王政权的政治事实给出足够充分的解释和说明，也就是要从理论上对周人所取得的“天下”的“合法性”间题进行必要的说明。
这一时期周人所着重强调的“天命”观就是周人对其政统“合法性”解释的核心部分。
但是真正体现周人“天命”观念独特性，或者说能够体现出周人的天命观念主导内涵由宗教神秘性向人文理性延伸过渡这一点来说，在于周人(其中杰出代表为周公)提出的“德”的观念。
周人在解释他们何以为“天(帝)”所眷顾的时候常称：惟乃丕显考文王，克明德慎罚，……闻于上帝，帝修。
天乃大命文王，……，诞受厥命，越厥邦厥民。
《尚书·康诰》，这意思说，文王能够“明德慎罚”，上天(帝)满意，因而命令他去攻灭殷商，接收原来由天赐予殷商的权力、邦土和子民。
“皇天无情，惟德是辅。
民心无常，惟惠之怀。
”《尚书·蔡仲之命》，在此，“德”(惠)的重要性被周人创造性或历史性的提出并予以强调。
这表明周人有意识自己的统治权的合法性解释不仅仅局限于“天命神授”，而是将“天命”跟“德”有机接洽和融摄，从而正式思考一个关于统治权在道义上的正当性问题。
在殷人把自己的权力视为祖先神的直接恩赐的情况下，道义的问题是不可能提出的，周人的“明德”，获得上天的恩惠与方国的拥戴二夺取政权。
惟有德—认可他人、他族生存的权利并给予一定的生存空间—才能有邦土，才能有子民对自己统治的的认同，从而确保本族的统治安稳。
与此关联的是，在周人把对他族、他人在德行、道义上的正当性看做是“天”的本意(《尚书.泰誓》)所谓“天视自我民视，天听自我民听”的时候，“天(命)”的自然色彩、人格神的身份趋向淡化了。
“天(命)”被赋予了一种价值理性的品格。
总之，周人将“天命”跟“德”有机接洽和融摄，它一方面揭示了政权合法性的来源———“天命”; 另方面又指出政治正当性的依据———“有德”。
由此发展出“敬天”、“明德”、“保民”的思想体系，使“明德”在“敬天”与“保民”之间起到承上启下的作用。
在此后的中国传统中，“天(命)成为终极性的价值源头，周人实启开端。
参考文献：[1]郭沫若. 青铜时代[M]. 北京：中国大学人民出版社，2005.[2]何世明. 基督教与儒学对谈[M]. 北京：宗教文化出版社，1999.[3]何世明. 融通神学与儒家思想[M]. 北京：宗教文化出版社，1999.[4]王世舜. 尚书译注[M]. 成都：四川人民出版社，1982.[5]李光霁. 商朝政治中的神权、族权与王权[J]. 历史教学，1986.[6]崔大华. 儒学引论[M]. 北京：人民出版社，2001.[7]司马迁. 史记[M]. 北京：中华书局，1973.[8]黄怀信. 逸周书校补注译[M]. 西安：三秦出版社，2006.近日听施展老师讲解商人和周人天命观的区别，决定了商周之战的成败，很有意思。
古人非常重视天命，认为只有天命所归才能成为君主。
比如商族认为天命降于商人，所以他们建立了商朝。
在他们看来，商族以外的人(主要是商朝西边的羌人，包括后来建立周朝的周人)，皆为异类，都不算人。
可以看到，商人的这种天命观不是普世主义的，它就没打算建立一种“普天之下”“率土之滨”的秩序，而是要努力维持住自己部族的优势地位。
为了让上天能够永远地保佑自己，商人会经常进行活人祭祀活动，献祭的活人主要是从对外战争中掠夺来的羌人。
这必然会受到羌人的抵抗。
其中，周人是最主要的一支抵抗力量，他们逐渐组织了很多苦不堪言的羌人群体来反抗商朝。
反抗的时候，周人有过一个观念层面的争论，究竟天命是降于周人呢，还是天命降于周王?争论的结果是，天命降于周王。
这个观念变化太重要了。
初看上去，天命降于周人和天命降于周王没本质区别，但实际上这对周人反抗商朝战争的成败产生了重要影响。
为什么这么说呢?如果天命是降于周人，那就和此前天命降于商人的路数差不多，周人当上了君主，也会像商人一样去欺压其它部族羌人。
对其他羌人群体来说，打完这一仗，十有八九只不过换了个地方拿我们献祭，凭啥要跟你混啊?这样的话，周人和商人征战，谁胜谁败就不好说了。
而如果天命是降于周王，则周王便是天下的共主，他不仅仅是周人的王，也是全天下人的王，要为全天下人主持正义，这是一种真正的普世主义观念。
只有这样，才能团结所有羌人，同心同德去打败商朝，甚至商朝的军队也会临阵倒戈，反商大业才得以成功。
由此得到：搞政治最重要的一个原则，就是要团结大多数，打击一小撮。
即便是在抗战时期，老百姓都仇恨日本人，中国的领导人还是说日本人民是好的，只有少数军国主义分子如何如何。
反对国民党的时候也从来不说国民党都不好，而是国民党高层的那些“反动派”不好。
清朝统治者也表现出这方面的睿智。
大清皇帝其实是有三个身份的：对中原是皇帝，对满蒙是大可汗，对西藏是文殊菩萨转世。
这些区域，通过大清皇帝的多元身份而获得统一，皇帝超越于所有这些部分之上，包括超越于满洲人之上，作为整个帝国统一的象征。
这样的政治智慧，可能最早就来源于“天命降于周人，还是天命降于周王”的思考了。
一次观念的转变，竟产生这么大的影响，“中国”由此诞生了不久前，有个朋友在圈子里发了个，中国是怎样产生的问题。
朋友们答案五花八门，有说是起于夏朝，理由是华夏文明的开始是从夏朝开始的;有的说是从秦朝开始的，因为秦始皇统一了中国;有的说是自1949年开始的，因为新中国成立了。
看了这些，很多人觉得似乎没毛病呀，理由也是扛扛的，挑不出什么刺。
可是呢，事实真是如此吗?我觉得，我是很有正义感的，很有必要解释下答案滴，不能让大家在迷茫中一直错下去呀。
(俺熊大的脸皮可是连光头强的字弹都无法射穿的喔)其实，“中国”概念的生成是在商周之变开始地，这个和古人的天命观有非常大的关系。
古人不像我们现代，他们非常重视天命，认为只有天命所归才能成为君主。
商朝是由“商人”这个群体建立的，这个“商人”不是指做买卖的人，而是指商族。
他们认为天命降于商人。
很多人不禁会问了，这个是啥意思呢?咱们可以这样理解，商人才算是人，商人之外都不是人。
为了让上天能够永远地保佑自己，商人会经常地进行大规模的祭祀活动，祭祀当中会用到活人做祭品。
那么问题来了，这些被献祭的人从哪来的呢?从对外战争掠夺的羌人而来。
当时所谓的羌人并不是今天所说的羌族，而是生活在商王朝西部的、除了商朝人以外的所有人，包括后来推翻了商朝的周人，差不多都被称为羌人。
咱们可以看到，商人的这种天命观，绝对不是普世主义的，他就没考虑过除了商人之外的其他民族，而是一心一意地努力维持自己的优势地位，在他们看来，这样的岁月就静好了。
正所谓，哪里有压迫，哪里就有反抗。
商人的这种天命观，肯定会被羌人反抗。