中国历史与旅游关系

浅析中国历史文化与旅游的关系

在中国古代，游山玩水是士文化的重要组成部分。“山水之乐”被认为是读书人应有的爱好，彰显出“君子”特有的清高品格和文化品位，其意义远远超出单纯的旅行或娱乐。这一旅游文化现象的形成及其价值的提升，是儒家与道家思想互补交融的结果。

道家崇尚“见素抱朴”（《道德经》）、“法天贵真”（《庄子·渔父》），“素朴而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）。山水景物代表自然与天工，与人为斧凿的庙堂都市恰成鲜明对比，“山林欤！皋壤欤！使我欣欣然而乐焉”（《庄子·知北游》）。东汉末年，道家思想的影响渐增，有人即指出旅游之乐合乎老庄悟道之旨，仲长统《乐志论》曰：“蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。”迄魏晋南朝，玄学盛行，老庄之道上升为士大夫阶层的流行信仰，山水游览随之风靡。其时士人习惯将观赏自然风光与回归人的自然本性联系起来，如陶渊明的名句“久在樊笼里，复得返自然”、“少无适俗韵，性本爱丘山”等。由于视山水为自然之道的体现，也就视玄理与山水如同一物，戴安道《闲游赞》内有一段经典的论述：“昔神人在上，辅其天理，知溟海之禽，不以笼樊服养；栎散之质，不以斧斤致用，故能树之于广汉，栖之于江湖，载之以大猷，覆之以玄风，使夫淳朴之心，静一之性，咸得就山泽，乐闲旷，自此而箕岭之下，始有闲游之人焉。……彼闲游者，奚往而不适，奚待而不足？故荫映岩流之际，偃息琴书之侧，寄心松竹，取乐鱼鸟，则淡泊之愿于是毕矣。”在当时的文人创作中，山水与玄理的结合很常见，两者相互渗透，使山水景物升华为士大夫可以恣意遨游的一方自在、自得的天地，旅游活动从而获得了返璞归真、追求逍遥自得的象征意义。

山林既然在樊笼之外，于是变成隐逸的代名词。这样，便掺杂了入世和出世（处与出）的矛盾。在儒家传统中，原本存在仕与隐的对立，所谓“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）。孔子对隐士们的评价是“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）。由此可见，隐逸包含着强烈的不满和反抗现实的意味。但玄学家们努力调和“名教”与“自然”（即儒家与道家）的关系，提出朝隐说：“夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”（《晋书·邓粲传》）有人甚至断言：“大隐隐朝市，小隐隐陵薮。”（王康琚《反招隐诗》）著意于林泉之下、脱略形骸的隐者不过是格局狭窄的“小隐”，而恣意所适、安闲朝市的才算“大隐”。在入世与出世的关系上，儒家与道家从矛盾一变而为互补交融，郭象诠释《庄子·逍遥游》“藐姑射之山，有神人居焉”一段时强调：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”尽管在乱世与衰世，隐居山林仍然具有不合作乃至抗争的意蕴，但鱼与熊掌兼得的逻辑从此占据士文化的主流，居官入仕享受世俗的成就，同时纵情山水获取精神上的满足，入世而又出世。山水之乐不再是消极避世的选择，而是与功名富贵并行不悖的另一种精神追求。游风兴盛之下，还出现了一种奇特的柏拉图式精神旅游——“卧游”。始于晋宋间的名人宗炳，其人“好山水，爱远游”，晚年时将一生游历过的山水风光“图之于室”，“澄怀观道卧以游之”。这一纸上行游的精神娱乐变成著名典故，为后世众多士大夫所效仿。

唐宋时期，朝隐说进一步发展为吏隐说，谓不以利禄萦心，虽居官而犹如隐者。回归自然的旅游之乐是吏隐者的精神寄托，在文人作品中屡见不鲜，如白居易《江州司马厅记》云：“江州左匡庐，右江湖，土高气清，富有佳境……苟有志於吏隐者，舍此官何求焉？”宋王禹偁《游虎丘》云：“我今方吏隐，心在云水间。”白居易还提出中隐说，阐发官居闲职的生活风味，“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧；不如作中隐，隐在留司官”（《中隐》）。他历数中隐的种种乐趣，首先就是旅游之乐，“君若好登临，城南有秋山；君若爱游荡，城东有春园。”

经过儒道思想的互补交融，追求山水之乐的旅游活动跻身主流文化，成为读书人风雅清

高的一个标志，以及文人创作的重要题材。山水画论代表作《林泉高致》（北宋郭熙著）生动阐述了“君子”的山水癖：“君子之所以爱夫山水者，其旨安在？丘园养素，所常处也；泉石啸傲，所常乐也；渔樵隐逸，所常适也；猿鹤飞鸣，所常亲也；尘嚣缰锁，此人情所常厌也；烟霞仙圣，此人情所常愿而不得见也。”因此，士大夫阶层中流行一种姿态，即不时表露对功名的蔑视和对仕宦的厌倦，希望挣脱名缰利锁，脱去尘俗之气，归隐田野，留连于佳山秀水之间，过自由闲适的生活。即使王安石这样的大政治家也会在登临之际表白：“游者如可得，甘弃万户封。”（《次韵游山门寺望文脊山》）古代“士”的旅游，与现代的大众旅游迥异。其在本质上是小众化、精英化的，刻意与“众人”保持距离，目的是暂离名利场上的激流险滩，躲避城市的喧嚣嘈杂，从山水中汲取自在逍遥的精神愉悦。

山水不仅是旅游观赏的对象，更是“士”的精神家园。它的意蕴虽以道家的自然为主，也融入了儒家的比德观。儒家有托物言志的传统，《诗经》善用比兴，籍物抒情。孔子周游列国，历览名山大川，以山水比德（“智者乐水，仁者乐山，智者动，仁者静，智者乐，仁者寿”，出自《论语·雍也》），用自然景观的特性比喻人格意义和社会属性，借以言志。随着士大夫游览山水之风的兴盛，这一传统得以发扬光大，如松柏、莲花、“四君子”等，相继成为士大夫品格的象征。清康熙帝曾谈到自然景物的比德意义：“至于玩芝兰则爱德行，睹松竹则思贞操，临清流则贵廉洁，览蔓草则贱贪秽，此亦古人因物而兴，不可不知。”（《钦定热河志》卷25《行宫一》）因此，游览山水又称“仁智之乐”，被认为是继承了圣贤之心。历代大儒往往酷爱旅游，朱熹“每经行处，闻有佳山水，虽迂途数十里，必往游焉。携樽酒，一古银杯，大几容半升，时引一杯，登览竟日，未尝厌倦”（罗大经《鹤林玉露》丙编卷三《观山水》）。明代王守仁常说自己“生平山水是课程”，偶尔还发点道家的感慨：“尘网苦羁縻，富贵真露草。不如骑白鹿，东游入蓬岛。”（《登泰山五首》之四）

放意林泉、流连山水的旅游文化，对中国古代的雅文化产生了深刻影响，派生出中国独有的文化财富——山水诗、山水画、盆景以及“虽由人作，宛自天开”的私家园林，而且塑造了富有中国特色的传统审美观，即反对人工斧凿的痕迹，追求朴拙自然之美，向往人与自然的和谐。

更为重要的是，“寄傲山水”的旅游文化完善了士大夫的文化性格。余英时先生认为士是“中国文化传统中的一个相对的‘未定项’，所谓‘未定项’即承认‘士’有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者”。他主要从阶级立场和社会功能立论，但“士”的超越性还体现在超脱世俗的追求上。诚然，一般的士大夫多以山水之乐、出尘之想妆点风雅的门面，但又不宜简单视之为虚伪做作，因为庙堂和山林的互补交融是士的理想人格，激励士在心理上与世俗成就保持一定距离。特别是当仕途疲倦或官场失意时，山水旅游之乐永远是士大夫的精神寄托。正如余英时先生所言：“也许中国史上没有一位有血有肉的人物完全符合‘士’的理想典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实；它曾对中国文化传统中无数真实的‘士’发生过‘虽不能至，心向往之’的鞭策作用。”

一、旅游的文化属性

旅游活动从本质上讲是一种文化活动。无论是旅游消费活动还是旅游经营活动都具有强烈的文化性。只有挖掘出文化内涵,它才会具备吸引旅游者的魅力。正如孙尚清指出的,“旅游在发展的一定阶段是经济———文化产业,在发展的成熟期是文化———经济产业。”此言透彻地阐明了旅游与文化关系的密切程度。

1.旅游主体的文化本质

旅游作为一种跨时空的消费活动,它的广泛出现是经济发展驱使的结果,但一个人能否成为旅游者更需要内在的动因,正如先秦思想家墨子所讲的,“食必常饱,然后求美;衣必常暖,然后求丽;居必常安,然后求乐”。人类在基本生存需求满足之后,随着收入的增长,必然追求更高的物质享受和精神享受。但是,旅游活动更是文化驱使的结果。从历史发展的观点看,经济发

展固然为社会进步提供了物质基础,但是社会发展最根本的是社会文化与观念的革命。二战以后世界范围内旅游活动的兴盛,从客观条件看,是全球经济恢复、繁荣的结果,从深层次看,它是文化观念转变的结果。

2.旅游客体的文化含量

旅游资源按基本成因和属性,大而言之可分为自然资源和人文资源两大类。人文旅游资源,无论是实物形态的文物古迹还是无形的民族风情、社会风尚,均属于文化的范畴。由各种自然环境、自然要素、自然物质和自然现象构成的自然景观,只有经过人为的开发利用,才能由潜在旅游资源变为现实的旅游资源。即使是自然美,也必须通过鉴赏来反映和传播,而鉴赏是一种文化活动,因此,自然旅游资源同样也具有文化性。

3.旅游媒体的文化特征

旅游者以追求精神享受为目的,可以说是文化消费者。因此,旅游业的核心产品只能是文化产品或文化含量高的产品,旅游经营者只有为消费者提供高质量的文化产品,才能从交换中实现盈利的目的。在市场经济条件下,旅游资源的开发者不仅要了解旅游资源本身的特征和功能,还必须了解游客所追求的文化特征,开发出满足各类旅游的文化旅游产品。旅游业的文化特征还渗透在各旅游部门的运行过程中,如现代旅游饭店,不是简单地提供膳食的场所,而是集膳宿、社交、娱乐、审美等功能于一体的综合性场所。因此,一个优秀的饭店,有必要不断提高餐饮、客房、娱乐等环节的文化品位,有必要培养和提高服务人员的文化素质,有必要提供有情调的个性文化服务。