论康德对机械论自然观的超越

论康德对机械论自然观的超越

摘要：康德在18世纪自然科学机械论占统治地位的大背景下，提出了超越机械论的几种方案。第一种是撇开机械论所占据的认识领域而到实践领域中去另起炉灶，在现象和自在之物、理论和实践之间做出绝对的划分；第二种是对经验对象进行反思性的判断力的主观重建，在自然的形式合目的性中发现人的情感能力的先天原则，揭示其中美和崇高的意义；第三种是将反思性的判断力转用于对有机体的整体把握，将机械论的法则作为手段用来为有机体的内在目的服务；第四种则是通过对有机体的外在目的的推导而设定一个自然内在的最后目的，这就是人和人的文化，并在这一更高层次上将人与人的机械关系(暴力冲突等)纳入到合乎道德目的的公民法治社会秩序之下，由此走向上帝和至善的终极目的。这四种方案每种都在超越机械论的道路上向前跨进了一小步，都不到位，但却为后人(如谢林、黑格尔和胡塞尔)真正超越机械论的局限性打开了一扇窗户。

关键词：机械论/ 超越/ 目的论/ 反思判断力

/ mechanicalism/ transcend/ teleology/ reflective judgment/

自从笛卡尔以来，西方科学思想中机械论的自然观便成为了天经地义的教条。笛卡尔对运动的经典定义为：“所谓运动，根据其通常意义而言，乃是指一个物体由此地到彼地的动作而已。”[1]4-5霍布斯说：“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分组合或具有同样的广袤”，运动则是简单的位移，即“不断地放弃一个位置，又取得另一个位置”[2]83。这都是当时知识界公认的常识。这种观点在斯宾诺莎和法国唯物论如霍尔巴赫那里达到了极致。哲学界的机械论在当时有自然科学的强大的影响力作为背景，伽利略和牛顿的机械力学在宏观世界和微观世界的各个领域都取得了巨大的成就，虽然在天体运动的起源上，牛顿还留下了一个“上帝第一推动力”的尾巴，但随着康德—拉普拉斯星云假说的提出，这一问题已经被消解了。康德所面对的自然界已经是一个完全彻底的机械运动的世界。

然而，自然界的这样一个机械论的图景是不是人类能够无条件地接受的呢？以探讨“人类学”为自己全部哲学的总问题的康德，在这方面一开始就抱有怀疑的态度。例如，在1755年的《一般自然史与天体理论》中，康德承认，在宏观的意义上，“给我物质，我就要用它造出一个世界来”这句话是对的；“但是，人们能够自夸，在极微小的植物或者昆虫身上也有这样的有利条件吗？难道人们能够说：给我物质，我将向你们指出，一个幼虫怎样能够产生吗？难道人们在这里不是由于不知道客体的真正内在性质和客体中存在的复杂多样性，而一开始就寸步难行吗？”[3]226为了解释这一点，康德诉诸一种上帝存在的目的论证明：“由于物质服从一个至高无上智慧的目的，所以它必然被一个支配它的初始原因置于这样协调的关系之中；而且正因为大自然即使在混沌中只能按照规则井然有序地行事，所以有一个上帝存在。”[3]224

当然，笔者之所以把康德的上述态度称之为“怀疑的态度”，是因为他实际上并没有论证上帝是按照怎样一种“规则”而使得一个有机体(如一个昆虫)被置于“井然有序”的“协调关系”中的，这只是他的一个假设。他认为，这种在上帝看来是井然有序的协调关系对于人来说仍然是“混沌”的，和上帝的“至高无上的智慧”比起来，人的智慧在这种“复杂多样性”的关系面前表现得软弱无力，用他后来的说法，这超出了“我能知道什么”的极限。既然如此，那就无权由自己的无知“必然”推出“有一个上帝存在”，或者说，这里讲的“必然”只是一种逻辑上的推断或假设，本身是没有事实根据的。但无论如何，这种假设使康德一方面为人类在机械论上的认知的无能或有限性找到了自我安慰的理由，另一方面也为我们对上帝的信仰提供了一种主观根据，只不过这种主观根据在这里还是比较粗糙的。由此可知，康德在其“前批判时期”就已经在机械论的自然观上打开了一个缺口，为后来他在批判时期对机械论自然观的全面超越展示了广阔的前景。这种超越可以分为三个不同的方向，即道德的方向、审美的方向和自然目的论的方向，而从自然目的论中又还可以分出一个道德目的论的方向。

对机械论的道德方向的超越是比较简单的，这就是在人类认知的极限处，康德设立了可知的经验现象和不可知的自在之物的鸿沟。前者是遵循着机械论的因果律的，后者则不可能按照机械因果关系来推断和认知，之所以不可认知，并不是因为里面的机械因果关系太复杂，超出了人的认知能力，而是因为原则上它就不属于认知的领域，而是属于自由意志的实践的领域。对可知和不可知、认识和实践的这种划分，正是康德《纯粹理性批判》的起点，也是《实践理性批判》的起点。

当然，康德采取这样一种二元论的立场也是经过了长期的思想斗争的。他在自己早年进入学术领域的时候，怀抱着成为一名科学家的强烈愿望，努力吸收各种自然科学知识，想要成为一名自然哲学的教授；但1762年出版的卢梭的《爱弥儿》让康德读得如醉如痴，竟然打破了自己多年刻板遵守的作息时间。正如他在1764年所说的：卢梭“发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识”；“我轻视无知的大众。卢梭纠正了我，我意想的优越消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如平常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。”[4]40而要做到这一点，就必须把科学知识和道德规范严格区分开来，前者只是理论理性，是少数学者才能精通的，后者则是实践理性，是一切人都完全具备的。实践理性高于理论理性，它更能代表人性的本质；而理论理性最终只能成为人谋求自己的感性幸福的手段，不是人的本体。

康德对认知和道德的这种一刀两断的划分虽然过于决绝，颇遭非议，因为这使得道德本身成了一种抽象的形式主义而失去了现实的内容；但当时确实也有其不得

已处。他可能是最早看出自然科学，或者今天所说的“科学主义”对于人的道德的遮蔽作用的哲学家。当在一切方面都用人的自然本性、功利和利害这种机械的互动关系来解释人的实践活动时，行为的真正道德意义就荡然无存了，例如英法功利主义伦理学就是走的这条道路。而在大陆理性派的斯宾诺莎那里，虽然把按照理性的法则行动当做道德和真正自由的必要条件，但他所理解的理性法则也是机械论的，这种就形式而言的机械论与内容上的功利主义或者合理利己主义的机械论并没有划清界限。英国经验派和大陆理性派双方都没有能够看出机械论的自然观对人的道德本性的遮蔽作用。惟有康德，一方面在纯粹思辨理性中以“自由的理念”悬置了机械因果律①，从而为建立在自由意志的实践性之上的道德和信仰留下了余地；另一方面在纯粹实践理性中把道德律解释为自由意志的自律，并使之成为一切道德行为之所以可能的必然条件。这样，他虽然没有做到用某种人性的原理来解释机械论原理，或使机械论原理人性化，但却毕竟阻止了机械论原理任意干扰人性的领域。

这就是康德对机械论超越的第一种方式，即承认机械因果性在现象世界中的统治权，但并不认为现象世界就是我们人类所面对的惟一世界，而是主张在此之外还有一个纯粹理性的理知世界。这个理知世界以自由意志、灵魂不朽和上帝作为自己的对象，并以此作为有限的有理性者在实践中采取行动的道德上“应当”的法则，它是不能用经验世界中通行的机械因果律来衡量的。相反，机械因果律的知识在现实中所导致的幸福必须能够“配得上”道德法则，从而构成我们有限的人类在两个世界之间追求“德福一致”的至善的惟一可能的模式，这也是我们对上帝存在的惟一可能的证明。

但这种超越方式有一个很大的问题，就是现象界和本体界以及以之为对象的知性和理性之间处于断裂状态，带有很重的外在人为设定的痕迹；而且一旦设定，便不可通融。比如说，当我们觉得自然科学对人的道德本性形成一种遮蔽时，我们就把科学知识撇在一边，另起炉灶来谈道德法则；但道德不能当饭吃，当我们面对现实时，我们还得另外考虑科学知识的问题，这时道德又不得不靠边站了。人性就这样被分裂成两半，并不能达到防止科学主义的片面性以拯救人性的全面本质的目的。这样的超越其实是一种“甩包袱”式的逃避，在现实生活中人并没有真正超越出来，只不过是增加了一种主观信念而已。真正能够克服这种二元论的，还是有关自然本身的内在目的论的学说。如恩格斯说的：“早在康德和黑格尔那里，内在的目的论就是对二元论的抗议了。”[5]186而所谓内在目的论，首先就是有机体的学说。

康德的《判断力批判》就是为了调和现象和本体、认知和道德之间的这种巨大的鸿沟而构想出来的一座桥梁。在这里，康德开始把眼光直接投向自然界，试图从自然界本身里面看出某种超越机械论自然观之上的意义，这就是自然界对于人而言的“主观合目的性形式”，它是由我们人自身的某种“反思性的判断力”所发