王龙溪与佛道二教的因缘(一)
试论佛道二教对陇右唐人小说的影响
试论佛道二教对陇右唐人小说的影响张宏伟（甘肃广播电视大学职业技术学院，甘肃兰州730020）［摘要］佛道两教是在唐五代时期得到长足发展的宗教形式，对各类文学创作产生了深远的影响。
陇右地区是佛教东来经过的第一个地区，道教也在陇右地区得到广泛发展，两种宗教形式在陇右地区的传播对陇右唐人小说创作主体产生了深远的影响，陇右唐人小说作家中，大多数作家的作品无论从题材、主题，创作方式等方面都打上了佛道两教的烙印，表达了创作主体对佛道哲理和伦理思想的遵从。
［关键词］佛教道教；影响；陇右唐人小说［中图分类号］I206.2［文献标识码］A［文章编号］1005-3115（2021）02-0046-05唐朝时期社会经济得到了长足发展，唐前期及中期，人民生活富足，兼之统治阶层对佛道两教的信仰及遵从，道教和佛教在唐朝都得到了长足发展，对文学的影响也特别显著。
汪辟疆在评述沈既济的《枕中记》时指出：“唐时佛道思想，遍播士流，故文学受其感化，篇什尤多。
”[1]同样，唐五代时期佛教道教在陇右地区广泛传播，对陇右唐小说作家影响甚大，并在创作主体的小说创作中表现出来。
一、佛道二教在陇右地区的传播佛教在东汉时期输入中国以后，迅速得到传播。
唐五代时期，佛教盛行一时，《资治通鉴》卷二四〇《唐纪五十六》宪宗元和十四年条记载：“自帝王至于士民，莫不尊信。
下者畏慕罪福，高者论难空有。
”除唐武宗在外的大多数帝王都信佛。
《杜阳杂编》卷上称：唐五代“崇奉释氏，每舂百品香，和银粉以涂佛室。
”宪宗、宣宗、懿宗都崇信佛教。
各地也大量兴建佛寺，佛教号称“像教”，提倡写经造像，各地寺院墙壁上绘制了不少佛像、壁画。
初唐时狄仁杰描述道：“今之珈蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画溃尽工。
”[2]陇右地区是古代丝绸之路的必经之地，也是佛教东渐过程中的中转站和桥梁。
在漫长岁月中，人们在狭长的陇右大地上，修建了众多的石窟寺院。
从西到东，千余里的丝绸之路上佛教洞窟连绵不断，壁画塑像难以数计，这些都是佛教在陇右地区得到广泛传播的有力证据。
《西游记》中的佛道二教之争
西游记中的佛道二教之争简介《西游记》是中国文学经典之一，讲述了孙悟空等人与紫霞仙子、观音菩萨、如来佛祖等各类神仙和妖魔的故事。
在整个小说中，佛教和道教是两个重要的宗教体系，其中佛教与道教的角力成为一大看点。
本文将详细探讨《西游记》中佛道二教之争的背景、原因和影响。
背景1.《西游记》背景：众生界受到妖魔侵扰，如来佛祖派观音菩萨前往人间寻找取经人；2.佛教引进中国：本土宗教主要为道家，直到东汉末年时期，佛教才开始从印度传入中国；3.道家对抗佛家：由于宗教势力、信仰冲突等原因，道家与新兴佛教产生了矛盾；争斗始末1.观看太白金星比武：唐僧师徒路经天宫，在那里观看了太白金星与白骨精之间的比武，象征佛道教派对抗；2.如来佛祖与玉皇大帝竞标：如来佛祖希望将唐僧拜在自己门下，但被玉皇大帝提出竞标要求；3.观音送唐僧保命符：明知毗蓝婆菩萨有杀害唐僧之心，观音激怒其欲斗法，最终通过送唐僧保命符化解危机；影响1.西行取经的困难：遭受路途上妖魔集团和河神、火神的反抗和阻碍；2.故事剧情发展：佛教和道教的争斗成为整个物语中重要线索的一部分；3.对信仰宗教的思考：作者借助佛道二教之争，探讨了信仰、宗教之间的关系和冲突；结论《西游记》中佛道二教之争是该文本中重要的情节之一。
这场争斗不仅反映了现实世界中宗教势力与信仰之间的复杂关系，同时也为整个故事的发展提供了戏剧性的冲突和转折点。
这场争斗在一定程度上让读者思考了宗教、信仰和文化等深层次话题，并丰富了小说的内涵与意义。
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文章总字数超过2500字。
西游记中的佛道二教之争
西游记中的佛道二教之争西游记作为中国四大名著之一，被广大读者熟知和喜爱。
其中，佛道二教之争是该书中的一个重要情节，展现了佛教和道教之间的思想斗争和宗教竞争。
本文将从不同角度探讨这一故事的背景、主要人物以及故事的含义。
一、背景在西游记故事发生的时代背景中，佛教和道教的崛起在中国的宗教历史上具有重要意义。
佛教自公元1世纪左右开始传入中国，而道教的发展则从东汉末年开始，伴随着社会变革和人们精神需求的改变，这两个宗教开始逐渐在中国社会中扩展影响力。
二、主要人物西游记中的佛道二教之争主要涉及四大神仙：如来佛祖、观音菩萨、玉皇大帝和三界众生。
如来佛祖是佛教的创始人，观音菩萨是佛教中的慈悲女神，玉皇大帝则是道教信仰中的至高无上的神明。
而三界众生则代表了人间众生的利益和需求。
三、故事情节佛道二教之争的起因可以追溯到唐僧取经一行人拜见观音菩萨的时候。
观音菩萨告诉他们佛祖已经派遣他前往西天取经，但需要三界众生的支持和助力。
唐僧经过一番苦心劝说，使三界众生接受了帮助他们去取经的请求。
而玉皇大帝对此十分不满，认为佛教的兴盛对他的统治地位构成了威胁。
因此，他密谋通过影响如来佛祖来削弱佛教的影响力。
通过惩罚观音菩萨，玉皇大帝试图制造矛盾并分化佛教内部的团结。
然而，佛教在此次危机中表现出了强大的凝聚力。
如来佛祖并未向玉皇大帝屈服，而是引导观音菩萨等人寻求助力于众神。
另一方面，三界众生作为佛教教义中的重要元素，表达了他们对佛教的尊崇和信仰。
最终，经过一系列的考验和斗争，佛教最终赢得了这场“佛道二教之争”。
佛祖捧出一颗盛满智慧之泪的佛珠，使得观音菩萨能够化解玉皇大帝所施加的压力。
此举不仅加强了佛教内部的团结，也向外界展示了佛教的智慧和力量。
四、故事的含义佛道二教之争在西游记中具有深刻的内涵和寓意。
首先，它展示了不同宗教间的思想斗争和竞争。
佛教和道教之争，既代表了宗教间的观念冲突，也体现了不同信仰之间的相互影响和互动。
其次，这一故事凸显了佛教教义中的慈悲和智慧。
明儒王龙溪的一念工夫论(一)
明儒王龙溪的一念工夫论(一)摘要：“念”是王龙溪思想中一个非常重要的观念，基于“本念”与“欲念”、“正念”与“邪念”的区分，龙溪晚年反复强调的一念工夫具有丰富的思想内涵。
当“念”作为本念与正念时，一念之微的工夫便基本上相当于心体立根的先天正心之学，这时作为良知心体直接发动之端倪与萌芽的“一念之微”，龙溪又称之为“几”，一念工夫于是相应展开为“知几”、“庶几”与“审几”的工夫；当“念”作为欲念与邪念时，一念之微的工夫便相当于后天的诚意工夫。
但由于“念”构成意的最小单位和瞬时状态，较之一般意义上的诚意工夫，用力于一念之微的诚意工夫又更为深邃绵密。
因此，作为一体两套的完整的致良知工夫论，龙溪的一念工夫不仅在自己的思想系统内统合了用力于良知心体的先天正心工夫和用力于经验意识的后天诚意工夫，更使王阳明以诚意为中心的致良知工夫论得到了进一步的深化。
关键词：念意良知几正心诚意王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）是中晚明阳明学发展的核心人物，对日本阳明学的形成与发展也有重要意义。
I龙溪整个致良知工夫论包括先天正心之学和有关一念之微的论说。
对于龙溪的先天学，笔者已有专门讨论。
II在此基础上，本文将进一步探讨龙溪的一念工夫论，以求对其致良知工夫论有一较为全面与深入的把握。
一、引论在阳明的论学问答中处已有数处提到“念”这一观念，如《答顾东桥书》中有云：夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。
节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。
故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜用矣。
毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？”III从语脉来看，阳明这里的“一念之微”是指良知初发后的细微状态，是一种真诚的意识，不同于一般脱离本心的有善有恶的意念。
而在《传习录下》中，阳明与陈九川（字惟浚，号明水，1494-1562）还专门讨论过“念”的问题：九川（陈明水）问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。
王龙溪全集(精心排版)
先师尝谓人曰，戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。戒慎恐惧若非本体，天本体 上便生障碍；不睹不闻若非工夫，于一切处尽成支离。盖工夫不离本体，本体即是工 夫。非有二也。
今人讲学，以神理为极精，开口便说性命，以日用饮食、声色财货为极粗，人面 前不肯出口，不知讲解得性命到入微处。一种意见，终日盘桓其中，只是口说。纵令 宛转归己，亦只是比拟卜度，与本来性命生机了无相干，终成俗学。若能于日用货色 上料理经纶，时时以天则应之，超脱得净，如明珠混泥沙而不污，乃见定力。极精的 是极粗的学问，极粗的是极精的学问。精精粗粗，其机甚微，非真实用工之人，不易 辨也。
4 / 81
在应感不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在功夫，未免 喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？
不曰目与口鼻，惟曰耳顺，何谓也？先生曰，目以精用，口鼻以气用，惟耳以神 用。目有开合，口有吐纳，鼻有呼吸，惟耳无出入。能与太虚同体，方能以虚应世， 随声所入，不听之以耳，而听之以神，更无好丑拣择，故谓之耳顺。
孔子有云，默而识之。此是千古学脉。虞庭谓之道心之微。学而非默，则涉于声 臭；诲人非默，则堕于言诠。故曰何有于我哉。非自谦之辞，乃真语也。若于此悟得 及，始可与语圣学。
知外无物，物外无知。如离了悦亲、信友、获上、治民，更无明善用力处。亦非 外了明善另有获上、治民、悦亲、信友之功也。
正心，先天之学也；诚意，后天之学也。吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至 善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲 自无所容，致知工夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未 免有世情嗜欲之杂。才落牵缠，便费斩断，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体，便有 许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天简易之学。原宪克伐怨 欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。
王畿与佛教
提要：中晚明儒释道三教高度融合，而作为阳明之后中晚明阳明学发展的核心人物，王龙溪历来被认为涉入佛教颇深，但龙溪与佛教的关系究竟如何，学界尚未见有深入的专门讨论。
本文首先考察龙溪与玉芝法聚、云栖祩宏这两位佛教人物的交游，进而分别从善恶祸福、因果报应和生死轮回三个方面分析了龙溪立足其良知教立场对佛教基本思想的诠释与融摄，从历史与理论两个方面对龙溪与佛教的关系进行全面与深入的检讨，同时指出了儒释之辨根本的哲学理据。
通过对王龙溪与佛教这一专题研究，为中晚明儒学尤其阳明学与佛教的关系，提供一项具体而坚实的个案说明。
关键词：王龙溪、佛教、中晚明的阳明学一、前言佛教尤其禅宗对于宋明理学的发生与发展，历来被视为重要的相关因素，在中晚明三教高度融合的情况下，阳明学中更是渗透了许多佛教的成分。
迄今为止，海内外学者对阳明学与佛教关系的研究多集中于王阳明，1对于阳明之后其他阳明学者与佛教的关系则着墨较少。
即以素重阳明学研究的日本学者来说，对阳明后学与佛教关系的讨论亦不免相对薄弱。
2另外，究竟应当如何理解理学与佛教的关系，尤其是如何理解佛教对理学发生与发展的影响，除了历史的考察之外，还需要深入到思想理论的层面上去分析检讨。
如此才能对阳明学与佛教的关系，作出较为全面与准确的判定。
王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是阳明之后中晚明阳明学发展的核心人物，3历来被视为较之阳明与佛教尤其禅宗的关系更为密切。
但是，龙溪与佛教的关系究竟如何，学界似尚乏比较全面与专门的讨论。
本文首先历史地考察龙溪与佛教人物的交游，进而在理论的层面分析并论证佛教的一些观念与命题在龙溪的思想系统中究竟处于何种地位。
根据外部行迹与内在思想这两方面的考察，希望对龙溪与佛教的关系作出一项坚实的专题性研究，进而对明代儒学尤其阳明学与佛教这一重要课题，提供一个具体的个案说明。
二、与佛教人物的交游龙溪近禅，是迄今为止学界所接受的一般说法，但龙溪与禅宗人物的交往情况如何，则鲜见有专门的考察。
王龙溪和王阳明思想关系析论
王龙溪和王阳明思想关系析论
邓国元;王英
【期刊名称】《贵阳学院学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2009(004)004
【摘要】王龙溪和王阳明之间的学术关系是研究阳明学整个运动的重要内容,对其的考察可以有助于深化对阳明学发展的认识.在以往研究成果的基础上,指出龙溪之于阳明有两重关系,即本体良知上的相应和功夫理论上的脱离.对于以阳明为代表的儒家学说来说,相对于本体上的相契,功夫理论上的偏离无疑更具有重要的现实针对性.龙溪在功夫理论上对阳明实地用功的脱离,客观上导致了阳明后学末流脱儒入禅的思想局面,成为后世思想界批判的对象.
【总页数】6页(P14-19)
【作者】邓国元;王英
【作者单位】铜仁职业技术学院人文社科系,贵州,铜仁,554300;贵州师范大学历史与政治学院,贵州,贵阳,550001
【正文语种】中文
【中图分类】B248.2
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信得及与疑而归信:王龙溪与江右王门工夫理路之比较
信得及与疑而归信：王龙溪与江右王门工夫理路之比较
胡志明
【期刊名称】《贵阳学院学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2024(19)2
【摘要】阳明后学基于对信得及的不同理解,呈现为两种工夫模式:王龙溪以信得及为前提条件,从“人们应然的本质结构”上立论,主张先天立根的易简工夫;江右王门则偏向以信得及为结果效验,从“人们实然的存在过程”处立教,强调亲体彻透之后仍需时时保任。
在从信与疑、先与后、易与难等角度比较两者的基础上,通过援引怀疑解释学与信心解释学的理论来阐发信得及与良知本体的意象结构,有益于更为全面地理解两种工夫理路的各自特点,彰显江右王门“世无现成良知乃深信良知”的思想旨归。
实际上,双方并无抵牾,唯有相资为用,方能贯彻阳明晚年简易与真切互蕴的彻上彻下之旨。
【总页数】7页(P19-25)
【作者】胡志明
【作者单位】中山大学哲学系
【正文语种】中文
【中图分类】B248.99
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王龙溪与佛道二教的因缘(一)内容提要：王龙溪是中晚明阳明学中会通三教的代表人物，历来虽多谓龙溪与佛道二教关系密切，但却鲜见有专门的研究。
本文考察龙溪与佛道二教人物的交游以及龙溪对道教实践法门的修炼，以具体说明龙溪与佛道二教的因缘，力求为进一步探讨龙溪与佛道两家在思想上的关联，奠定历史与实证性的研究基础。
关键词：王龙溪佛教道教阳明学的兴起与发展，不但是对朱子学的批判，同时也是一个与佛道二教交往互动的过程。
在当时三教融合无论在思想还是实践上均达鼎盛的情况下，儒者与佛道二教相互交涉是自然而然的。
尽管明儒中有象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）、胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）、何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）以及黄佐（字才伯，号泰泉，1490-1566）那样严守传统正统与异端之辨从而坚决排斥佛道的人，（1）但自陈献章（字公甫，号石斋，晚号石翁，称白沙先生，1428-1500）而王阳明以降，真正对儒家思想有所开展并在社会上产生广泛影响的，基本上都是对佛道二教采取批判兼融会而非简单否定的态度。
因此，对阳明学的研究，佛道二教自然不当落于观察的视域之外。
作为阳明高弟，王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是阳明身后推动阳明学展开的关键人物之一。
龙溪对佛道二教涉入颇深，被时人称为“三教宗盟”，显然是考察中晚明阳明学与佛道二教关系的极佳范例。
黄宗羲（字太冲，号南雷，称梨洲先生，1610-1695）在《明儒学案》中说龙溪“不得不近于禅”、“不得不近于老”，（2）也是要指出龙溪与佛道二教的关系。
但历来研究者虽大都承黄宗羲之说，对龙溪与佛道二教的关系，却鲜有专题性的探讨。
（3）本文之作，就是要通过考察龙溪与佛道二教人物的交游以及龙溪对道教法门的实践经验，以具体说明龙溪与佛道二教的因缘。
一、与道教人物的交游对龙溪与佛道二教人士的交游，我们主要以龙溪自己文集中所提供的线索为依据，兼取其他文献的记载为支持，这样既可保证信而有征，又能拓宽并深入我们的了解。
由于龙溪与道教的关系以往相对较受忽略，我们的考察便首先从道教开始。
在龙溪的文集中，龙溪运用道教术语极多。
但有关龙溪与道教人士的接触与往来，记载却颇为简略。
《明儒学案》中谓龙溪曾与罗洪先（字达夫，号念庵，1504-1564）一道向方与时学习过静坐工夫，所谓：“黄陂山人方与时，自负得息心诀，谓：‘圣学亦须静中恍见端倪始得。
’先生（念庵）与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐工夫愈密。
”（4）有关方与时其人，《明儒学案》中有如下记载：方与时，字湛一，黄陂人。
弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。
又得黄白术于方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念庵，皆目之为奇士。
车辙所至，缙绅倒履；老师上卿，皆拜下风。
然尚玄虚，侈谈论。
耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。
一日谓念庵曰：“吾侪方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念庵然之。
湛一即迎至其里道明山中，短塌夜坐，久之无所得而返。
后台、心隐大会矿山，车骑雍容。
湛一以两僮儿一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。
”湛一唯唯，即千金惟命。
已入京师，欲挟术以干九重，江陵（张居正）闻之曰：“方生此鼓，从此掴破矣。
”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。
湛一避归。
胡庐山督楚学，以其昔尝诳念庵也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑（高拱）之幕。
新郑败走，匿太和山，病瘵死。
（5）黄宗羲这段文字其实是本自耿定向（字在伦，号楚侗，1524-1596）为方与时所作的传。
而据耿定向所说，罗念庵随方与时入道明山习静时，龙溪是随同前往的，只不过龙溪并未久留而已，所谓“王先生（龙溪）先辞归，罗先生独留。
”（6）耿定向与方与时是邻居，对其事知之颇详。
由于黄宗羲大体上概括了耿文的基本内容，加之耿文颇长，这里不具引。
根据以上这段文字，以及耿定向记载方氏临终前称“平生所得”惟“所录丹方与铅汞”的话来看，（7）方与时无疑是位道士。
他非但能将耿定理（字子庸，号楚倥，1534-1577）这样有出世倾向的人士纳于门下，还居然能以异术一度眩惑象龙溪、念庵这样的儒家学者、社会名流，更欲在政治上有所作为，所谓“欲挟术以干九重”，显然具备明代道士的典型特征。
大概只有象何心隐（本名梁汝元，字夫山，1517-1579）那样的豪侠之士，才能慑服其人。
虽然时人亦多谓龙溪因年幼体弱多病而素留意道教养生之术，故黄宗羲所言，或属信而有征，不过，龙溪与方与时的接触以及随其习静之事，不见于龙溪文集。
龙溪文集中明确记载与龙溪有深入交往的道士，是净明道士胡清虚。
龙溪集中有一篇《祭胡东洲文》，记载了净明道士胡东洲与其交游的事迹：呜呼！吾东洲子而遽止于是乎？嘉靖甲寅岁，予开讲新安之斗山。
东洲随众北面执礼，为缔交之始。
东洲颜如冰玉，动止闲默。
与之语，恍然若有所悟，又嗒然若有所失。
昔人行脚四方求法器，东洲非其人耶？嗣是每岁即过越，聚处浃旬而返，因得交于麟阳赵君，授以馆舍，携家为久处之计，此生益以性命相许。
因谓予曰：“栖之受业于先生，实刘师符玄老人启之，将以广教也。
”老人年一百余岁，得回谷之旨，发明内要延命之术，后遇习虚子受净明忠孝性宗，当应代补元之任。
旧有传法弟子二十五人，为出世之学，蓬首垢面，不复与世情相通。
晚年受记东洲为二十六弟子，谕以世出世法，冀以流通世教，不绝世缘。
东洲既授紫云洞谱密传，以妻子托于浮梁东川操君，往来吴越江广，与四方同志相切磨，以卒所学。
东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。
去年春，复就居于越，聚处月余，复还浮梁，与操君共结胜缘。
秋初偕近溪罗君，偕其二子同往岭南，赴凝斋公之约。
首春，弟子朱生平罡，忽来报讣，云东洲九月二十一日已仙游矣。
呜呼痛哉！吾东洲子而遽止于是乎？予与东洲有世外心期，卒然舍我而去，在东洲知有落处，不复为三徒业障所缠，而予则终寡同志之助也。
东洲之学，得于师传，以净明忠孝为入门，其大要皆发明性命归源之奥，觉幻知元，住于真常，非有邪伪之术，但世人未之尽知耳。
（8）龙溪这篇祭文是写于胡东洲卒后次年，其中提到胡东洲于前一年九月二十一日卒于偕罗近溪及其二子前往岭南的途中。
而这件事，耿定向在《寄示里中友》书中也曾提及：秋中，罗近溪携二子暨胡清虚游广东曹溪。
至肇庆，其长子病死。
次子痛其兄病且死，焚香掌中，灼烂，寻又哭过毁，亦病死。
无何，胡清虚亦死。
余初闻罗氏二子死，伤悼甚已。
已闻胡清虚死，则蹙然举手加额曰：“天乎！天乎！其将显明正学与？罗氏二子皆不食人间烟火，食者，乃为胡子所惑，服勤茹苦，不啻七十子于孔子矣。
一旦骈首客死，岂不示人显哉？”胡方士生壬辰，罗长子生丙申，次子则癸卯生耳。
死时疾苦呻吟，无以异人也。
世为生死志佛志仙者，竟何如哉？天爱我辈何厚也！其教之也至矣！近谂胡清虚，浙之义乌人，初为此中陈大参门子，以生恶疮逐出。
无依，倚于某观中一道人。
道人率之游匡庐，继往终南山，几年出，而浙中士绅遂翕然宗之。
闻陶念斋令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣。
余往讽龙溪，龙溪亦谓有足取者。
近闻石麓阁老信之犹笃，此何说哉？想此子初拚身入山，静极发慧，一时精神，必有可观，以此倾动士绅，非偶也。
后欲渐长，性录渐蔽，只得欺谩过日，以扩前名，而不知人可欺，天故不可欺矣。
以此推之，如此中卓小仙、王南明所述某蓬头，即吾乡岳蓬头、方湛一皆然也。
吾党志学者，视此可为深省。
（9）将天台此信与龙溪祭文相对照，即可知胡东洲即胡清虚。
而天台信中除也提到方与时之外，其他提到的岳蓬头、卓小仙，显然都是活跃于中晚明而往来于儒释道三教之间的道士。
岳蓬头其人不可考，而被时人称为小仙的卓晚春，（10）对于林兆恩（字懋勋，别号龙江，称三教先生、三一教主，1517-1598）创立三一教，起了很大的作用。
（11）胡清虚随罗近溪（名汝芳，字惟德，号近溪，1515-1588）及其二子前往岭南，与近溪二子皆死于途中一事，近溪所作《二子小传》中有较为详细的记录。
只不过其中称胡清虚为胡中洲，与龙溪及天台文字相较，可知胡东洲与胡中洲实为一人。
不论“东洲”与“中洲”何者因发音误听或传抄有误，均指净明道士胡清虚无疑。
且根据近溪的《二子小传》，（12）作为近溪二子之师的道士胡清虚，“泛览群籍，旁晓诸家”，（13）“浩荡无涯，玄微莫测”，（14）临终前从容安排后事之后，又“秉烛展视素所批点《楞严经》，达旦而完，封置，命藏笥中，无得轻发”，（15）显然又兼通佛教。
因此，综合以上所有关于胡清虚的文字，可知胡清虚名栖，字东洲或中洲，清虚当为其号或道号，浙江义乌人，生于嘉靖十一年壬辰（1532）。
胡氏本来是一位净明道的道士，为刘符玄的第二十六位弟子。
嘉靖三十三年甲寅（1554）龙溪讲学于新安斗山书院时，胡氏投身龙溪门下，其后每年均与龙溪“聚处浃旬”，关系密切。
胡氏因龙溪的缘故又与赵锦交好，赵锦甚至“授以馆舍”，安顿其家。
胡氏又是罗近溪二子罗轩（字叔安、法名一初，改字复初，1536-1579）、罗辂（字叔与，法名贯玄，改字玄易，1543-1579）的师傅。
万历七年己卯（1579）秋，胡氏偕罗轩、罗辂与近溪共往岭南，赴刘凝斋之约。
至肇庆时近溪二子病死，九月二十一日，胡氏亦随之从容坐化而去。
据龙溪所言，胡氏虽然有道教的传授，却因深入儒学，反而不能一心专注于其本来所学，所谓“东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。
”而由近溪的描述来看，胡氏也的确是一位不拘于儒释道三教之畛域而能够出入于儒释两家的道士。
胡氏卒后次年，龙溪已是八十三岁高龄，此时龙溪门人可谓遍及天下，而龙溪在接到胡氏死的消息后能专门为胡氏写了那样一篇情见乎辞的祭文，除了祭文内容所显示的之外，本身足见龙溪与其关系之深厚。
黄宗羲谓罗近溪曾师事楚人胡宗正，所谓“楚人胡宗正，故先生（近溪）举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。
”（16）在转引杨时乔《上士习疏》中胡清虚下注“即宗正”，（17）则是以胡清虚与胡宗正为一人。
但据耿定向《寄示里中友》所言，胡清虚为浙江义乌人。
从龙溪《祭胡东洲文》以及近溪自己在《二子小传》中对胡清虚的描述来看，也并未提到胡清虚精于易学。
因此，如果传授近溪易学的楚人名胡宗正，则此人当与胡清虚为二人。
事实上，黄宗羲在《明儒学案》所收耿定向的“天台论学语”中，也有一段有关胡清虚的文字：胡清虚，浙之义乌人。
初为陈大参门子，以恶疮出。
倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。
浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪具纳贽受教。
晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，香掌上，灼烂而死，清虚亦死。
（18）这无疑是《寄示里中友》中有关胡清虚记载的简化。
（19）这里既承天台之说以胡清虚为浙江义乌人，如何又说即楚人胡宗正呢？梨洲显然有疏略未审之处。
而现今的道教史研究几乎皆据黄宗羲之说而以胡清虚与胡宗正为同一人，亦不免于此未加深究。