荀子性恶论
荀子“性恶论”是对儒家人性观的发展
荀子“性恶论”是对儒家人性观的发展荀子被誉为中国古代儒家思想的代表人物之一，其思想影响了中国数千年的历史和文化。
在荀子的著作中，他提出了“性恶论”，这一理论对儒家的人性观产生了深远的影响，推动了儒家人性观的发展。
本文将通过分析荀子“性恶论”对儒家人性观的发展所产生的影响来探讨荀子在儒家思想史上的重要地位。
我们需要了解一下荀子对“性恶”的理解。
荀子认为，人的本性是恶的，生下来就天生具有一种极端的贪婪和自私的本性，而不会因为外在的道德规范和教育的影响而有所改变。
荀子认为，人性的恶是客观存在的，\并且对人类社会的稳定和秩序构成了威胁。
荀子主张对人性进行约束和压制，通过刑法和道德教化来规范人的行为。
荀子的“性恶论”对儒家修身治国的观念产生了积极的影响。
在《荀子·劝学》中，荀子强调“性恶与修身”的关系，认为只有通过严格的自我约束和道德修养，才能克制人性的恶，实现个人修身的目标。
荀子的这一观点推动了儒家关于修身治国的思想的深化和发展，为中国古代政治家和社会精英提供了一种新的治国理念。
荀子的“性恶论”也深刻影响了儒家关于教育的理念。
荀子强调教育的重要性，认为通过严格的教育和道德规范，可以培养出具有高尚品质和道德修养的人才，从而推动社会的发展和进步。
荀子的教育观念在儒家思想中产生了深远的影响，成为中国古代教育思想的重要组成部分。
荀子的“性恶论”也对儒家的政治理念产生了重要影响。
荀子认为，人性的恶是不可避免的，而政权的稳定和社会的和谐需要有力的政治手段和道德规范来约束和压制人性的恶。
基于此，荀子提出了“法治”的政治理念，主张通过制定严格的刑法和施行公平的惩罚来维护社会的秩序和稳定。
这一理念深刻影响了儒家的政治思想，并为中国古代政治制度的发展和完善奠定了基础。
《荀子》养性论篇原文及译文
《荀子》养性论篇原文及译文
《荀子》是中国古代儒家学派的重要经典之一，其内容涵盖了伦理、政治、哲学等多个方面。
本篇“养性论”主要阐述了人的本性及其修养的问题。
原文
性恶论
人之性恶，其善者伪也。
善者，伪善也，恶者，伪恶也。
伪善者，善之资也；伪恶者，恶之端也。
资善以成善，端恶以成恶，皆人也。
译文
人的本性是恶劣的，那些表现出来的善良只是虚假的。
所谓的善良，其实是虚假的善良，所谓的恶劣，其实是虚假的恶劣。
虚假的善良是善良的基础；虚假的恶劣是恶劣的开端。
用善良来培养善良，用恶劣来培养恶劣，都是人的行为。
养性之道
养性之道，莫若寡欲。
欲多则心散，心散则志衰，志衰则思不固。
故寡欲可以养性，可以定心，可以成思。
译文
修养人性的方法，莫过于减少欲望。
欲望多了心就会散乱，心
散乱则意志就会衰退，意志衰退则思考就不稳固。
所以减少欲望可
以修养人性，可以安定心志，可以形成稳固的思考。
教化之功
教化者，所以正人之性也。
人之性恶，必待教化而后善。
教化
之所加，俗之所移，人心之所变。
故教化者，国之宝也，民之师也，圣人之用也。
译文
教化的作用，是为了矫正人的本性。
人的本性恶劣，必须通过
教化才能变得善良。
教化所到达的地方，俗就会被改变，人心也会
随之变化。
所以教化是国家宝贵的财富，是民众的导师，是圣人用来实现其理想的有效手段。
以上为《荀子》养性论篇的部分原文及译文，希望能帮助您更好地理解这一重要经典。
人之初 性本恶
人之初性本恶“人之初，性本恶”这一性恶论是儒家代表人物之一的荀子提出的，这一说法与儒家创始人孔子《三字经》中所提及的“人之初，性本善”是相佐的，但个人认为，这是更为进步更为理性的说法。
荀子对这这一说法进行了更为理性的阐述。
他对人性下了以下定义：“生之所以然者谓之性。
”也就是说：“性，是天赋的、与生俱来的原始的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。
”根据荀子的这一说法，我在日常生活中观察到，刚出生的婴儿，是没有所谓的“善”的。
首先，他会哭会闹，不开心得不到想要的东西就哭，会跟人抢东西，会心血来潮就掐家里小猫的尾巴或者揪小猫的毛发。
很明显这些都不能称之谓善吧？相反，人的“善”是经过后天教育，长辈传承而来的。
在其“人性”的基础上，以及后天教育、改造和法制约束的条件下，便形成了各自不同的品性。
因此《三字经》中的第二句：“性相近，习相远”是完全正确的。
我也不因为我认同性恶论而去否认孔子的《三字经》，只是观点不同罢了，对于有理论依据的理论，我还是相当崇敬孔夫子老人家的。
在接触到的西方文学中我们也不难找到与荀子不谋而合的观点。
基督教义中提到了，人都有“原罪”，否定了“原罪”，就否定了基督的“救赎”，基督教就没有存在的必要了。
基督教中，定义了人的“七宗罪”，即：饕餮、贪婪、懒惰、淫欲、嫉妒、暴怒、傲慢。
所以，在欧洲的社会发展中不是提倡“施仁”，而是“抑恶”——通过法律，信任制度。
这也造就了西方文明的法制观念十分强硬。
在此，我从西方文化的角度来论证性恶论的成立并不是说否认儒家文化的博大精深。
不可否认的，儒家文化中许多主张对当世乃至后世都是影响深远的，我只是认为，学习应该带着思考，我们要用辩证的目光去研究先人为我们留下的不朽成就，结合西方一些理念，通过对比，融会贯通，得出一些更为系统，逻辑性更为紧密的理论。
我们都知道孔子是位伟大的思想家，但是，我们要明白，他说的“人之初，性本善”这个理念的依据是什么？你是否想过，一个没经过教化的野人，会谦逊有礼？会助人为乐？会与人为善？答案你都知道吧？野人是吃人的。
荀子的性恶论的论证方式
荀子的性恶论的论证方式1、起势我在怀想荀子的人生历程时，更多的是想这个人物的结局。
想当初，他提出荀子的一生，是在讲学与辅政之间不断地完善自己的理论的。
十五岁时，他从赵国游学到齐国，目睹齐威王礼贤下士，善待英才，就待了下来。
后来，当他看到齐闵王在灭宋后骄傲自大，不听劝谏的狂妄，就外出到楚国讲学。
等到齐襄王即位，荀子又被请回齐国，被三次推为祭酒(年高望重者)。
面对战国时期这种分崩离析、开疆裂土难以休止的局面，作为一代大儒，荀子想让自己的学说起到匡正人心、辨析正误的作用，也就是发挥理论的导向功能。
于是，当齐国有人在朝廷说荀子的坏话时，荀子径直去了楚国，在那里他受楚春申君之用，做了兰陵县令，开始边理政经济、边著书立说的实践。
在兰陵的苍山学馆里，荀子用身边的典型案例展开了宣讲。
七国的连年征战、诸侯间的合纵连横、君主们的贪婪恣情、士大夫的朝秦暮楚、黎民百姓的尸横遍野，哪一场流血的战争不是阴谋和术势的野合?各家学说是文以乱心、各国武力是彼消此长，社会已经到了是非曲直和人伦教养丧失殆尽的时代。
于是，在解决社会危机和人性危机的关键时候，荀子超越了孔孟的敦言懿德，毅然提出了专论人性善恶、荣耻的课题，不能不说是在烽烟未尽之时，让人躲开内耗和狂热，来冷静审定自己的站立点和道德良心。
那就要拨开现实的迷雾，清醒地看待时下的人与社会。
到底是恶劣的社会环境迷失了人心、泯灭了人性，还是激荡的人心、膨胀的人性破坏了理想社会?然而，这个课题注定是无解的。
因为虚伪的统治者奉行的始终是正面的教诲，他们要的是南面垂拱，即使他的理论是正确的，也不会拿来就用，而是坚持阴法而阳儒，伪饰着自己那一套骗人的说教。
而浸染了学究气的知识分子也不屑于明目张胆地赞成他的主张，他们宁愿在枯黄的油灯下辗转吟诵那些经典的话语，然后在给君主们的上书里添油加醋地装裱些冠冕堂皇的字句，在公开的场合里再大肆宣扬儒家的君臣父子、礼仪秩序，贬抑荀子的学说。
我常常想，为什么社会倡导的规则和人们私下里遵奉的“潜规则”一直并行不悖，为什么人们不敢堂而皇之地承认自己的不是，为什么长期以来的批评与自我批评就是开展不起来，都因为人是一个伪善的族群。
荀子性恶论的观点理解和启示作文
荀子性恶论的观点理解和启示作文在先秦诸子百家争鸣的热闹舞台上，荀子就像一个特立独行的智者，抛出了“性恶论”这个重磅炸弹，把人性的真相赤裸裸地摆在众人面前，让大家忍不住揉揉眼睛，再仔细打量打量自己和身边的人。
荀子说人性本恶，这可跟我们平日里听到的那些“人之初，性本善”之类的论调大相径庭。
他觉得呀，人生下来就带着各种坏毛病，像好利、疾恶、耳目之欲这些。
就拿小孩子来说吧，你要是把两个小娃娃放在一块儿，还放个好玩的玩具在中间，你就瞧着吧，很可能他们就会争抢起来，才不会管什么“孔融让梨”的美德呢，这就是人性中好利的表现。
这种本能的自私和贪婪，就像小恶魔一样，藏在我们每个人的心底。
不过呢，荀子可不是个悲观主义者，他提出“性恶论”可不是为了让大家都对人性绝望，然后自暴自弃地说：“反正咱生来就是恶的，那就恶到底吧！”他真正的厉害之处在于，告诉我们虽然人性本恶，但我们可以通过后天的教育和礼仪的约束来改变这种恶。
这就好比一块粗糙的石头，原本是又丑又硬的，但经过能工巧匠的打磨，就能变成精美的艺术品。
我们人也是一样的，通过学习知识、遵循道德规范，就能够抑制自己内心的恶念，逐渐培养出善的品质。
这一理论对我们的启示可太大了。
就拿我们的社会来说吧，如果大家都相信人性本善，可能就会对人性中的恶放松警惕。
比如说在制定法律的时候，如果都觉得人都是善良的天使，那还要法律干啥？大家肯定会乱套。
而荀子的性恶论就提醒我们，正因为人性有恶的一面，所以我们需要建立完善的制度来约束人们的行为。
公司要有规章制度，不然员工可能就会偷懒、搞小动作；社会要有法律法规，不然坏人就会横行霸道。
而且，从个人成长的角度来看，承认自己人性中有恶的部分，并不是一件丢人的事。
相反，这是一种勇敢的自我认知。
当我们知道自己内心有贪婪、懒惰这些恶念的时候，我们就可以时刻提醒自己去克服它们。
就像我们知道自己爱吃甜食容易长胖，那我们就能控制自己少吃一点一样。
荀子的性恶论就像一面镜子，虽然照出的人性最初的模样有些丑陋，但却能让我们更清楚地认识自己，也让我们知道如何通过后天的努力去塑造一个更好的自己，去构建一个更加和谐有序的社会。
荀子的知识点总结
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荀子“性恶论”是对儒家人性观的发展
荀子“性恶论”是对儒家人性观的发展荀子（约公元前313年—公元前238年），名卿，字玄伯，是中国战国时期著名的儒家学派代表人物之一。
他的思想秉承着孔子的儒家思想，但在某些方面却有所不同，特别是在人性观上。
荀子提出了“性恶论”，认为人性本恶，必须通过教育来约束和调整人的恶性，从而使人们恢复本性的善良。
这一观点被视为儒家人性观的一次重大发展，对后世的儒家思想产生了深远的影响。
荀子提出了人性本恶的说法，与孔子的“性善论”形成鲜明对比。
孔子认为人的本性是善良的，每个人都有一份善良的本心，只是因为外在环境和教育的不足而导致了道德品性的堕落。
而荀子却认为人的本性是恶劣的，天生具有自私、残暴和贪婪的品质。
他认为人如果没有得到严格的教育和约束，就会沉溺于私欲，无法自觉地约束自己的行为。
荀子提出了“性恶论”之后，提出了要通过教育和礼制来约束和调整人的恶性。
他认为，人性的恶劣可以通过自律和外在的约束来改善。
他强调了教育的重要性，主张通过严格的教育培养人的品德和道德观念，使之符合社会的规范和要求。
他也提出了一套完善的礼制系统，通过规范人们的行为举止和社会交往来制约人性的恶劣表现，使人们的行为符合道德规范。
荀子的“性恶论”对儒家人性观产生了深远的影响。
他的思想虽然与孔子的“性善论”相悖，但却为儒家人性观的发展打开了新的思路。
他的观点使儒家思想更加深刻地关注了人性的本质和道德修养，提出了一种对人性的更为深刻的认识。
他也引起了后世儒家学者对人性观念的不断讨论和反思，使得儒家思想在不断的发展中不断丰富和完善。
荀子论人性之善恶
荀子论人性之善恶荀子是中国古代哲学家之一，他对人性的探讨非常深入而独特。
在他的著作《荀子》中，他详细地阐述了人性善恶两方面的本质，并通过自然界的观察和人类行为的分析，揭示了人性善恶之间的纠缠和平衡。
本文将从荀子的观点出发，深入探讨人性之善恶的根源及其影响。
人性中的善是指具备良好品德和道德行为的本性，而恶则是指人性中蕴藏的邪恶、负面的一面。
荀子认为，人性的善恶源于天性，即人与生俱来的本性。
他认为人性本身是没有善恶之分的，而是受到后天的教育和环境的影响而表现出不同的善恶倾向。
荀子提出了“性恶论”，他认为人的本性倾向于恶，需要通过教育和修养来纠正恶的本能，发展善的一面。
在荀子看来，人性中的善和恶是同时并存的，人们倾向于追求个体的私利，而淡忘了社会的整体利益。
这种本性在缺乏教育和自我反省的情况下，会日益发展并导致社会的腐化和混乱。
然而，荀子并不认为人性的恶是不可改变的，他强调个体可以通过学习和修身养性来控制和克服恶的本能。
他主张人们应该以道德准则来引导自己的行为，逐渐培养出内在的善良和正直。
他提出了“性即理”和“性即善”的观点，认为人的本性本质上是可以依循道德规范的，通过学习和修养，人们可以逐渐达到理想的善性状态。
荀子还强调了礼仪之道对于培养人性善的重要性。
他认为，通过遵循社会规范和礼仪习俗，人们可以克制自己恶的一面，逐渐培养出善良的品格。
礼仪之道涵盖了各个方面的行为规范，从小至大，从家庭到社会，都是人们修身养性的重要手段。
荀子相信，只有通过恪守礼仪，尊重他人和社会，才能真正实现人性中的善。
然而，荀子也承认人性中的恶并非完全可以消除，只能通过外部的约束和教育来控制。
他认为政府应该建立严格的法律制度和社会规范，对人性中的恶行进行规范和制约，以保证社会的稳定和秩序。
只有在良好的法制和道德约束下，人们才能通过教化和教育，修养自身的善性，达到个体与社会和谐共处的目标。
综上所述，荀子论人性之善恶提出了人性的复杂性和可塑性。
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荀子“性恶论”的思想冯兵（厦门大学人文学院哲学系）对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏，荀子则是我国人性论史上性恶论者的代表，但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解的“人性本质为恶”呢？要回答这个问题，我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容：第一，性本自然。
在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其主要根源就在于两者人性观的差异。
不过，对于人性自然的理解，荀子与孟子却基本一致。
孟子主张天生人有“四端”之善，人之善性与生俱来，“如水之就下也”，是自然而然的。
荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自然之性，包括生理和心理两个方面。
而且，无论是尧舜还是桀纣，是人皆如此。
明代大儒王守仁的《传习录》（下册）中曾提及：“荀子性恶之说，是从流弊上说来”，而“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。
荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。
王守仁在这里认为导致孟、荀二人对人性本质的伦理评价的不同，就在于二者对人性判断起点的把握有巨大差异。
他指出荀子的人性思想是从自然之性的“流弊上说来”，不无道理，荀子对人性“恶”的评价就正是从自然之性与社会生活的交感流变中得来。
这种人性的“自然”有两个方面的内容：其一，性与生俱来，与身偕行；其二，非善非恶的伦理本质，而人性“非善非恶”的“自然”性则为人性的向善或向恶的转变以及相应的善恶判断提供了可能。
只有人性所具备的这种“非善非恶”的“自然”性，才可能为荀子通过礼乐教化以提升个人德性预设下合理的人性基础。
第二，“性伪之分”与“性伪合”。
在孟子看来，“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类的生理与心理需求，与“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德准则一样，所凸现的都是上天的意旨。
不过，感官欲望和道德追求之间却有着“小体”与“大体”之分，“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”，并成为人禽之别。
孟荀在人性自然方面存在着共同的理论基点，对人性内容的探讨也有着相同的范围：饱暖声色之欲和仁义礼智之德。
但选择却截然相反，孟子处“小体”与“大体”（即性）的区别在荀子看来则是“性”与“伪”的不同。
他在《荀子•性恶》篇中指出：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者。
不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。
”在荀子那里，“性”乃是人类的自然属性，它“不可学”、“不可事”，是不需要学习而自然就有的东西，同时又有着“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能；而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结果，故称作“伪”，即人类的社会属性。
由此可见，荀子人性论中的“性伪之分”实则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、源与流的划分。
不过，《礼论》篇同时也指出：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，在荀子的人性思想中，“性”与“伪”又是相互依存、辩证统一的，亦即“性伪合”。
也就是说，人的自然属性和社会属性统一于人性之中，彼此互为前提，缺一不可。
第三，性乃是“性”、“情”、“欲”的统一，而纵欲为“恶”。
荀子认为人性自然，生而即有趋暖避寒，求逸恶劳等本然因素，但他所谓人性之“恶”，却是由放纵这一本性不加节制所造成的对社会的负面影响，以传统道德观念加以判断而得来的，荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证。
因此，荀子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶。
而“性者，本始材朴也”，（《荀子•礼论》）性的本身却是自然朴实的。
不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌？我们所常说的荀子论性恶之“性”，实际上只是一个笼统的泛概念，其中包含了性、情、欲三个方面的内容。
在《荀子•正名》中就对“性”作了具体的解释：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，情为性的实质内容，也是表现形式，因此“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。
好饱暖安逸，恶饥寒劳苦是人的自然本性，生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生，面对纷繁的客观物质世界，自然就有了欲求。
即使只是守门之徒，“欲”也是不可去除的，因为那是人的本性中的一部分。
但欲望虽不可去除，却可以通过修习礼义使其得到有效的节制。
如果可节而不节，则“残贼”、“争夺”、“污漫”之事起，必会引起社会秩序的混乱。
由此观之，人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一个连锁反应，其中，欲有着充分的社会因素，具备了“恶”质（并非一定为“恶”）。
所以，我们可以依此认为，荀子所谓“性恶”之“性”乃是对“性”、“情”、“欲”三者的统称，故前文所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵“欲”谓恶。
而“性”、“情”、“欲”三者本身则具有非善非恶的自然性，从上文中我们就可以看出，事实上其中也是暗蕴着“善”的可能性的。
因此，荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。
只不过在荀子看来，如果“从人之性”，放纵这一自然人性不去管它，只可能会导致社会秩序的混乱，而很难产生善的结果。
他也正是依据这一点，才对人性做出了“人性恶”的判断。
性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。
其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。
性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。
是生物就要生存，就一定要求生。
既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。
荀子的做法只是没有回避它而已。
从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。
孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。
荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。
对于荀子性恶论的本意，学术界也曾有学者予以理解，甚至支持荀子的观点。
冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说。
这与孟子的性善学说直接相反。
表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。
荀子的哲学可以说是教养的哲学。
他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。
价值来自文化，文化是人的创造。
正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。
”“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。
荀子的论点是：‘人之性，恶；其善者，伪也。
’（《荀子·性恶》）伪，就是人为。
”“禽兽有父子，有牝牡，这是自然。
至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。
它不是自然的产物，而是精神的创造。
人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。
从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。
”（见冯友兰《中国哲学简史》第十三章《儒家的现实主义派：荀子》。
）三由孟荀异同略论儒学体系的性质荀子和孟子二人，荀子主性恶，孟子主性善，荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差异，也不在于儒家逻辑论证方法的差异。
孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师，其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致。
荀孟所以不同，是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重。
表面上看性善、性恶正相反对，实际上却更加反映了荀孟二人极为一致的儒家本色。
孟子和荀子都认为性不是不可以改变的，不是决定一切的，所以所谓性善性恶，先天后天，原也就无所谓善恶，性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已。
孟子的“义”出乎心性，但是“或相倍蓰而无算者，不能尽其才也”。
“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。
仁义者，“求则得之，舍则失之”。
先天虽有的，后天也有可能会失去。
荀子的仁义虽在生性天情之外，但君子“化性起伪”，“强学而求有之”。
先天没有的，后天也可以具备。
所以先天有没有并没有关系，关键是要看后天能不能拥有。
所以说，性善论与性恶论是同样归结为儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则，在此一点上二者并没有本质的不同。
孟子和荀子既然一致，为什么会有一人主张性善、一人主张性恶？其原因即在于二人所处的历史环境不同。
对此，司马迁早有指出。
《史记》将孟子与荀子合传，是有其充分考虑的。
《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价孟子说：“当是之时，秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。
天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。
”又说孟子“游事齐宣王，宣王不能用。
适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情”。
所谓“所如者不合”与“迂远而阔于事情”，是说孟子的学说主张与当时的社会现实相差太远，孟子被认为是过于理想化了。
《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价荀子说：“荀卿，赵人。
年五十始来游学于齐。
田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。
齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。
齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。
春申君死而荀卿废，因家兰陵。
荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
”所谓“嫉浊世之政，亡国乱君相属”，说明到荀子时社会现实更趋恶化，更不容提出过高的理想。
孔孟荀三人的身世环境属于同一类型，都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历。
但孔子生当春秋末年，孟子生当战国前期，社会政治状况毕竟要好一些，使人感觉尚有药可救。
而荀子生当战国末年，作为春秋战国最后一位集大成的学术大师，所感受到的社会环境的险恶，以及来自儒家统系的责任感和心理压力，都在孔子孟子之上。
所以荀子专意著作了《性恶》一篇，说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。
”孟子讲仁义，把仁义概念建立在对人的心理分析之上。
为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，要求人在后天行事中保持其本心，是俗语所说的“唱红脸”。
表面上讲性善，实际上重在后天行事。
荀子讲仁义，但荀子生当战国末年，当时的情况已是人人争于利欲，君子与小人同恶，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其恶，以求人能反躬自救，要求人在后天生活实践中厉行改造，有佛家世纪之末救世出苦海之意，是俗语所说的“唱白脸”。
孟荀二人性善论与性恶论态度虽然相反，但“仁”的主张一致，强调后天实践一致，并且性善论或性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的。
社会政治格局是有变化的，学术的发展也是有变化的。
在这方面以法家的论述最为充分，如《韩非子·五蠹》说：“故事因于世，而备适于事。
世异则事异，事异则备变。