余英时：我为何不承认自己是新儒家

余英时：我为何不承认自己是新儒家 口述/余英时 记录/何俊 6月20日，余英时教授获得唐奖第一届汉学奖，并就其治学经历发表演讲，凤凰网大学问摘编相关内容，与读者分享。 中国人重视传统，学术传承，往往以“守先待后”四字加以概括。学问是公共的，不是一个人的私有物。所以“守”不是自己老师一人之“先”，而是整个学术传统。“道”非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为“门户”之见了。“待后”也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立“门户”了。另外，我们自己研究得来的东西也当包括在“先”之内。 “道问学”虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，但只有在清代，对“士”的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。 “五四”以后，“以科学方法整理国故”则是更进一步的现代转化；传统的“士”也因此而转变为现代“知识人”。 我之所以不承认自己是“儒家”，是因为秦、汉以下，所谓“儒家”一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。 我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是“富国强兵”这一急功近利的目标所能尽。除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。 为什么我不认同所谓现代“新儒家”？其实理由很简单：首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。其次，现代“新儒家”是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。 中国文化价值，整体地看，自成一独特系统，但从历史角度作观察则随时代不同而有变化，不过虽变而不离其宗罢了。这就是说，中国价值系统“常”中有“变”，“变”中也有“常”。 儒家构成了中国现代化的一大精神资源，关键在我们能不能做出创造性的运用。我不敢妄测儒家的现代命运，不过从历史上观察，我们可以清楚地看到：儒家的新趋向大致是退出公领域而转移到私领域。 民主体制是开放而不是封闭的，一切必要的改变与革新都在和平过程中完成，可以避免传统改朝换代所必然带来的暴力。只有民主社会才是长期稳定的真实保证。 作者简介： 余英时，当代华人世界著名历史学者、汉学家，师从钱穆、杨联升，获克鲁格人文与社会科学终身成就奖，2014年唐奖汉学奖得主。著有《从价值系统看中国文化的现代意义》、《史学与传统》等。 以下为余英时演讲内容： 守先待后 许多人可能不了解我早年的生活。从抗战、日本人侵略中国的时候，我就回到乡下，那是1937年，我才七岁。1937年到1946年，我大部分时间都是住在我们安徽潜山一个叫官庄的小乡下。那个乡下的生活，也没有学校，也没有现代东西，所以根本就没受到任何现代教育。私塾也只上了一年、半年的。换句话说，我根本就没有正规教育，到1946年出来，已经十六岁了。 到了沈阳，那时候要开始考大学了。数理化都是赶快去补的，才能勉强考进大学。换句话说，我的经历使我根本不可能走理科之路。另外当然，我父亲（余协中）是学西洋史的，他是西洋史的教授，还写过《西洋通史》。我学历史大概与父亲有一点关系。因为理科根本不可能，没有这个背景，包括英文在内，都是临时到十六岁以后才开始补上的。 潜山官庄乡间九年，对我非常重要。我真正接触到传统社会，最穷乡僻壤，最闭塞的，没有任何变化的，接触不到任何新思潮的。一切价值观念，人情来往都是最传统的。跟一千年前可以说没有什么分别的。这种宗亲关系，等于中国是一个社会圆圈网。你总有靠亲友、亲戚关系的时候，不是个个都像《红楼梦》那样尔虞我诈。当然，这一面也有，比如说分财产的时候。但是一般讲，这是中国文化的好处，因为亲情的关系有亲切感。这个经验，当时不觉得，后来在一生中会起到作用。 后来我读到现代学者讲的一大套，好些在我看来，根本是不相干的。讲的人自己根本没进去，根本没有到那去。拿一些西方的架构问问题，问完问题得结论，在我讲，都没有说服力。像阶级斗争那一套，我觉得跟我看到的情形完全不一样，地主迫害农民之类的事情在官庄简直没有听人说过。而且因为宗族的关系，农民有时还是你长辈，你不可能迫害他，你还得尊重他。我小的时候，有一位农民比我年长二三十岁，还是我们家耕田的，我还得向他磕头，因为他是长辈。这些把阶级的东西完全缓和掉了。绝对不是一个阶级斗争、阶级利益冲突的简单观念可以解释得了的。我对中国社会文化的了解，是早期一本没有字的书。 像钱（穆）先生就能够了解，因为他从小是在一个农村长大的。老一辈像陈寅恪大概还是城市的，所以还隔一点。但他是政治文化里面的中心，他有一些那方面的认识。所以每个人的生活世界对你的影响，不能不放到里面。 我在哈佛念书所修的副科是文艺复兴与宗教革命，但是我不可能研究欧洲史，没有研究的工具。希腊文、拉丁文都不懂，包括其他的文字，看不快，就根本不可能。我选择专业只能回到中国。但是我心里想的是，我必须真正了解一个阶段的欧洲史，作为参照系，再回头整理中国史。我选文艺复兴与宗教革命，是因为这是欧洲从中古到现代的大变动的阶段。 说老实话，我在大学根本没怎么好好学，因为一直在逃难。在新亚上课，钱先生那时也很难集中精神教学，像在北大时期。他常常要去募捐，新亚要生存，对时局又不满意，所以许多个人苦恼，都在课堂上无意中就流露出来了。所以我一直到大学毕业，在课堂上学到的知识有限，主要得力于私下和钱先生交往。我跟钱先生的时候，把他《国史大纲》好好看了，当时还做了笔记给他看，是提要式的。所以那时候，读书主要靠自己主动去追求，系统地读书是从香港开始的。 《国史大纲》是钱先生影响最大的书，有很多深刻的见解，它不是一部普通教科书。你要懂它很不容易，文章写得太简洁。当然他有一个倾向，基本上是反对傅斯年他们那一派的。他要看中国历史，要说中国历史一种特殊性，特殊的面貌，有个特殊走向，不是能拿西方东西来套的。 他主要讲各朝代怎么兴亡的这种背景，以及深层的变化。他讲南北经济文化转移，那是很重要的文章，根据很多量化的资料。他看中心怎么转移的，这个你没法推翻的。以安史之乱为中心，南方怎么越来越强，文化也是如此，商业也是如此，土地耕种也是如此。 然后跟水利的关系，这些都是很具体的东西。他讲秦汉统一，对中国来说不是一个普通的专制问题。他打破了中国史是皇帝一人专制的迷思。统治阶级专制怎么专啊？这么大的国家，一个皇帝怎么专啊？它的皇帝制度之间有一种平衡，想专是当然想，可是困难啊，给你增加许多制度。 所以，不能简单地看这个问题，以为中国士大夫都是皇帝的奴才。为什么有谏官制度，为什么有谏议大夫呢？为什么要有御史呢？它有一种近乎西方所谓牵制、平衡的问题。皇帝并不具有为所欲为的最高权威，不受任何限制。而且秦以后在五行观念之下，万世一姓的王朝观念已不存在了。这些都是他讲中国文化的特性，针对现代人过分强调以西方概念笼罩中国历史。他最恨的两句话，一个是刚刚说的皇帝一人专制，另一个是中国社会是封建社会。他说这是不可能的事情，封建早就没有了，郡县制统一在一个中央之下。 封建则相反，必是分裂的。又是中央，怎么又封建呢？政治都是专制，不是这么简单。从形式的政治学来说，当然它不是民主宪政的，当然是专制的，这是一个纯形式的解释。 我们必须了解的是，一旦一个王朝成立以后，皇帝到底起什么作用。这个要具体地研究。《国史大纲》当然有许多很了不得的见解，但是你要对史学史不熟悉你就不容易知道，他有些东西是暗中和陈寅恪商榷的，如关于府兵制的起源问题；有些是很深的问题，针对某些现代说法作争辩，不是三言两语可以解决的。 钱先生的那个《国史大纲》，我认为是很了不得的书。那不是一般的教科书。它表面上是教科书，用纲目体写出来。但他的“纲”非常简要，有时只有一句话，“目”也不能畅所欲言，暗藏许多东西，有些都是关键性的大问题。例如书中谈西晋“占田”、“课田”问题，后来引起吕思勉、唐长孺、杨联陞诸先生的深入讨论。这当然不是一般教中国史的老师所能看得到的。 在思想方面，我相信钱先生对我很有意见，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，从未说破。我研究中国思想史是通过他的著作而展开的，如我写汉晋之际新思潮和章学诚等都是显例，并且得到他的点头，见于他的书信中，他是我师从所出，毫无问题。总之，我的经验是：只有多读书，在学问上建到某种高度，才能对他有可靠的认识。 我最初在新亚，听钱先生的课，留下一个难忘的印象。钱先生当时气大得很，拼命地骂美国。我最记得有一次，旁边有一条狗，他骂杜鲁门，什么总统，穿个花衬衫，夏威夷衫嘛，你看那个狗，就比杜鲁门有尊严。这很使我吃惊，觉得太主观，太情绪化了。杜鲁门穿花衬衫有什么罪过呢。这给我很大的警惕，必须避免主观，更不能情绪化。但这在钱先生只是偶一有之，对我则成了一大启示。 那时我在香港主要兴趣还不在中国史，对社会科学都很有兴趣，人类学、西方哲学这些东西都是相当吸引我的。到哈佛以后，我还听了不少课，像哲学系的，讲历史哲学的课。我都是正式选课的，不是旁听。 另外，那时候罗马史，我也正式上过课。西方古代政治思想史，柏拉图、亚里士多德，都是些很有名的教授讲。那时我是真正想探索西方思想，从上古到中古这一段。然后接下来的近代转型期，我研究更多的是文艺复兴、宗教革命，因为这是从古代中古社会变成现在。这跟我研究中国史的想法连在一起了，作为一个准备，等于是后面的准备工作。我不可能直接把这些东西用过来，用不了，我只是看西方专家是怎么处理这些问题的。 我当时关心中国现代化的问题，怎么样变成一个现代的问题。在这一领域中，钱先生和胡适便分道扬镳了。钱先生仍可说是“中学为体”，胡则倾向西化，后来改称“现代化”。我大致处在两极中间。我认为中国传统是既存事实，不可能完全抛弃，只能逐渐改进，而现代中国也不能不接受某些普遍价值，一定程度的西方化也无法避免。 《民主评论》和《自由中国》对我都有影响，我在两本杂志上面都写过文章，最早的一篇论平等在《自由中国》。雷震我没见过，但跟我通过好几次信。后来我在思想上，跟殷海光差得很远，我写的《论平等与自由之间》他不肯登，雷还写信跟我抱歉。因为我那时就提出，讲自由、平等这些东西，不能脱离中国文化来讲。在文化脉络中怎么实现平等、实现自由，你不可能照搬西方古典的自由主义。 在《自由中国》与《民主评论》之间，我的基本立场还是偏向《自由中国》多一些。我觉得唐君毅先生太抽象，钱先生有时又太偏向中国传统，过分的理想化。我从历史上看，不是很真实。所以我那时读陈寅恪，反而感觉真实感多。因为他把后面各种各样的、可能的动机都给你搞出来。 陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，当时在香港读的。例如他讨论“府兵”制，考虑到宇文泰个人的野心和当时鲜卑部落的关系，以及各部落中的汉族，表面上是依照《周官》理想，实际上是吞并其他几个部落，把其他部落并吞到自己手上来。后来满清也是一样的，八旗要搞成上三旗、下五旗之类。所以你这样看历史才能看到真实，不是说照理想观念在历史展开的，哪有这样的事情，那是太天真了。 来哈佛之前，观察历史的方法差不多已有了，但不够清楚。主要是因为在香港读书太不够，我在1952年毕业时新亚书院还没有图书馆。要借书只好去美国新闻处和英国文化处两个地方。 我在哈佛读研究生第一年（1956-1957）并未上杨联陞先生的中国通史课，因为我已有基础。杨先生也只要我上制度史的课。这是较高级、较专门的课，涉及重要的政治、经济、社会、宗教种种制度的研究。 杨先生出身清华，毕业论文写的是中唐税制，陈寅恪先生是他的导师；他的专业是中国社会经济史，受到北大陶希圣先生的影响不小。他在《食货》上发表了几篇文章，受到好评。毕业前又受了吴晗的邀请，写了一篇长文，题目是《东汉的豪族》。这是他的成名作，在《清华学报》上刊出后，