井上彻著《中国の宗族と国家の礼制》

1 井上徹著《中国の宗族と国家の礼制》 （东京：研文出版，2000年2月）

常建华 （南开大学 历史学院，天津 300071）

日本弘前大学文学部教授井上徹博士所著《中国の宗族と国家の礼制——宗法主義の視点からの分析》日前问世。承蒙惠赠，我得以及时拜读这本散发着书香的精美新作，并为他的学术成就感到由衷地高兴，在此向他表示诚挚地谢意和祝贺！

日本明清史学界自1980年以降在问题意识和治学方法上发生了比较大的变化，新一代的学者中，井上徹博士专攻宗族研究，这本477页的大书凝聚了他十余年的心血，正是他1986年以来所发表的13篇系列论文的结集。该书体系完整，贯穿着作者对中国宗族的整体看法，成为一部学术专著，是宗族研究的力作。

本书名称在相当大的程度上表达了作者的研究思路。作者所说的宗族，有广义和狭义之分：广义的宗族是指自古以来中国人作为身边社会关系存在的出自父系的亲族；狭义的宗族则是指宋以后以复活宗法为理想所组织的父系亲族集团，这种宗族的特点是拥有族田、祭祖祠堂和族谱。就本书研究对象而言，主要揭示的是狭义的宗族。本书通过分析国家礼制（祠堂制度）反映的宗法主义，认为宗族形成运动的高扬期是十六世纪而扎根时期是在清代，即由于采取检证宗法主义对国家的影响而判定宗族形成运动的普及状况，故书名为《中国的宗族和国家礼制》。书名副题中的“宗法主义”专指“宗法复活论”，所以该书实际上是研究宋以后宗族形成问题的著作。

作者在《序章》将日本对宋以降中国宗族问题的研究分三期作了学术综述，也为自己的研究进行学术定位i。他认为宗族研究的第一期是围绕近代化的视角被提出的，即针对中国社会停滞论展开，“停滞论”把宗族作为血缘性氏族社会的遗存，认为其制约了中国社会的发展。牧野巽、清水盛光、仁井田陞等学者在三、四十年代的研究证明，以宗法、族谱、祠堂、共有地为特征的宗族起源于宋代。第二期的宗族研究与战后主流史学意识“世界史的基本法则”的阶级论相适应，以阐明宋以后宗族的历史特质为目的，其代表是仁井田陞的同族“共同体”论。即主张在唐末变革期抬头的地主——官僚层，为了缓和同族内部发生的地主与佃户等农民之间的阶级矛盾，建立了保证下层农民再生产的宗族组织。这种特色的研究，在五、六十年代以及七十年代前期比较活跃。第三期的七十年代后期至今，“世界史的基本法则”被学术界怀疑，一些学者试图通过研究宗族问题，阐明中国社会的固有结构。这时期的研究受到地域社会论ii的影响，注意对各个地方的宗族进行研究。

本书正文由三部构成。第一部探讨宗法主义，共有两章。第一章《关于宗族历史特质的再考察》，重新讨论了仁井田陞1956年提出的同族“共同体”论以及给他的理论提供根据的宋代宗族。井上提出，宋代宗族的登场是适应科举官僚制度的结果。即在科举资格和官僚身份不能世袭的制度规定以及家产均分的社会环境中，士大夫难以避免家族身份和地位没落（子孙没落）的宿命。为了克服这种宿命，士大夫从周代的宗法制中得到启示，即如果建立一个由宗子领导的宗族集团，使众多族人脱颖而出，通过科举获得官僚身份，以防止家族的没落，同时在科举制度下实现事实上世世代代官僚辈出的“世臣”的理想。范仲淹创立的以义田为经济基础的义庄具有实现这一目标较完备的功能，其原因在于范氏义庄除保证族人的基本生活外，还具备教育子弟、支援族人参加科举考试的体制。因此，宋代宗族具有作为官 2

僚辈出的母胎这一最重要特征。第二章《宗法的继承》，通过宋濂、方孝儒、贝琼等元末明初江南儒者文集中的记载，确认当时的士大夫继承了宋代的宗法主义。元末明初江南士大夫也计划设立祠堂、义庄，编辑族谱，以及实行合爨，形成以宗族为单位的名门宗族。这种动向在明朝成立期十分明显，这与江南士大夫接近国家权力很有关系。元朝基本上关闭了江南通向科举之路，但是伴随着元末科举的复活，以及通过支持朱元璋政权，士大夫进入了中央政府，政治变化是他们努力组建宗族、树立名门家系的重要动因。但是，这种动向因明初对士大夫的政治镇压而中断了。

第二部讨论明朝的宗法主义政策，由三章构成。第三章《祖先祭祀和家庙——明朝的对应》指出，祠堂是宗子通过祭祀祖先组织族人的地点，为了实现宗法主义，必须把宗法原理编入祠堂制度中。宋儒程颐和朱熹都提出了基于宗法主义的祠堂制度方案：程颐主张祭祀始祖的大宗复活论；朱熹认为祭祀始祖是僭越，主张复活小宗。但就《家礼》的内容而言，朱熹未必否定复活大宗，《家礼》祠堂制度规定大宗在墓地祭祀始祖。明朝并没有认可上述儒者的见解，虽然明朝的家庙制度以《家礼》为基准，但否定祭祀始祖；不让庶民拥有家庙，他们只能祭祀祖父、祖母。官僚可以祭祀高祖以下四代祖先，但是与《家礼》相比最大的差别是没有采用宗法原理，拥有祠堂、祭祀祖先的主体仍然只是官僚本人，宗子以及子孙不能继承这种权力。第四章《夏言的提案——明代嘉靖年间的家庙制度改革》认为，士大夫不满意明朝的家庙制度，他们在十六世纪开始加以改革。嘉靖十五年（1536）礼部尚书夏言提出了改革方案，主张三品以上官僚只限于将高祖之父的那一代作为“五世祖”来祭祀，三品以上官僚可以作为世世祭祀之祖被其子孙永远祭祀，这简直就是把官僚的子孙作为大宗，把统制族人的大宗复活作为重点；四品以下的官僚可以永远祭祀高祖以下四世祖先，这是复活小宗的设想。皇帝是否接受了夏言的提案不是很明确，但是明朝的家庙制度并没有改变。士大夫中出现了嘉靖皇帝接受了夏言提案的看法，而且他们认为以夏言的提案为契机，以宗祠为中心的宗族组织普及天下。第五章《宗族形成的再次进行——以明代中期以降的苏州地方为对象》提出，夏言的家庙制度改革方案预告了十六世纪以来组建宗族运动的开始。当时普遍性的社会流动使宗族普及运动得到了飞跃的发展，苏州地区组建宗族的事业基于宗法主义理念，通过设立义庄、祠堂，编辑族谱，企图与官界树立永久性关系，这一点上继承了宋代以来该运动的基本内容。宗族形成运动普及的地域倾向反映了当时的城市化和士大夫的城居化。这在苏州府城、县城以及周边的市镇表现的都很明显，并且普及到苏州府下的乡村地区。特别是吴江县穆溪里史氏、昆山县真义村魏氏、吴县王氏等有力家族在明代前半期当过粮长，以大家族的形态保持家产，到了明中叶，这些家族投身于官界，实现了组建宗族的事业。

第三部主要讨论宗族在地域社会的扎根，共有四章。第六章《清朝和宗法主义》认为，雍正皇帝的《圣谕广训》第二条“笃宗族以昭雍睦”奖劝官民设置家庙、义田、家塾、族谱，以形成族人互敦孝弟、宗族关系融洽的状态，普及孝弟的伦理。他提出，结合康熙皇帝、雍正皇帝厚待苏州范氏的事情，可以理解《圣谕广训》第二条使以范氏义庄为模型的。皇帝厚遇范氏也加深了国家公认宗法主义的猜测。乾隆年间公布了根据江苏巡抚庄有恭的上奏制定的保护祀产、义田的条例，并迅速推行。但是要说清朝公认了宗法主义也未必。乾隆年间制定的家庙制度继承了明朝的方针，家庙制度中不包括与宗祠相关的内容。清朝的正式见解基本还是否定宗法主义，作为宗法主义象征的宗祠被排斥在正式礼制的框架外。换言之，清朝并没有正式承认宗子在宗祠内、以祭祀为媒介整合族人的宗法式活动，或者说并没有认定义田、族谱、家塾等为宗法的物质基础，但事实上却采取了容忍宗法的柔软政策。第七章《清代苏州社会和宗族》指出，在清代的苏州府，以苏州城为中心，模仿范氏设立义庄的活动很盛行，尤以乾隆时期的事例为多，这也许和乾隆皇帝热心宣传《圣谕广训》强调教化有关。义庄的设立主体是乡绅、商人等政治、经济上获得成功的人。在社会地位升降司空见惯的流动性社会，通过组建宗族以获取名门地位的计划仍然是很有魅力的。但是被看成宗族模范的范氏义庄也不是忠实地再现了周代的宗法制。义庄创立之际，范氏的共同祖先是范仲淹的高 3

祖，因而始祖应该是他的高祖或者远祖，然而范氏以设立义庄的仲淹为始祖。同时，范氏的宗子=“主奉”不必是始祖的嫡系子孙，以公举有才能的人为原则。明清时代新设的义庄也模仿了范氏的这种做法，在共同祖先和宗子的选择上，应各宗族内的状况而加以实际运用。乾隆年间制定的保护祀产、义田的条例，其出现背景可能与苏州等地的宗族因缺收、频繁发生族产被盗卖的事件、而向地方官府提出保护要求有关。保护条例公布后，苏州府各县的义庄和有祠堂的先贤子孙一起提出优免祀产、义田徭役的申请。清朝认可了这种申请，同时强调了盗卖盗买的犯罪应照保护条例审判。第八章《宗族普及的局面——以江苏洞庭东山为对象》指出，太湖地区的居民巧妙地跟上了城市化和商业化的潮流，投身于远距离交易活动，获得经济上的成功，同时以这种财富进入官界。但是，他们也不能避免社会流动这种宿命。象征洞庭东山地区社会流动的翁氏和席氏为世人所知，翁氏和席氏的事例说明，为了克服流动性，组织父系亲族形成宗族是有效的。从洞庭东山的例子可以推测小地域内组建宗族事业的普及，不过我们不应对此估计过高。道光以前苏州创办的义庄并不太多，仅止一些模范型。将这种现象与宗法主义的理论对照，可知苏州以宗法为理想而建立的宗族比重还是比较低的，只是宋以来宗法主义的观念还是很健全地保持着。可以推测，当地有恒久性经济基础和组织的宗族并不太多，但伴随着重视父系祖先、父系亲族观念的渗透、设置宗祠等，组建宗族组织的动向以前所未有之势普及了。第九章《珠江三角洲宗族的普及》iii提出，就形成宗族的类型而言，在宗族普及的过程中，必须在各地再次推出组建宗族的士大夫阶层。十六世纪以后的中国社会，江南以外的地区也有了士大夫成长的环境。这个时期伴随着移居和开发向南、向西的潮流，随着边境的城市化、远距离贸易的展开以及海外贸易的发展，这种城市化和商业化带来了士大夫的成长和以他们为中心的宗族的普及，其典型例子是新兴广东珠江三角洲。珠江三角洲在十六世纪以后特别在清代以国际贸易和远距离贸易为背景，商品经济急速发展，成为可与江南蓖美的经济地带。佛山镇是珠江三角洲的商业和手工业中心，明代中期以后，因手工业和商业而获得财富的有力乡绅辈出，同时设置祠堂、族田，组织族人。到了清代，在佛山镇形成了区别“官族”和“杂姓”的社会构造。作者考察完珠江三角洲和苏南的事例后总结说，虽然各地宗族的状况各式各样，但总的来说，明代中期以后，在全国性商品和流通过程中出现的远距离贸易、海外贸易的据点，以及商人集团的故乡，孕育出以通过科举考试而当官为目标的士大夫，他们都致力于组建宗族，他们的活动与宗族在广阔的地域普及联系在一起。

最后，他提到近代的宗族问题：近代以来中国的全体秩序发生动摇，先进地区及其周边宗族组织发展进一步加速。在宗族急速成长的边境地区，以宗族为单位的团练总局等组织浮出表面，十分显眼。曾将宗族作为中国社会停滞论根据的学者们眼中的宗族面貌，正是近代以来获得急速发展的这种宗族。如果说宗族原本是由建立名宗大族的一种设施登场的，在其普及的过程中开始向具备防灾、扶助各种功能，与万民的生产、生活息息相关的集团变化的话，那么，西方资本主义动摇王朝秩序、并使之解体的近代是万民强烈要求宗族的时代。换言之，西方资本主义是导致宗族膨胀的根源。