中国公民社会建构及其当代意义

中国公民社会建构及其当代意义作者：马俊峰来源：《唯实》2011年第11期作者简介：马俊峰（1969- ），男，甘肃张家川人，哲学博士，西北师范大学政法学院副教授、硕士生导师，主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

摘要：随着社会经济文化、政治法律思想的健康发展，国家共同体功能和作用的完善，公民社会建构在当今全球化的背景下显得非常必要和迫切。

正因如此，从共同体视角分析和探究中国公民社会建构问题，无论在理论上还是在实践上都具有非常重要的价值和意义。

关键词：共同体；公民社会；国家中图分类号：C192 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）11-0028-06古朗士在《古希腊罗马社会研究》中对氏族共同体做了深入研究，认为古希腊罗马原初的氏族共同体并非如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出的由血缘关系构成，而是依靠宗教信仰构成，同一个氏族拥有同一个神，正是这种神把人们维系在一起。

因此，共同体是依靠宗教保护和维持的，而共同体的原则、习俗、准则和行政权则由宗教信念导出，在这个意义上，宗教就是构成氏族共同体的前提条件。

一般来说，在我国早期文明形成中，也并非是完全由血缘关系构成最初的宗族，而是“宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递结合，成为商周文明社会国家的突出特点。

尤其是西周，政治身份与宗法身份的合一，或者政治身份依赖于宗法身份，发展出一种政治与治国融为一体的政治形式和传统。

在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征”［1］3。

一、中国传统宗法制与国家的关系陈来在《古代思想文化的世界》中对宗法社会给予了明确的界定，他认为，中国古代的宗法社会是一个描述性概念，“意指以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型。

宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。

故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节”［1］3。

从陈先生后文的论述来看，他似乎从古朗士对古希腊罗马社会研究的视角重新审理中国宗法制，他借用李宗侗的话说，古代东西方的社会思想相似，因为古代希腊罗马的社会组织和信仰与春秋时代的中国社会类似。

［1］5这里，陈先生试图借用古朗士的研究方式克服中国学界传统的宗法制的研究和认识，特别是一些把宗法制看作是由血缘关系构成的并以此为基础建立国家的观点。

在陈先生看来：“在周代，虽然鬼神祭祀具有更加完备的系统，但在政治实践中已不具有中心的地位，政治实践领域的中心注意力已经开始转向人事的安排和努力。

西周的礼乐文化在本质上已不是神的他律，而是立足于人的组织结构的礼的他律。

六礼都是围绕着人的生命过程而展开的，这使得礼乐文化本身已经具有一种人文主义的基础。

礼乐文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趋向于淡化，人文的色彩比较显著。

这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础。

由于周代文化不是从自然宗教走向一神教，而周礼是从氏族习俗演化出来，原生的氏族文化转变为再生的宗教文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间。

”［1］10如果说礼意味着一种秩序，那么，周礼就意味着建立一种政治秩序，而秩序本身则是从氏族习俗演化而来，这样，原初的礼便得到了延续，同时，也论证了殷周的礼文化诞生于氏族习俗。

这种由氏族习俗直接转化为后人所遵循的规范构成了中国宗法制独特的特征：氏族共同体与国家共同体奇妙地结合，国家成为权力、权威的象征，共同体成员必须服从国家，从而形成“君君臣臣父父子子”的政治伦理关系。

根据古朗士的研究，希腊罗马国家出自宗教，宗教制度就是政治制度，依据宗教先建家族，后建城邦。

由于地理位置的缘故，希腊的商业发展使得氏族共同体很快瓦解，随后被城邦所取代。

城邦政治共同体的每一个人都能够意识到自己是共同体的公民，享有做陪审团成员的资格，享有城邦对外战争的决策权利，公民有义务提高自己的德行，以便更好地履行自己的义务；城邦必须保证公民自由，使之成为一个正义之人，城邦不对公民实施支配和压制。

这种共同体精神被传递到罗马，由罗马再传给西欧其他国家。

同时，城邦文化又催生了西方的民主制，并使之得以发展。

基督教发明了个人这个概念，每一个个体面对上帝都是平等的，个人是一个独立的个体，共同体对个体是一种束缚，信仰使得个人只对上帝负责，个人通过虔敬的祈求和忏悔获得上帝的恩赐和心灵的拯救，个人以对上帝的信仰抗拒共同体对人的肉体宰制和统治。

可以说，个人概念为个人主义和自由主义的产生提供了逻辑前提，又为市民社会商品经济的发展铺平了道路。

中国的宗法制则使国家共同体犹如氏族共同体一样，在维持社会秩序的基础上，只是强调农业经济，鄙视商业经济，从而无法从根本上瓦解氏族共同体。

相反，氏族共同体被融入到国家共同体中，国家利用氏族文化建构起自己的制度，最终结果不是个人的独立，而是众人对国家共同体的依附。

由于商业经济缺乏，个人意识无法确立，个人几乎都成为共同体的臣民，服从构成了臣民的美德，这种美德助长了国家对人民的压制、支配和统治。

国家是共同体利益的最终代表，君主就是这个利益的最高代表者，这就容易锻造出专制主义。

如韦伯所言，中国官方的国家祭奠就像其他地方一样，都只是为了共同体的利益而举行；祖先的祭祀则是为了氏族的利益。

［2］也就是说，中国的国家祭祀和祖先祭祀都仅仅是为了一个最高的整体，而与个人无关。

这种文化和制度无法催生民主，只能产生专制。

正如马克思所说的，这种自给自足的共同体农业和手工业高度统一，保持了稳定和持久，但由于村社的分散、孤立、信息不发达，又为凌驾于村社共同体的集权统治提供了基础。

杜赞奇在《文化、权力与国家》中对华北地区的农村发展状况做了深入研究，提出了关于华北乡村共同体的问题。

他认为，在华北农村，不论参加宗教仪式还是公共会议，都是以家庭为单位，由家长作代表参加，而非个人行动，其他家庭成员不能以个人身份参与或影响集体行动；除家长之外，其他家庭成员无权处理家庭财产；而乡村则被看成是具有高度集体认同感的内聚团体，在这个意义上，乡村被认为是共同体。

按照斯科特的看法，在共同体中，全体农民的安危应高于个人利益，村规则是通过重新分配富人的财产来保护集体生产。

日本学者引入“乡村共同体”概念是基于“大东亚共荣圈”的设想，认为中国农民已被资本主义思想腐蚀，从西方手里抢救保存原初的亚细亚式“合作共荣”价值是日本人的义务，只有日本人才能承担这个任务。

当自由派和左派日本学者在华北调查而未找到理想的农村共同体时，他们对将共同体概念强加给中国乡村的作法提出了批评。

这一批评虽与他们的战时思想有关，但在客观上有助于那些坚持“共同体”理论的人进行反思。

［3］杜赞奇的研究从社会学角度力图论证中国的乡村共同体是集体高于个人，个人在集体中的位置没有被充分凸显，这也是乡村共同体经济文化滞后的原因。

黄宗智对华北地区的一些乡村进行调查研究后发现，这些乡村共同体特性不仅表现在自耕农业为主和有较强的氏族组织，而且体现在进入20世纪之后他们以“自我封闭”来应对外部威胁；随着乡村土地越来越多地被村外人买走，共同体受到侵蚀，氏族和村庄组织便开始衰弱。

从黄宗智的研究中，我们看到，在中国乡村共同体中，集体意识占据重要地位，个人必须服从村社的安排，村社依据集体的宗教仪式如集体祭神祈雨等活动凝聚村社的人们；同时，这些活动具有社会和政治功能，能增强集体成员的认同感。

内聚的社会组织有利于抗击外来风险和侵蚀，消除共同体成员的不安全感。

谷川道雄在《中国中世纪和共同体》一书中通过对中国六朝史的研究，提出了“豪族共同体论”。

他认为：“六朝政治权利的基础说到底是编户，是包括贵族、民众在内的大小土地所有者。

这些大大小小的土地所有者，以有实力的贵族之家为中心团结起来，就形成了六朝的共同体。

即便如此，那些大土地的经营对这种共同体社会仍有着很大作用。

贵族实施振恤，是对大土地经营所蓄积粮食的发放；地域自卫时大土地经营之劳动者的奴客，是作为主家的直属部队而起作用的。

如此，贵族的私有财产为社会服务而被提供，被公共化，为共同体社会的维持做出了贡献。

”［4］这就是说，当贵族慷慨解囊赈济灾民放弃自己的部分私产时，这些行为能引起民众的感激，因此，民众拥戴贵族为他们的领导。

谷川道雄的“豪族共同体论”引起当时学界的激烈争论，特别是他从共同体视角理解中国中世纪历史发展的独特逻辑引来学界诸多批评，他的论点被称为违背马克思主义的反动学说。

20世纪80年代，他的“豪族共同体论”在海外引起强烈反响。

谷川道雄的“豪族共同体论”突破了在欧洲中心论立场上理解中国是停滞的抑或是发展的模式，试图以中国自身的发展理解中国历史，在这个意义上，谷川道雄从共同体视角对中国中世纪的历史研究具有重要意义。

如果说文化是制度之母，一种文化塑造一种制度，一种观念造就一种世界观，那么，理性和信仰则构成西方文化的内在张力，这种张力的保持使得西方文化涌现出强大生命力。

理性催生自由、信仰催生平等，自由和平等的矛盾推动着西方文明源源不断地发展。

于是，在西方文化背景下产生了自由主义、共和主义、社群主义和社会主义，它们的政治理念和主张使西方政治制度呈现出千姿百态，这为许多政治家寻找最佳政体，为人们追求最美好幸福的生活提供了更大的空间。

回溯历史，可以看到，氏族共同体的彻底瓦解、城邦共同体的建立、公民德性的培养、公民概念的形成、个人概念的发明、市场经济的发展为现代国家的建立做好了铺垫，以社会契约为基础的现代国家的建立为资本主义的建立和发展奠定了基础。

对此，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中做了一番考察，并论证了这一点。

马克思在考察了亚细亚式共同体和古代古典共同体之后，感到很失望，因为这两种共同体都无法发展出个人的独立和市场经济发展所需要的要素；只有日耳曼共同体才有幸具备了资本主义发展的要素，这使马克思感到惊喜。

于是，马克思在深入研究日尔曼共同体的过程中，论证了日耳曼共同体对个人独立、市场经济发展的重要作用。

其实，马克思考察这些共同体的目的是很明确的，那就是想要论证前资本主义时期哪些共同体可以发展出资本主义社会来。

马克思是站在资本主义立场发现和研究资本主义的产生、发展及未来的。

马克思之所以看重市民社会，是因为马克思认为在前市民社会个人是不独立的，而市民社会则锻造独立的个人，这为未来社会共同体（自由人联合体）的实现创造了条件。

在未来社会，首先，人是一个自由人；其次，人从理性上要求建立一个联合体；再次，这个联合体不对任何个人造成宰制和支配；最后，这个联合体不是一种无政府状态，不是一种无组织的、散乱的共同体，它是人们通过理性自愿构建的联合体，不再具有政治属性，仅仅具有社会功能。