中国传统哲学关于_天人合一_的五种思想路线

2011年1月陕西师范大学学报（哲学社会科学版）Jan．，2011第40卷第1期Journal of Shaanxi Normal University（Philosophy and Social Sciences Edition）Vol．40No．1■中国古代哲学研究

中国传统哲学关于“天人合一”的

五种思想路线

康中乾，王有熙

（陕西师范大学政治经济学院，陕西西安710062；武警工程学院建筑工程系，陕西西安710082）

摘要：中国传统哲学思想的主流是天人合一。纵观中国古代哲学，其关于”天人合一”的思想路线可厘析为五种，即“尽心—知性—知天”的内省察路线、“制天命而用之”的外行动路线、阴阳五行的宇宙系统论路线、“通天下一气”的宇宙生成论路线、“道通天地”的本体论路线。这五种思想路线在总体上都是关于天与人的结合、统一，但在具体论述时则有侧重，其中有些论述的哲学意味较差。

关键词：中国传统哲学；天人合一；思想路线

中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1672－4283（2011）01－0043－10

收稿日期：2010－10－09

作者简介：康中乾，男，陕西凤翔人，哲学博士，陕西师范大学政治经济学院教授，博士生导师；王有熙，男，甘肃兰州市人，武警工程学院建筑工程系讲师，西安科技大学能源学院博士研究生。

中国传统哲学思想的主流是“天人合一”。那么，天与人怎样“合”呢？对此，中国传统哲学讲了五种“合”的方式、方法，即关于“天人合一”的五种思想路线。

一、“尽心—知性—知天”的

内省察路线

这是以孟子为代表的儒家思孟学派的思想路线。在这一路线中，首要的一点是要对“天”和“人”的本质、本性作出规定，因为只有同质、同性的东西才可谈相合，也才可相比，而“异类不比”［1］《墨子》之《经下》《经说下》。这一派所谓的天，不是那种苍苍的自然存在物，因为对这样的天人只能靠经验去认识，不能从人性上知之；也不是纯粹有意志和力量的“帝”或“神”，因为对这样的天人只能服从、崇拜，也没有从人性上去知之的必要和可能。这里的“天”是人伦道德化了的，即类似于人的“诚”、“善”、“仁”等的道德性。当对天作了如此的处理和规定后，天与人已属同类，二者的合一就是可能的。这一派所讲的“天人合一”实际上是以天来应和人的。

《中庸》①在讲天人关系时首先对“天”作了明确规定，即“天命之谓性”。“天”不再是高高在上、主宰人间的人格神，而是人“性”的来源和赋予者。既然“天”能赋“性”于人，那么一个合乎逻辑的前提就是“天”在本性、本质上要有这种人之“性”，这就是《中庸》所认为的“诚”，即“诚者，天之道也”。在对“天”作了如此的规定和处理后，天与人的沟通就是理所当然的了。《中庸》说：

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①关于《中庸》的成书年代有两说：一认为成书于战国末期，在孟子之前，依据是《史记·孔子世家》所说的“子思作《中庸》”，《史记·孟子荀卿列传》说孟子“受业于子思之门人”。另一认为成书于秦统一六国后，依据是《中庸》中有“今天下车同轨，书同文，行同伦”之言，这是秦统一后的情况。这里取前说。

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物

之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化

育，则可以与天地参矣。

在这里天与人是合一的，合的路线就是诚—性—人性—物性—赞天地化育—与天地参。这一路线的思想逻辑是：“诚”是天的本性、本质，同时也是人的本性、本质，所以天与人在本性上是合一的；因此，当人自觉到自己的“诚”性后，就能体察到天地万物的“诚”性，以此就会与天地万物合而为一。

《中庸》还将“诚”本体化为一种境界，认为“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。它还说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这样讲“诚”就将其神秘化了。

最系统讲“天人合一”内省路线的是孟子。《孟子·尽心上》云：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也；殀寿不贰，修身以

俟之，所以立命也。

这就是孟子“尽心—知性—知天”的“天人合一”路线。那么，这条路线究竟是怎么贯通起来的呢？孟子的“心”有二意：一是思心，如说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”［2］《孟子·告子上》；二是善心，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”［2］《孟子·公孙丑上》等。“性”有二意：一是人的自然本能性，如说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”［2］《孟子·尽心下》；二是善性，这就是人的仁、义、礼、智等的“善心”。“天”有三意：一是自然之天，如说“天油然作云，沛然下雨”［2］《孟子·梁惠王上》；二是必然性的天命，如说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”［2］《孟子·万章上》。这里的“天”与“命”意义相当，指不以人的主观好恶为转移的某种必然性；三是主宰之天，如说“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”［2］《孟子·告子下》。在孟子这里，真正能形成“天人合一”内省路线的是思心—善心（善性）—必然性的天（命）。这就是说，人充分发挥了自己心的思考、省察性功能后，就能体察、认识到自己的先天的善心或善性；体察、认识了自己的善心或善性这一内在的心性本性、本质后，也就体察、认识了天（宇宙）存在的必然性和神圣性了。在此，由“尽心”到“知性”，合乎逻辑；而由“尽性”到“知天”，就显得不怎么合乎逻辑了，因为，一个人尽管可以体察到自己的善性，但并不表示他就能知道天存在的必然性。其实，在这里，有一个心性的超越问题，即人要把自己的内在心性外化、超越出去，使其到达天的高度和地位，即具有像天的存在一样的必然性，亦即把心性这种主体性外化、升华为客体性，使其成为一种客观的存在和力量。为什么要在此作这种外化和升华？这实际上就是伦理学本体论的建构问题。伦理行为之存在的根本是人的意志（心性）的自由，即自觉自愿性；但这种自觉自愿性本身是缺乏外在的约束力和权威性的，即它没有必然性规定，这样，作为伦理行为之存在根本、根基的心性最终会取消掉伦理行为。所以，为了保证人的伦理行为的神圣性和必然性，就要将人的这种心性外化、升华出去，使其本体化为天一样的存在。孟子在此建立的是伦理学本体论，但他只提出了一个路线，并没有能讲出其之所以要如此的道理，即那个“理”来。这个“理”到了宋明理学才被讲出来了。

“尽心—知心—知天”的内省察式的“天人合一”路线主要是先秦儒家思孟派的天人论。其后，唐代李翱也讲过内省式天人合一的思想，如说“诚者圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也”［3］《复性书》上。李翱的天人合一论是重复《庸》、孟的思想。至宋明，《论》《庸》《孟》成为儒学经典，而先秦儒家内省察式的“天人合一”思想路线被理学家们所看重，并将这条路线改造成一条本体论路线了。

二、“制天命而用之”的外行动路线

第一次系统提出外行动“天人合一”路线的是战国末的荀况，这就是他“制天命而用之”的“天论”说。荀子在论述“天行有常”、“天人之分”思想的基础上，提出了“制天命而用之”的思想主张，即“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也”［4］《荀子·天论》。

荀子认为，要做到“制天命而用之”，人自身要符合两个条件：一是“知天”，即人正确利用天官、天情、天君等来认识和把握天养、天政、天功，以发挥人和天各自的功能。二是“明分”。荀子指出，人的社

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