荀子与霍布斯政治哲学的比较分析
2012．06
LAN ZHOU XUE KAN
荀子与霍布斯政治哲学的比较分析
胡可涛
（中国矿业大学中国哲学与文化研究所，江苏徐州221116）
［摘要］荀子和霍布斯在政治哲学的逻辑前提和基本结论的相似仅仅是表面的。对于政治哲学的建构，霍布斯是诉诸契约论，荀子则从规范论的维度出发展开政治图景的设计。这两种路径实质是演进理性和建构理性之下的不同产物。由此出发去理解各自的理论分野，乃至评判其理论上的得失是富有意义的。
［关键词］荀子；霍布斯；政治哲学；人性
［中图分类号］B089〔文献标识码〕A〔文章编号〕1005－3492（2012）06－0010－04［收稿日期］2012－03－23［作者简介］胡可涛，男，江苏灌云人，博士，中国矿业大学中国哲学与文化研究所讲师，主要研究方向为比较伦理学。
［基金项目］中国矿业大学“启航计划”项目“先秦儒家思想中的知识与道德”的阶段性成果。（项目编号：WF2010001）
荀子与霍布斯是很值得在政治哲学上进行比较的人物。侯外庐先生较早注意到这个问题，［1］（P237－238）却没有进行专门的研究。近年来，这个问题也引起了一些学者的关注，但讨论却亟待深化。从政治哲学的逻辑基础来看，荀子与霍布斯对人性有着相似的看法，而且两者最终都走向了对绝对权力的支持与君主政体的偏爱。那么两者是如何进行逻辑上的推演和理论的构造呢？他们各自的理论之间又存在着什么样的差别呢？本文拟作一回应。
一、同中存异：作为逻辑基础的“性恶论”
政治哲学的构建通常依赖于一定的人性论作为逻辑前提。对人性的理解差异通常会造就不同的政治哲学范式。就荀子和霍布斯而言，尽管他们都是持“人性恶”的立场，但是其间还存在着一定的差异。荀子的“性恶论”大体可以说是一种功能型人性论，而霍布斯的“性恶论”则是结构型人性论。
《荀子》一书辟有专门的“性恶”篇，此外关于“性恶”的论述还散见于书中其他各篇，具有一定的理论系统性。且从性恶的界定来看，荀子认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”［2］（P327）荀子是从经验主义立场出发，从人的自然属性和生物性特征入手去限定人性。与道家不同，在荀子这里，顺从自然之性，不是一种进步，而是倒向了“恶”。纷争起伏的无政府状态，恰恰是主体的“人性恶”作用于社会环境而产生的客观“恶”的结果。
根据荀子对人性的论述，可以归纳出一些基本特征：（1）天然性：“性”是人出生就具有的天然特征，它与人的生理相和合就形成了人的感应能力和感性倾向：“生之所以然者谓之性。性之和生，精合感应，不事而自然谓之性。”［2］（P309－310）这种天然性本身即“潜在恶”，倘使没有道德力量加以教化的话，那么就容易转化成“现实恶”。（2）普遍性：在荀子那里，人性的“恶”具有普遍性，它对于任何人都是一样的，圣人与凡人之间并没有差别。（3）可塑性：荀子认为人性尽管是天然的，是“不可学”、“不可事”的。但是，却可以通过圣人所创制的“礼义”来“化性起伪”。从道德努力的目标来看，人性塑造所达到的即是“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”［2］（P30）的完美人格状态。
实际上，荀子之所以强调人性的“恶”，无非是突出道德教化，彰显礼义制度的重要性，这也是荀子整个哲学思想的主旨。该道德主义立场恰恰是通过“人性恶”作为理论前提发挥功能和作用的。故而，
很多学者认为尽管荀子持“性恶论”，与孟子的“性善论”相对立，但是他和孟子一个是从流弊上说性恶，一个是从源头上说性善，两者殊途同归，都是教化人们远恶近善，塑造道德理想人格。正是因为荀子的“性恶论”是一种服务于道德教化的功能性人性论，所以使得他对“性恶论”的阐发缺乏对人性结构的深入剖析，在论证上存在着一些基本的逻辑冲突，导致了明显的理论困境。譬如，他说人性是恶的，但又以“义”来进行人禽之辨。而且，从圣人创制礼义来看，圣人与凡人“人性恶”和“知性材能”都是一样的，这“伪”的分别又产生于何处？在普遍的“性恶”之下，如何产生“致善之具”———“礼义”来呢？荀子并没有，实际上也很难给出具有自洽性的解释。
与荀子相较，霍布斯亦是从经验主义立场阐释人性论，甚至他和荀子的一些基本结论都相差无几。霍布斯认为：“在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”［3］（P94）如果不驯服人的天性的话，那么社会将陷入“人待人如豺狼”一样的战争状态。他们都从人的生物性，自然欲望作为切入点进行人性的限定，并且以此推导出制度建构的必要性。
不过，霍布斯对人性的剖析和人性结构的把握远非荀子所及，而且在理论论证上更加严密。一方面，就研究方法来看，霍布斯受到当时自然科学发展的重大影响，尤其是“几何学”的启发，他借用了伽利略的“分解综合法（resolusive－compositive）”，对激情乃至感性知觉进行机械论心理学的分析，将“非理性”进行“理性化”。这种方法使其在政治哲学上能够与传统进行“明确彻底的决裂”。另一方面，霍布斯尽管在“传统”伪装下“反传统”，但是他肯定还是受到传统的影响。尽管他强烈批评亚里士多德。但是，亚里士多德关于人性结构中的理性和非理性（激情、欲望）的划分，把理性作为人性中的积极性力量的做法在霍布斯的政治哲学中是一以贯之的。
霍布斯并没有如亚里士多德那样从理性入手，把人定位为“天生的政治动物”。在他看来：“人的自然天赋有可以归结为四类：体力、经验、理性和激情。”［4］（P3）这四种因素对于任何一个人而言，都是平等的，其间的差异并不构成一部分人统治另一部分人的充足理由。激情可以说也是加强了人与人之间谁也不服谁的倾向。激情实际上也是指人的欲望，它是评判善恶的标准：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶。”［3］（P37）但是，霍布斯对人性恶的界定应该说并没有停留在这种自然欲望上。因为，人还有追求幸福的特定需求，在这样的情况下，对未来的想象力往往激发欲望的无限膨胀，并役使理性为其服务，人从而更加虚荣自负。霍布斯的政治哲学一方面是从这种人性恶入手，另一方面也看到其对立面，即人类也有避免暴力，逃避死亡的激情，而这种激情恰恰是复苏理性、保障自然权利的重要力量，从而也成为霍布斯的政治哲学的另一重要出发点。
霍布斯机械论心理学的人性结构分析，脉络是很清晰的，可称之为“结构型人性论”。霍布斯的“性恶论”远不如荀子那里所发挥的以“恶”衬“善”的强烈功能性。按照施特劳斯的说法，霍布斯对人类利他主义倾向的否认，对人对人之间的战争状态的前提条件，以及理性无力的论证，完全可以在非机械决定论的前提下成立。而且霍布斯声称：恐惧是他母亲所生的孪生兄弟。他对人性的悲观的论调，只不过是他的政治哲学的先入之见。故而施特劳斯认为：“这个心理学绝不是霍布斯政治哲学的必要前提。”［5］（P3）诚然，霍布斯对人性的观察带着一种偏见，他轻视了人的利他主义倾向的一面，他描述的人类的自然状态也未必符合人类社会的实际情况。但是，他试图对人性结构进行科学分析，消解了西方传统目的论和神学框架下人性的神秘性。并且，他还从人性出发，捍卫自然权利，从而走出了西方传统政治哲学只重法律和规范，只重个人义务的理论窠臼。
二、建构路径：规范论与契约论
从人性论出发，荀子和霍布斯推导出建立政治制度的必要性。从建构路径而言，荀子诉诸规范论，通过“礼义法正”，经由“圣人”、“君子”、“士”的贯彻推行，矫正人性，最终到达的是一个能够“群居和一”的道德理想国。霍布斯则求助于契约论。其最后的逻辑结论则是通过权利让渡而达成一个具有绝对权力的国家，即以“利维坦”来驯服“狼”。
在荀子与霍布斯论证的逻辑链条中，“礼”与自然法都是重要的一环。很多国外的汉学家倾向于把“礼”认同为自然法。美国学者本杰明·史华兹就说：“就其实质而言，‘礼’相当于斯多葛学派和中世纪意义上的‘自然法’（natural law）。和自然法一
样，它并不能自动地付诸实施。然而，它似乎是这样的：在使得社会秩序得以生成的时候，古代圣人们所做的不是发明一套主观的‘礼’的体系，而是通过艰巨的反思过程来‘发现’它。”［6］（P311）荀子的“礼”与霍布斯的自然法确实有很多相似点：一则，“礼”与“自然法”都具有最高的价值标准，终极的规范意义，并且一般不是一种成文的实在法，但却是客观地存在于人类社会之中，构成成文法的依据。在霍布斯那：“自然法完全是正确的理性的指令。”［4］（P36）它是存在于人心的最高法则；二则，不论是“礼”还是自然法，都是人类由自然状态向社会状态，由战争状态向和平状态过渡的基本条件和基本法则。这一点，荀子与霍布斯都是一致的，只不过前者把“礼”的归结圣人“积思虑，习伪故”［2］（P330）的结果，而霍布斯则认为每个人的理性足以发现自然法；三则，“礼”与自然法都诉诸一个最高本体，前者为天，后者为上帝。荀子提出“礼”有三本，即“生之本”、“类之本”、“治之本”，而首位的“生之本”就是天地。尽管荀子已明于“天人之分”，这里的天未必是指宗教之天。但是作为生命的最高本体，所以也不能完全等同于自然界。而霍布斯的自然法显然有一个宗教之最高本体，即上帝的存在。自然法实质是上帝统治理性动物（人类）的法。
当然，“礼”与自然法代表着中西方不同的价值规范体系，其间也有着明显的差异：一方面，在荀子那，“礼”的贯彻与实施需要走向与权力的配合，更重要的是依靠道德精英的参与。“礼”的影响力是通过道德精英的自上而下的辐射与扩散进行的，它对人的行为产生实际的约束力。而自然法的作用方式则不同，它是一种平面式的，对于每一个有理性的人都是一样的，不需要任何中介。而且，自然法也是道德法，它是诉求于内心的，但是在人的行为中却不一定具有绝对的约束力，这区别于实在法。另一方面，“礼”作为调节社会关系的准则，它体现极强的等级性，并且依赖于血缘亲情的维系。它的功能就在于“辨”，确定社会的伦常秩序，并且保证这种秩序的良性运行，如果做到这一点，那么自然状态也就得到超越。而对于霍布斯而言，自然法捍卫着正义，保证了人格尊严的平等性以及个体的自然权利。他从自然法的许多基本原则中，提炼出“己所不欲，勿施于人”的根本原则。并且，在遵守这条根本的自然法的基础之上，人们达成契约，通过让渡管理自身的权利来实现和平，这样就诞生了威权政治实体———“利维坦”。
在政治领域乃至政治制度的设计中，权力的分配是一个很关键的问题。荀子和霍布斯都主张强化国家威权，认同君主集权制。
荀子“尊君”基于两方面的理由。一方面是君主的内在属性决定的：君主能“群”，具体而言就是“善生养人”、“善班治人”、“善显设人”、“善藩饰人”，在群体中具有发挥着极强的凝聚力。同时，君主所提供的道德典范的意义对于道德教化而言始终是巨大的。另一方面则源于社会的客观形势：荀子生活在战国末期，礼崩乐坏，社会混乱，道德的拯救非常迫切，从道德典范上升到政治权威也就成为一种强烈的需要：“人之生固小人，又以遇乱世、得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。”［2］（P41）显然，尊君本身并非如谭嗣同等人所说的只是为了强化君主专制，还是萧公权先生说得公允：“荀子虽有尊君之说，而按其实，尊君仅为养民之手段而非政治目的。”［7］（P179）霍布斯认为人与动物不一样，动物的协同一致是自然的，而人类即使为了自保和生命的安全达成一致的协议，依然没有力量保证信守。这就需要一种具有威慑力的公共权力，外则以抵御外来侵略，内则以制止相互侵害。这种公共权力的获得是通过缔结一份特殊的契约：“把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”［3］（P131）这个集体就是具有绝对权力的“利维坦”，而承当集体意志的就是主权者，其余的人则为臣民。这份契约并不是对等的：主权者不是契约的签订者，所以不受这份契约的约束，而对于臣民而言，契约一旦订立，不得主权者同意，臣民无权解除契约返回到自然状态；臣民让渡的是其个人的全部权利，而主权者获得其全部权利，其前提义务只是保障人的生存与安全；主权者拥有绝对的权力包括司法权、宣战权、奖赏和惩罚下属等权力，但是臣民无权废除主权者，遑论处死主权者。通过契约所建立国家的三种政体形式即君主制、民主制、贵族制中，霍布斯最推崇君主制。他认为，从优点来看，在君主制中，个人利益与公共利益结合得最紧密；可以提高行政效率；避免朝令夕改；避免互相扯皮等等。而君主制的不足，其他两种政体形式同样无法避免。
从表面上看，霍布斯与荀子都极其赞成威权国家，强化君主的地位和权威，但是他们之间还存在着本质的不同。霍布斯的理论预设是“人性恶”，实质上指孤立的个体的“恶”。其理论基础是个人主义的，而个人主义是西方近代政治自由主义的源头。在他那里，人造国家的目的是为了为了捍卫个人的自然权利，国家的权威再怎么强调总有一个限度：“霍布斯给利维坦设定的程度是以个人的自然权利，亦即保全生命的自由作为界标的。”［8］（P116）荀子则选择了一种群体主义的路线，个体的“恶”只有在伦理群体中才能够克服，而且对个人义务的强调远远超出对权利的重视。霍布斯尽管强化君主的权力，但是这种权力的来源却是人民之间的契约达成的。至少可以说，这个国家的合法性是来源于人民的。霍布斯明确反对世袭制，在他看来，君主只不过是人民把权力委托给他。荀子虽然强调，设立君主的目的是为了人民，但是君主的权力的来源却是诉诸“天”，至于君主到底采取何种方式产生，则不在考虑之中。虽然说，霍布斯强调君主专制，但其理论也潜藏着迈向民主的可能性。而对于荀子来说，他的“设君为民”至多算是人治意义上民本思想，根本无法与民主相企及。并且，霍布斯在处理君权问题上，还涉及到与教权的关系，荀子那里不存在这个问题。霍布斯的整个理论论证甚至可以说是一部“圣经诠释学”，他恰恰利用宗教打击了宗教特权，推动了政治的世俗化，为政治科学开辟了崭新的道路。荀子的“天人相分”并没有完全走向对“天”的“祛魅”，对政治的思考与建构并非完全摆脱“天道”的“人道”设计。
三、分野与融合：演进理性与建构理性
在政治制度的设计上，西方自由主义代表人物哈耶克曾区分了两种理性主义知识论立场，一种建构理性模式，它倾向于认同每个人都有理性的预设，高度推崇人类理性的能力，并认为依靠运用人的理性，可以建立乃至改造不合时宜的制度，此所谓“设计的秩序”。一种是演进理性模式，认为各种现存秩序和制度，并非理性的预先设计的结果。它往往是累积性的并且在经验试错的过程中完善和发展。正是在此过程之中，人的理性才得以发挥作用。演进理性所产生的是“自生自发秩序”。这两种模式实际上分别代表了法德理性主义传统和英美经验主义传统。显然，哈耶克倾向于后者。在他看来建构理性的模式导致对心智的崇拜，其实质是一种“致命的自负”。理性从来不能独立于自然之外，更无法脱离特定的经验，乃至文明的特定发展状态。人类的理性能力必须在特定的经验框架下才能发挥作用。同时，理性本身也处于不断地发展之中，其所建构的理论必然也会遭到不断的修正，个人的理性在认识社会运动过程中肯定存在明显的限度。
霍布斯的“契约论”的建构路径，显然即是哈耶克所批评的建构理性模式出发的。霍布斯对政治哲学的诠释几乎完全依赖自然科学的方法，他试图建立的是“政治几何学”。霍布斯确实推动了西方近代政治科学的诞生，具有明显的开创性。但是，霍布斯对自然状态和人性问题的见解断然不是一种经验事实，而是虚拟的结果。然而，他在理论论证中又直接转入了事实状态，其理论必然打上“空中楼阁”的色彩。从自然权利来看，也确实是出于保障最基本的公民生存权的考虑，霍布斯走向了“契约论”。其结果是大家通过让渡其他权利给现实的“一个人或多个人组成的集体”来保障这项基本权利，另一方面他又将国家高度抽象化，视为所有人意志凝聚而成的虚拟人格，是“公共意志”化身。但是，他再次混淆了“现实”与“虚拟”的差别，所以他根本无法区分国家与政府，不幸地走向了对君主专制的吹捧。而霍布斯对于政治生活中人们都会进行理性选择的设想，不幸地被他的后辈沃拉斯所研究的结果否定：“任何人要想重新检查人性的作用当做他的政治思想的根据，必须首先克服他自己夸大人类理智的倾向。”［9］（P14）
荀子的“规范论”的建构路径，似乎颇合哈耶克所说的“演进理性”的模式。可以说，“礼”是对自然法则的摹本，也是人类经验、习惯、传统酝酿和累积的结果。荀子也确实反对制定新法，而是主张“循其旧法，择其善者而明用之”。［2］（P147）不论是荀子的“法先王”还是“法后王”，都凸显了继承性，保证了制度建构的稳定性。诚然，荀子是沿着社会发展的自发秩序寻找建立制度的路径，所以他选择了回归传统的“礼”制。但问题是这种演进理性思维本身就过高地肯定现有制度的存在合理性，容易导致把制度变迁混同于制度创新。故而，荀子肯定了等级社会结构，并根据他特定的时代所提供的社会经验，走向了强化君主权力的道路。
从现代政治制度的发展道路来看，（下转第25页）
五行则对应于五常。阴阳五行理论的许多方面包含
着人世秩序的内容，而非对人世秩序进行抽象而来。
总体而言，两汉的宇宙生成思想所构建的是一套繁琐化的经验化的规则系统，将这样一套规则系统规定为普遍原理，其所提供的普遍性和解释力都是相当有限的。两汉的思想理论重经验规则以及理论形式的复杂化，与两汉重考据注释可以说是正相对应的。正因为两汉时期的思想理论不断趋于对经验世界的关注，忽视超越的普遍原则，窒息了思想的生命，才促使魏晋玄学对玄远之理的探寻，是魏晋玄学产生和发展的理论背景。当然，这里需要说明的是两汉宇宙生成思想与王弼本体思想的这种普遍性的差别是建立在两者比较基础上的程度上的差别，而不是绝对的对立。参考文献
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〔责任编辑：贺永泉〕
On the Difference between Han’s Cosmology and Wangbi’s Ontology
Hong Qianli
Abstract：Base on the comparison between“Ben”and“Mo”，Wang Bi conscious of the study of the universality of the world．Many scholars think the comparison between“Ben”and“Mo”is the characteristic of Wang Bi＇s philosophy，and characterization of Wang Bi＇s thought as a kind of ontological theory。The evaluation of Wang Bi＇s Ontology are often placed on the comparison with Han’Cosmology，Mr．Tang Yongtong realized that“Xuan”theory achieved the change from Cosmology to the Ontology，and Wang Bi＇s thought is representative．So what is the difference Between Han＇s Cosmology And Wang Bi＇s Ontology by the view of universality？
Key words：ontology；cosmology；
檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨檨
universality
（上接第13页）演进理性模式和建构理性模式日趋融合。对于当代中国的政治制度建设而言，需要充分考虑我国当代的特殊国情，吸收演进理性模式中如何确保“自生自发秩序”的长处，保障社会制度的稳定性。同时，也需要利用建构理性，对现有制度进行理性反思，促进体制创新，推动政治体制改革的向前开展。
参考文献
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〔责任编辑：贺永泉〕
The Comparative Analysis between Hsun Tzu and Hobbes’s Plitical Philosophy
Hu Ketao
Abstract：The similarity between Hsun Tzu and Hobbes’s political philosophy in the logical premise and basic conclusions is only the surface．About the construction of political philosophy，They design political landscape from different dimensions．Hobbes＇s construction is Starting from contract theory，While Hsun Tzu from the normative theory．The two path is the essence of evolution reason and Constructivist Rationality of different products．It is very meaningful to understand and judge its theory from respective theory．
Key words：Hsun Tzu；Hobbes；plitical philosophy；human nature
比较孟子与荀子教育思想的异同
孟子和荀子都是我国古代儒家学派地著名代表人物，然而二者地教育思想既有共同之处，也存在很大地区别： （）共同点 首先，在教育作用问题上，孟子和荀子没有什么分歧，二者都重视教育在社会发展和个人成长中地作用. 孟子认为教育对个人地作用在于把人天赋地善端加以保持、培养、扩充、发展，或把已经丧失地善端找回来，启发人们恢复天赋地善良本性，使之成为道德上地“完人.”教育地社会作用则是“行仁政”、“得民心”.他说：“善政不如善教之得民也.善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心.”他认为好地政治既非完善地政治制度，也非高明地统治手段，而 是教育.教育通过讲明父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等“人伦”规范，普遍提高民众地仁义道德水平与智慧、能力，形成良好地社会习俗，天下也就“归仁”了.文档收集自网络，仅用于个人学习 荀子也是高度重视教育地作用.他认为教育在人地发展中起着“化性起伪”地作用.他指出凡人都可以通过“化性起伪”，改变自己地恶性，化恶为善，而成为君子甚至禹那样地高尚人物.荀子主张地教育作用主要包含两个方面：一方面是人地主观能动性，一方面是环境地作用，因而，化性起伪是环境、教育和个体努力地共同结果.文档收集自网络，仅用于个人学习 其次，在教育目地和教育内容上，而这也有相同地见解，即都认为培养统治人才是教育地最高目标，并且都强调道德教育地是教育内容中地重要方面.文档收集自网络，仅用于个人学习 孟子认为办教育地目地在于“明人伦”.所谓地“人伦”就是五对关系：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信.”“明人伦”地教育目地决定了他地教育内容是以伦理道德 教育为主体.孟子认为仁义礼智地基础就是“孝悌”.以伦理道德为基本教育内容，以“孝悌”为伦理道德基础地教育，是整个中国封建社会教育地重要特点.这一点，与荀子地要求教育培养推行理法地“贤能之士”地教育目标是不冲突地，而荀子整理“五经”为教育内容，与孟子“孝悌”地教育内容更是一脉相承.文档收集自网络，仅用于个人学习 （）不同之处 首先，在人性论上地分歧是二者最大地区别： 孟子肯定“性善论”，认为人人都先天具有仁、义、礼、智四个“善端”.这四个“善端”是每个人与生俱来地，因而从理论上讲，人人皆可为尧舜.但是，仅有这些“善端”是不够地，必须加以扩充，使之达到完善地境地，就可以成为圣人.相反，由于受外界环境地影响，人们地“善端”受到破坏，心灵遭到“陷溺”，就会成为小人、恶人.文档收集自网络，仅用于个人学习 荀子学说中最突出地是与孟子“性善论”相对立地“性恶论”，他认为人性是人与生俱来地自然属性，它完全排除任何后天人为地因素.他说：“不可学、不可事而在人者，谓之性；可 学而能，可事而成之在人者，谓之伪.是性伪之分也.”这就是说，与生俱来地本能是“性”， 而后天习得者为“伪”.荀子指出孟子所说地人性善，实质上是“伪”而不是“性”，他认为人地本性是恶地，而人地善德是后天习得地.这一点较孟子地“良知”、“良能”具有更多地唯物主义色彩.文档收集自网络，仅用于个人学习 其次，由于哲学观和人性论上地区别，导致孟子和荀子在教学思想上也存在较大差异，孟子主张“内发”，而荀子更倾向于“外铄”.文档收集自网络，仅用于个人学习 在学与私地关系上，孟子比较强调“思”，主张深造自得，专心致志；而荀子更提倡“学”.孟子地这种观点是受其唯心主义思想影响，夸大“思”地作用而忽视“闻见”，过多强调理性认识.文档收集自网络，仅用于个人学习 另外，在教学过程上，孟子将其视为“存养”、“内省”、“自得”地过程，把它看成是发扬人天
霍布斯
霍布斯 托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）出生在英国南部威尔特郡的马尔麦斯堡一位乡村牧师家庭，因父亲离家出走，从小由叔父抚养。15岁考入牛津大学，攻读古希腊罗马哲学和经院哲学。1608年大学毕业，不久受聘于卡文迪什男爵，成为他的儿子的家庭教师，从此与这个贵族之家建立了终身的联系。在培根遭贬隐居时，他曾给培根当过秘书，并且帮助他将其作品译成拉丁语。他曾三次陪他的学生游历欧洲大陆各国，了解到了开普勒和伽利略的新的科学成果，并亲自拜访过伽利略，和他讨论了有关力学的问题，同时还结识了伽森狄和马勒伯朗士等著名哲学家。1640年英国内战爆发，霍布斯随卡文迪什家族逃到巴黎避难。1646—1647年霍布斯曾经给当时流亡巴黎的英国威尔士亲王（即后来的查理二世）当数学老师。1648年在巴黎会见了笛卡尔。1651年底，霍布斯经过11年的流亡生活之后，回到了克伦威尔统治下的英国，同年他在伦敦发表了名著《利维坦》。1660年斯图亚特王朝复辟之后，霍布斯又宣布效忠国王，但由于他的专制主义立场同样危及了贵族们的利益而受到了王党的迫害，同时亦因为无神论的倾向遭到了教会的攻击。所有这一切使晚年的霍布斯避政治如水火，将兴趣转向了文学和历史，在87岁高龄时还把荷马史诗翻译成英文。他的主要哲学著作有：《利维坦》、《论物体》和《论公民》。 虽然霍布斯哲学以经验论为基本原则，但是也容纳了其他不同的因素，因而并不是典型的经验论。与培根相比，霍布斯具有丰富的科学知识，他依据并概括了伽利略的机械力学成果，也曾受到笛卡尔哲学的影响，并且非常重视几何学的方法（通常这是唯理论的基本特征），建立了一个典型的机械唯物主义体系。由于身处英国资产阶级革命时期，霍布斯非常关注政治问题，在其哲学思想中，他的政治哲学对后世影响最大，他自己也认为这一方面是他最大的贡献。 按照霍布斯的观点，哲学是关于物体的科学。物体可以分为两大类：一类是自然物体，它是自然的作品；一类是人工物体，即国家，它是由人们的意志和契约造成的。由此而区分出哲学的两个部分，即自然哲学和公民哲学。由于在自然物体和人工物体之间还有第三种特殊的物体亦即“人”，他既是自然的物体（作为自然的产物），又是人工物体（国家）的创造者和组成部分。所以《论物体》、《论人性》、《论公民》组成了霍布斯完整的哲学体系。 我们在讨论霍布斯哲学的具体内容之前，首先来看一看他关于认识论和方法论的学说。 一、认识论与方法论 霍布斯的认识论思想一方面继承了培根的经验论原则，另一方面也受到了笛卡尔唯理论的影响。 对霍布斯来说，哲学的对象是物体，因而我们所有的知识都是由外部对象所引起的感觉而获得的：“如果现象是我们借以认识一切别的事物的原则，我们就必须承认感觉是我们借以认识这些原则的原则，承认我们所有的一切知识都是从
在自由与权威之间_对霍布斯政治哲学的一种解释_段保良
《云南社会科学》2009年第4期Social Sciences in Yunnan No.4 霍布斯（1588～1679）开创了自由主义传统。诚如奥克肖特所言：“尽管霍布斯本人不是一个自由主义者，但他的哲学比大多数自由主义的公开倡导者的学说包含更多的自由主义成分。”[1](P47)霍布斯政治哲学中的自由主义成分主要包含两方面内容：个人主义与现代国家理念。正是在这两个方面，霍布斯奠定了自由主义传统的基石。 霍布斯在《利维坦》的献词中说，他的意图是要在“过多自由”的主张与“过多权威”的主张之间找到一条中庸的和平之道[2](P3)。这一意图以及他的论证对自由主义传统影响至深。霍布斯的政治理论的意图，是创建一个伟大的利维坦[3](P1)，即给俗人建立一个国家，让他们过上一种和平的、有秩序的生活。接下来的论文里，我们先厘清霍布斯对于人性、国家的本质、个人与国家之间的关系的看法，然后揭示霍布斯学说的自由主义意涵。 一、自然权利与自然法 霍布斯笔下的人性是什么呢？在《利维坦》第一部分，霍布斯给出关于人的几个基本预设：人人平等，人皆追求自然欲望之满足，对死亡的恐惧。 《利维坦》从3个方面证明人的平等。首先，就体力而论，最弱的人运用密谋或者与和他处同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。其次，人们在智力方面也大体相当，任何一个人都无法拥有对世界的整全知识。最后，就算在现实中有人在智力上都较一般人高出许多，人们也不会承认这个事实[3](P92)。换言之，人与人之间的平等是一种想象的平等。自然状态之中的人，都有一种天生的自傲，任何人都不会心甘情愿地承认他人比自己强。恰恰由于人人都平等地自负，统治变得不可能。人这种天生的自负，根源于人们在善恶观念上的不可弥合的分歧，人对于善恶的认识，完全取决于一己的主观感受[3](P37)。 凡人皆追求感官的享受和满足，更不幸的是，这种追求必然转化成为永无休止的权力欲。人在对权力的追逐过程中，产生渴望统治他人、被他人承认的激情，这种激情就是虚荣自负。由于人的虚荣自负，每个人都企图胜过别人，从而互相侵犯，导致一切人对一切人的战争。在这场战争 在自由与权威之间 —— —对霍布斯政治哲学的一种解释 段保良 （北京大学政府管理学院，北京100871） 摘要：霍布斯政治哲学的基本图示是：个人在善恶、道德问题上的分歧，导致一切人反对一切人的自然状态；对暴力横死的恐惧唤醒人类的理性，人类因而发现自然法的教诲，在其指引下走出自然状态。人们一旦建立国家，将自身置于主权者的统治之下，就有服从主权者意志、遵守法律的义务，因之丧失在自然状态下的自由，获致和平共存与国法保护下的臣民自由。霍布斯政治哲学中的个人主义和现代国家理念，奠定了自由主义传统的基础。 关键词：霍布斯政治哲学；个人；国家；自由主义 中图分类号：B561.22文献标识码：A文章编号：1000—8691（2009）04—0038—05 收稿日期：2009－04－21 作者简介：段保良（1978～），男，北京大学政府管理学院博士研究生。 38
浅谈霍布斯与约翰约克思想之异同
浅谈霍布斯与约翰约克思想之异同 霍布斯与约翰约克都认为国家是人民为了遵守“自然法”而订立契约所形成的，主权者的权力和权威不是来自于神，而是来自于人民的授权，从而来维护良好的秩序，和保障他们的权利。 本文从系统的角度试着对洛克与霍布斯的政治思想进行比较，追溯其差异与找出导致二者存在异同的本质原因。 首先，他们通过对人性的解读，来认识和分析人的特性。他们不是从笼统的“性本恶”与“性本善”的基础上分析，而是具体为：洛克相信人的本质是带有理性和宽容的，并天生享有“自由”的权利，特别是生命、自由、或财产的权利；霍布斯则认为人是具有“侵略性、追求自利的市场人。由于人的能力差别不大，并享有自由，导致人倾向于和平的激情，避免死亡恐惧。 其次，由于在人类充分自由的权利，可能会产生正面的，负面的后果。由于人性的不同假设，所以人的自然倾向不一样，也就是所产生的“自然状态”也就不一样：洛克的自然状态是自由、平等与和平的：“那是一种完善无缺的自由状态，在那种状态下，人人有思想，有情感，追逐并采取行动以满足自己的欲望，生活在无拘无束的自由中”；而霍布斯则认为，在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下；这种战争是“每一个人对每个人的战争”，它不仅存在于实际的战争行动之中，而且也存在于以进行战斗争夺的意图之中。 由此可见，在对待自然平等的观点上，洛克则认为自然平等是人类互助互爱的基础，而霍布斯认为自然平等是战争状态的根源。 综上所述，人的本性与所处的自然状态之间存在矛盾，比如洛克的财产自由权利与所处追逐并采取行动以满足自己的欲望，可能产生在追组个人的利益的同时侵犯了另一个人的财产或生命的权利；霍布斯追求自利的竞争或侵略，破坏了和平的状态。所以要想从这种悲惨的状况中超拔出来，必须理性的提出可以使人同意的方便易行的条件：放弃企图占有一切事物的自然权利，通过相互契约，把大家的权利交给一个人，或者由一些人所组成的议会，把大家的意志变成一个意志，这样个人的财产和和平状态就可以由代理者来维护，并有效的对契约的破坏进行惩罚。于是“国家”（霍布斯的利维坦）就这样诞生。 这否定了所谓的“君权神授”（没有人有神授的统治他人的权威, 唯一的权威是每个人对自己的统治），同时也回答了为什么要制定“国家”这个庞然的机器，论证了国家的来源。 最后，根据契约论，“国家”代表了大家的意志，行使最高权力。由于人的特性的认识不同，霍布斯与洛克在建立“国家”的目的是有所差别的：洛克认为“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的是保护他们的财产”；霍布斯则认为“为了结束人与人战争的状态，以便保障大家能通过自己的产劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条路——把大家所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把大家意志化为一个意志的多人组成的集体。” 正因为建立的目的有所差别，以至于契约的约定在其他方面都有所不同 （1）主权者的来源 洛克：“脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们”，主权者是由“这个共同体的大多数”组成。 霍布斯：一大群人相互订立信约，每人都对他授权，以便使它能按其认为有利
孟子的性善论和荀子的性恶论比较研究
孟子的性善论和荀子的性恶论比较 摘要： 儒家思想内部存在着激烈的争论，其焦点之一就是关于人性的讨论。孟子和荀子就是关于人性问题的两个不同观点的代表人物。孟子主张性善论，他认为人的价值本性是善良的，人的天性是善良的，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都是人类本性中固有的，并非外在的功利所决定的。这四心是人类本质的特征，无此四心，就不属于人类。这四心是人类的伦理道德——仁、义、理、智的基础，既所谓“四端”。如果推广和扩充此“四端”，就能保全天下；反之，连服侍父母也做不到。荀子主张性恶论，他认为人天生就恶的，必须通过化性起伪，把人的恶性转化为善性。认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”、“小人”都一样，所以荀子说“人之生也固小人。”“人之生固小人”就叫做“性恶”。至于仁义，则是有后天所学、所行、所为而获得的。两人的人性观既有许多的不同之处又有许多内在的联系，深入分析和比较他们的人性论观点是很有意义的。 关键词：孟子荀子性善性恶比较 正文： 冯友兰先生说：“人性是善的，还是恶的，更确切的说人性的本质是什么？向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”又说：“先秦儒家三个最大的人物是孔子、孟子、荀子。……儒家之中，荀子的思想是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法尽管很有道理，但是概括的过分简单化了。”孟子和荀子分别代表了性善论和性恶论两种截然相反的观点。那么究竟是谁的观点代表了儒家的原则？是孟子的性善论还是荀子的性恶论呢？按照庄子所说，是非的双方除了有一方是一方的可能性外，还有一种可能，就是二者都是错误的。既然双方是同处于一个体系之内的，那么如果其中一方错误，无论另一方是正确还是错误，二者都可能是错的。本文就此分别浅谈一下孟子的性善论和荀子的性恶论并对此进行一下比较分析。 （一）孟子的性善论 孟子认为人的价值本性是善良的，性善论中的性指的是人的价值本性，它与人的自然的本性是不同的，后者是经验的、现实的，前者却是先验的、理想的。孟子说：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。（尽心上）善按照后来的儒家所说，指至善，即绝对的价值，不是一般的、经验意义的善，故不与经验意义的恶相对。所谓性善论是说人的价值的本性是善良的。这个主张并非讲人性的发生历程而是讲本质历程。 孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”，也就是所谓的善心，这种善心是人生来就有的。孟子说： “人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，由是观之无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之新，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”（公孙丑上）孟子认为，人的天性是善良的，人人皆有“不忍人之心”，这种“不忍人之心”即是善心.孟子将这种“不忍人之心”概括为四端，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心同作为道德之理的仁、义、礼、智一一对应，对于
霍布斯、洛克和卢梭关于社会契约论的区别
霍布斯、洛克和卢梭关于社会契约论的区别 【摘要】文章分别从不同的角度对霍布斯、洛克、卢梭三个人的社会契约论进行了分析阐述。 【关键词】霍布斯洛克卢梭社会契约论 霍布斯是英国17世纪最著名的哲学家之一。他的社会契约论思想是他政治哲学的重要组成部分：将个人视为国家的基础和中心，强调了个人的权利和利益，充分肯定了法律在治理国家中的作用，全面而彻底地摒弃了神权和教权对政治的干预，实现了世俗主权对教会权力的控制，已初步为人们展现出了近代国家和社会的模型。但是，就其社会契约论的基础——人性论——而言，霍布斯关于人性的假设并不如其所坚信的是对一切社会的人的本性的抽象。其自然人并非文明人的对立面，而是文明人的影子，是对其所处的英国早期资本主义市场社会中的人的本性的概括和反映。因而在此基础上得出的政治结论也并非如霍布斯所断言的会适用于一切类型的政治社会，而仅适用于早期资本主义市场社会。加之过分恐惧战争与动乱带来的不幸、以及过于恐惧权势竞争中存在的分裂性和破坏性的力量，使得霍布斯孤注一掷地求助于一个绝对的主权君主来保障和平与安全，在个人主义的基础上得出了君主专制的结论。然而抛去霍布斯这一具有极大局限性的政治结论，我们仍会发现其社会契约思想中的可取之处。正是霍布斯第一次全面系统地完成了对社会契约论的构建，用社会契约论全面系统地阐述了国家的起源、性质和形式，奠定了近代社会契约论的根基。洛克的社会契约论不仅是他的经验论认识论在其政治哲学的运用和实践，而且也是当时历史环境的产物。洛克认为原初的社会是自然法约束人类的自然状态，人人具有生存权、自由权和财产权等其他的权利，财产权是人类生存的基本条件，是不可剥夺的。人类组建政府的目的就是保护以私有权为主的个人权利，人们以契约的方式组建自己信任的政府。政府为人民服务。洛克的社会契约论与霍布斯的观点有许多区别:第一，在权利交付问题上。霍布斯认为，订约时，人们把一切权利都交出去了；而洛克则认为，人们在成立政府，放弃自然权利时，只交出一部分权利，还保留着生命财产和自由等不可转让的权利。第二，在缔约问题上。霍布斯认为统治者不是缔约的一方而是被授予权力的人，不存在违约问题，人们不能以此为理由来解除对他的服从；而洛克则认为，统治者是参加订立契约的一方，是从订约的人们当中推选出来的，因此要遵守契约。如果统治者不能履行契约，不能保障大家的权益时，人们有权反对他，甚至推翻他，另立新的统治者。霍布斯通过社会契约论，论证了君主专制的必要性；而洛克的社会契约论则导致民主政治的结论，但都是为当时现实服务的。而卢梭是有种“高贵的野蛮人”的思想的。他认为人类在自然状态下是平等的，自由的，基本来说就是比较幸福的，但由于生存出现了各种障碍，于是这些自然人认识到，必须大家抱团了才能过日子，于是他们结合在一起，订立了一个社会契约（简单地说就是，把自然权利的部分转让给主权者），然后大家按照这个契约制定法律过日子了。对于卢梭来说，这个过程的重点是：要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和
如何认识孟子荀子思想的异同
相同的为都教育人要为善。不同点是孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”。 二人继承了孔子的“仁”的思想。孟子主张“仁政”，荀子主张“仁义”和”王道”。同时两人都强调了百姓的作用。孟子提出“民为贵，社稷次之；君为轻”，荀子提出“君者舟庶人者水也。水则载舟，亦则覆舟”。异：孟子和荀子思想的不同,首先表现在孟子提出了"性善说",而荀子提出了"性恶说",前者从性善论出发,大大的深化了孔子的修己,按人学说,如存心养性,反身而成,养浩然之气.而荀子站在儒家的立场上广泛的吸收先秦道法名阴阳等学派的思想成果,他吸收了道家的天道自然无为自然观"天行有常,部位尧存,不为桀亡". 孟子和荀子在王道上具有相同点,,但是荀子不象孟子那样强调统治者要启发民众的道德自觉,强调的是要以社会行为规范-礼约束民众,并且他并不排斥在治民中使用刑罚.孟子的性善是为修己提供人性根据,而性恶说则为修己时要约之以礼"提供人性根据. 荀子将人的生理本能称为"性",将人为的称为"伪".孟子将人天生具备的向善要求和可以为善的能力称为"性"[孟子强调内在修养的重要性,而荀子强调外在环境的重要性.并且有些学说认为孟子是"传道之儒"的代表,而荀子是"传经之儒"的代表,但这种区别不是绝对的. 孟子强调"天命",主张"天人合一";荀子强调天道自然,主张"天人之分". 孟子的"性善"和荀子的"性恶",在最终目的上是殊途同归的,都是为了引导人们在道德上加强修养,成为君子乃至"圣人".荀子的思想更适合当时社会的发展,其弟子韩非和李斯都从于法家,这与荀子的思想部分并不反对刑罚是有一定影响的. 孟子性善论、天赋道德观念、承认有天命。认识论是反省内求，先天具有荀子性恶论、道德后天形成、反对天命。通过后天学习才能掌握，并用之都从不同方面继承和发展孔子思想。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”
荀子与霍布斯政治哲学的比较分析
2012．06 LAN ZHOU XUE KAN 荀子与霍布斯政治哲学的比较分析 胡可涛 （中国矿业大学中国哲学与文化研究所，江苏徐州221116） ［摘要］荀子和霍布斯在政治哲学的逻辑前提和基本结论的相似仅仅是表面的。对于政治哲学的建构，霍布斯是诉诸契约论，荀子则从规范论的维度出发展开政治图景的设计。这两种路径实质是演进理性和建构理性之下的不同产物。由此出发去理解各自的理论分野，乃至评判其理论上的得失是富有意义的。 ［关键词］荀子；霍布斯；政治哲学；人性 ［中图分类号］B089〔文献标识码〕A〔文章编号〕1005－3492（2012）06－0010－04［收稿日期］2012－03－23［作者简介］胡可涛，男，江苏灌云人，博士，中国矿业大学中国哲学与文化研究所讲师，主要研究方向为比较伦理学。 ［基金项目］中国矿业大学“启航计划”项目“先秦儒家思想中的知识与道德”的阶段性成果。（项目编号：WF2010001） 荀子与霍布斯是很值得在政治哲学上进行比较的人物。侯外庐先生较早注意到这个问题，［1］（P237－238）却没有进行专门的研究。近年来，这个问题也引起了一些学者的关注，但讨论却亟待深化。从政治哲学的逻辑基础来看，荀子与霍布斯对人性有着相似的看法，而且两者最终都走向了对绝对权力的支持与君主政体的偏爱。那么两者是如何进行逻辑上的推演和理论的构造呢？他们各自的理论之间又存在着什么样的差别呢？本文拟作一回应。 一、同中存异：作为逻辑基础的“性恶论” 政治哲学的构建通常依赖于一定的人性论作为逻辑前提。对人性的理解差异通常会造就不同的政治哲学范式。就荀子和霍布斯而言，尽管他们都是持“人性恶”的立场，但是其间还存在着一定的差异。荀子的“性恶论”大体可以说是一种功能型人性论，而霍布斯的“性恶论”则是结构型人性论。 《荀子》一书辟有专门的“性恶”篇，此外关于“性恶”的论述还散见于书中其他各篇，具有一定的理论系统性。且从性恶的界定来看，荀子认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”［2］（P327）荀子是从经验主义立场出发，从人的自然属性和生物性特征入手去限定人性。与道家不同，在荀子这里，顺从自然之性，不是一种进步，而是倒向了“恶”。纷争起伏的无政府状态，恰恰是主体的“人性恶”作用于社会环境而产生的客观“恶”的结果。 根据荀子对人性的论述，可以归纳出一些基本特征：（1）天然性：“性”是人出生就具有的天然特征，它与人的生理相和合就形成了人的感应能力和感性倾向：“生之所以然者谓之性。性之和生，精合感应，不事而自然谓之性。”［2］（P309－310）这种天然性本身即“潜在恶”，倘使没有道德力量加以教化的话，那么就容易转化成“现实恶”。（2）普遍性：在荀子那里，人性的“恶”具有普遍性，它对于任何人都是一样的，圣人与凡人之间并没有差别。（3）可塑性：荀子认为人性尽管是天然的，是“不可学”、“不可事”的。但是，却可以通过圣人所创制的“礼义”来“化性起伪”。从道德努力的目标来看，人性塑造所达到的即是“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”［2］（P30）的完美人格状态。 实际上，荀子之所以强调人性的“恶”，无非是突出道德教化，彰显礼义制度的重要性，这也是荀子整个哲学思想的主旨。该道德主义立场恰恰是通过“人性恶”作为理论前提发挥功能和作用的。故而，
霍布斯_洛克和卢梭社会契约论思想之比较_袁刚
一、社会契约订立原因的比较（一）霍布斯的“永久战争”状态 人们为何要缔结社会契约，建立国家，进入一种文明的政治社会？在霍布斯看来，这源于人们对“每个人对每个人的战争” 的自然状态的恐惧。那么自然状态为何会沦为人人为战的战争状态？这又是基于霍布斯对人类本性的假设而得出的推论。霍布斯认为，人类做出一切活动皆因为人的本性中存在两种最为基本的激情：欲望和嫌恶。“欲望和嫌恶，这两个名词都来自拉丁文，两者所指的都是运动，一个是接近，另 一个是退避。”[1] 欲望与嫌恶有些是与生俱来，有些则是因后 天经验而来的。 霍布斯认为，人生的“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类的欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。”基于这种人生幸福的观念，霍布斯得出了一个重要的结论：“因此，我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二，死而后已，永无休止的权势欲。造成这种情形的原因，并不永远是人们得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不是他不满足于一般的权势，而是因为他不事多求就会连现在的权势以及取得美好生 活的手段都保不住。”[2] 这样，“永无休止的权势欲”就成了一 种普遍的人类本性。 但由于自然状态下物质产品的相对匮乏和人与人之间信任的不足，使得每个人在自由地追逐其欲求时必然与他人的欲求发生矛盾，当人们欲求同一事物而又无法充分分享时，彼此就会成为仇敌，人与人之间就形成了竞争。正如霍布 斯说的：“所以在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗 的主要原因存在。第一是竞争， 第二是猜疑，第三是荣誉。”[3] 而每个人为了保全自我、获得生存的条件，其最好的方法就是先发制人，用武力和欺诈来获得足够多的权势。结果，“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活 孤独、 贫困、卑污、残忍而短寿。”[4] 在霍布斯看来，基于自然法、自然理性的约束是孱弱无力的，趋利避害的人们为了自己的利益会经常违背这些没有强制约束力的自然法。 “没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。这样说来，虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），要是没有建立一个权力或权力不足以保障我们的安全的话，每一个人就会、而且也可以合法的依靠自己的力量 和计策来戒备所有其他的人。”[5] 既然自然法不能充分保障 契约的履行，不能够充分保障秩序的稳定，而想要形成这种共同权力，树立这样一个公共权威：“那就只有一条道路：把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”[6] （二）洛克的“自然和平状态” 作为西方自由主义的创始人之一，洛克关于自然状态的设想同样是基于人的平等性和个人主义的，但他的人性论假设与霍布斯不同。洛克认为，人性没有善恶之分，人的心灵就象白板一样，一切知识是从经验中得来的，所以道德的善恶不是先天的。然而，“我们是生而自由的，也是生而具有理性 的”[7] ，人们在拥有各种自然权利的同时，并不构成对他人的 伤害，所以人与人之间的关系是和平、友爱、自由和平等的关 基金项目：河北省社会科学基金项目“自由主义视域下的西方政府理论变迁”阶段成果（ＨＢ０９ＢＺＺ００２）。 作者简介： 袁刚（１９７１－），男，河北保定人，河北大学政法学院副教授，硕士生导师，法学博士，主要从事政治学理论研究；张茜（１９８６－），女，河北石家庄人，河北大学政法学院政治学专业在读研究生，主要从事政治学理论研究。 霍布斯、洛克和卢梭社会契约论思想之比较 袁 刚，张茜 （河北大学 政法学院，河北 保定 071002） 摘要：社会契约论是近代西方政治思想家提出的一套比较系统的关于国家（政府）起源及理想政治制度的理论，经 霍布斯奠基，和洛克的阐发，由卢梭发展到极致。然而通过比较我们可以发现，由于所处历史环境以及个人经历的差异，三位思想家关于契约订立的原因、订立方式以及订立结果方面的看法各有不同。社会契约思想不仅极大的影响和鼓舞了资产阶级和劳动人民为推翻封建政权所做的斗争，而且成为西方国家宪政制度设计的重要理论基础。 关键词：社会契约论；自然状态；比较中图分类号：Ｄ９０３ 文献标志码：Ａ 文章编号：１００２—２５８９（２００９）３１—０１４９—０３ ☆法学研究☆ F a X u e Y a n j i u 149
浅析柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、洛克关于于国家模式的研究
浅析柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、洛克关于于国家模 式的研究 人们期望改善自己的生活，期望组织一个良好的社会。为了设计一个良好地社会，人们经常就建立一个怎样的国家，如何行使公共权力等问题开展学术讨论，而其中国家模式一直是诸多政治学家们研究的焦点，下面我就对柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、洛克五位伟大的政治学家对于国家模式的探讨进行一个简要的描述与分析。 一、柏拉图 首先，关于国家的起源，柏拉图认为，国家产生于人类生活的需要，个人生活的多样性和个人才能的片面性必然导致社会的分工，而这种分工最终导致了国家的产生，在柏拉图的思想中他认为国家起源于分工。他在《法律篇》中指出，在人类开始时是作为牧人生活于独居的家庭生活状态中，当时并没有使用多种多样的技艺，以后，随着人口的增长，各种新的技艺的发明，农业生产的出现和增长，若干个家庭聚居在一起组成乡村，后来从中出现了政治家，把若干个乡村联合起来组成城邦，这样国家就产生了。 其次，关于国家的阶级构成，在柏拉图的理想国中描述的阶级构成是等级森严的。柏拉图认为，划分阶级的标准有二，一是根据人类的本性；二是根据社会分工。各阶级是不可逾越的，在城邦中各类人各守其位、各谋其职、各尽所能、各得其所就是城邦的正义，否则将会导致国家的毁灭。 在国家统治方面，柏拉图认为智慧在治国中起着重要的作用，而法律成为多余。哲学王可以根据智慧解决一切争端，包括判处一切法律案件。柏拉图认为法律会妨碍到政治家智慧的应用，而法律不是为智者创设的，而是为一般固有的缺陷而设立，而哲学家没有一般人的缺陷，因此，哲学家的统治就是智慧的统治，是理想的治国方式。 二、亚里士多德 与柏拉图不同，亚里士多德在国家起源问题上坚持“自然生成论”。他指出，人类不同于其它动物的特征就在于他的社会性。人类在演化史上，虽然经历了家庭、村落到城邦的漫长发展过程，但真正体现人类本性的只能是国家。在亚里士多德的国家起源观中，特别强调人与人的关系，强调人与人的交往与结合，看到了人的合群性的特点，而这一切都来自于人类自然性的表现。因此，“自然生成论”就构成了亚里士多德国家起源论的核心思想。 同时在国家的阶级构成方面，亚里士多德则从人、社会和国家的“自然生成”出发，在其理想国中呈现给人们的是一幅各阶级间较为宽松、人与人之间较为友善的国家形象。他从人类赖以生存的条件入手，以自然生成的规律为依据，以城邦的善德为目的，使城邦各阶级处于一种宽松、和谐的状态，整个社会必然呈现出一种自由、平等的特点。 亚里士多德认为，要振兴希腊社会，就必须按照自然发展的规律，根据事物的自然本性，用一种中性的原则对社会的各个方面进行改造。因此，按照这一逻辑，在以自然原则为立国准则所建立的理想国中，不存在金字塔式的社会等级制和以神喻为特色的绝对的社会分工，整个国家的国民生活在财产私有的前提下体现出至高的善德，较之于柏拉图的那整齐划一、单调刻板的国家形象，亚里士多德所推崇的国家模式呈现出一种丰富多彩、勃勃向上的景象，使其政治哲学的“多元性”特点得到充分体现。 三、马基雅维利 马基雅维利是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，主张结束意大利在政治上的分裂状态，建立强大的中央集权国家。他抛弃了中世纪经院哲学和教条式的推理方法，不再从《圣经》和上帝出发，而是从人性出发，以历史事实和个人经验为依据来研究社会政治问题。他把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。他的
对霍布斯道德哲学两种不同解读的小结
对霍布斯道德哲学两种不同解读的小结 摘要：对霍布斯道德哲学两种主流的解读是明智选择与道德解释。珍妮·汉普顿持有前一种观点，强调自然法是一种假言命令；沃伦德代表的则是道义论的解释，强调自然法是一种道德命令。以上两种解读的共同点是在对权利与义务关系的阐释上，二者皆认为权利与义务并没有对应关系。道义论与利己论两种观点，主要是从《利维坦》第十四章中霍布斯以“权”与“律”为前提阐释自然法中，获得各自的理论依据。 关键词：明智选择道德解释自然法霍布斯利维坦 一、珍妮·汉普顿对霍布斯道德哲学的解读 汉普顿（hampton）强调霍布斯笔下的“权利”（right）并不是与“义务”（duty）相对应的，这种权利并不受道德律令的限制，而是属于一种主观利己主义的道德理论范畴。“权利与义务并不是相对的。如果我在某种情形下对某块土地拥有使用权，我只是有想或不想使用这块土地的自由，而绝不会受到道德上的限制”。汉普顿对“权利”的描述，可以概括为人们做或不做某事的自由，因而这里的权利可以等同为自由。 汉普顿认为权利是与目标相一致的。从《利维坦》第十四章中，可以找到符合这一论点的论据。在十四章的开头霍布斯就提出自然权利是人们做或者不做某事的自由。而这种自由“就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。如果当下的目标是自我保存，那么任何符合这一目标的行为都将被认为是理性的和正确的。 《利维坦》第十五章中霍布斯对愚昧之徒的看法，也被汉普顿用来作为支撑其论点的依据。“破坏信约之后又宣称自己认为这样做合理的人，便不可能有任何结群谋求和平与自保的社会会接纳他”。汉普顿认为霍布斯对愚昧之徒的回应，恰好表明了一种主观利己主义的立场。 以上主要是从《利维坦》第十四章中梳理了汉普顿对霍布斯道德哲学的解读，其他霍布斯的研究者对于汉普顿的观点有不同之处，比如坚持道义论立场的沃伦德（howard warrender）。汉普顿对道义论者们也作出了一些评价。“如果我们把霍布斯的自然法归于道义论，那么他的自然状态是战争状态的理论是怎样建立起来的呢？如果这些自然法来自上帝，具有永恒性，为什么它们对自然状态下的人们没有约束力，人们不是通过它谋求和平，而是争斗频发呢？” 二、霍华德·沃伦德对霍布斯道德哲学的解读 汉普顿用霍布斯对愚昧之徒的回应作为佐证自己论点的论据。沃伦德通过第二条自然法证明霍布斯的道德哲学是一种道义论。“一个人不论在哪一种方式之下捐弃或让出其权利之后，就谓之有义务或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺
霍布斯的公民哲学在西方政治思想史中的作用125
霍布斯的公民哲学在西方政治思想史中的作用 作者赵严严 指导教师高寿平 摘要：霍布斯的公民哲学（政治哲学）脱离了神学和君权神授思想，从而破除了传统政治思想中的迷信成分，从哲学的高度来深刻的思考并阐述他的建国思想，人性则是霍布斯哲学的有力武器。霍布斯不仅系统的提出了他的“以人为本”的社会契约论观。极大地区别于洛克与卢梭的社会契约论。然而，霍布斯并未在此浅尝辄止，而是力保“利维坦”的合理存在性。本文指出，霍布斯从“国家制度”、“君主臣民”等等方面介绍了利维坦这只猛兽在国家建立的结构，并为此结构的坚固建构而提出理论依据。 关键词：霍布斯政治思想公民哲学 Hobbes Citizens In The History Of Western Political Philosophy In The Role Abstract：Hobbes citizen philosophy (political philosophy) out of theology and the monarchy granted thoughts, thus breaking down the superstitious composition in the traditional political thought , thinking and elaborating his thoughts profoundly from the height of philosophy, and founding of human nature is the powerful weapon of Hobbes philosophy . Hobbes not only put forward of his "people-oriented" social contract theory viewpoint systematically, which greatly differs from Locke and Rousseau's social contract theory，but also he is not satisfied with the achievements of the present and try his best to prove the reasonable existence of "the leviathan". This paper points out, Hobbes introduces how the leviathan this only animals roamed the countries to establish structures and therefore structure of solid theoretical basis and proposed building from the aspect of "national system", "the sovereign subjects" and so on. Key words: Hobbes Political thinking Citizen philosophy 托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）出生于战乱年代，是一位对生活“缺乏安全感”的人。战争和秩序缺失的恐惧伴随了霍布斯的一生，并且不可避免地影响了他的学术思想。他的政治思想主要在他的哲学论著中。在霍布斯的视阈中，哲学应该以这样的一种方向和顺序来进行思考，即是先由自然物体，后来到人性，最后就研究社会和国家。霍布斯的哲学体系亦是如此“三足鼎立”的，自然哲学主要研究的是物体和偶性以及运动和因果性；伦理学主要研究的是人性，而政治哲学主要是以社会契约论为主导，论述的是公民和国家的关系。霍布斯当时处于英国内战这一社会历史大背景下以及他个人所经历的小环境中，所以
浅议霍布斯的刑罚思想 - Core
二、关于罪刑法定 他认为，罪恶与法律相联系，没有市民法的地方就没有罪行， 没有主权的地方就没有罪行。没有市民法，人们便无处控诉，只 能依靠自然法来判断是非，只有罪恶与非罪恶之分。同样，国家 的产生不仅为法律的制定提供了可能，而且拥有的权力也为制裁 犯罪提供了可能。“在行为发生之后所制定的任何法律都不使之 成为罪行。” 接着他又推论“如果惩罚在法律本身中已有明确 规定，而在犯罪之后又施加以更重的惩罚，那么逾量之罚便不是惩 罚而是敌视行为……对禁令制定前所犯行为施加的损害不是惩罚 而是敌视行为。” 霍布斯在《论公民》中谈到：“在没有规定制裁的地 方，或者是没有通过书面来规定，或者是没有通过某个人因为犯 法而受罚的前例来规定，那就意味着，制裁是任意的，即取决于立 法者即主权者的意志决定。因为任何可以违背它而不受制裁的 法律都是无用的”。 。他认为，就相同的违法行为，主观方面的 动机不同，犯罪的恶性也就不同。比如，出于恃权、恃富而犯下的 罪就比偷偷摸摸犯罪的恶性更大一些。因为前者藐视一切法律， 再犯罪的可能性比较大。针对同样的行为，受害人多的比受害人 少的恶性大，利用公权力实施的犯罪比一般犯罪恶性更大。对于 私人的犯罪行为，则可以根据社会的一般观念判断恶性大小。 霍布斯对刑罚的目的并没有专门的论述，在对罪行根源的探 讨中，表达了一些对刑罚的观点。他认为，无知可能会导致罪行。 如果法律已经公布，而且能够被人们凭自己的意愿就可以了解 到，在这种情况下不知道刑罚不应成为豁免理由。“在所有的国 家中，惩罚乃是众所周知的破坏法律的后果”。 在他看来，惩罚犯罪，就是为了预防犯罪人 再犯罪和其他人犯罪，是双边预防主义。 四、结语 霍布斯的确是一位伟大的思想家，他虽然不是一位专门的刑 法学家，但是基于对自然状态和政治的研究，他也提出了许多涉 及到刑法学知识的观点，在当时的社会环境和历史进程中是有一 定的积极意义，这些刑法思想也可以被看做是近代刑法理论的起 源之一。 注释： [英]霍布斯著．应星，冯克利译．论公民．贵州：贵州人民出版社．2003；郑云香．霍布斯 对贝卡里亚刑法思想的影响——以刑法基本原则为视角．绥化学院学报．2006(4)． 作者简介：刘润兴，厦门大学法学院2008级国际法专业硕士研究生。
荀子读书笔记
《荀子》读书笔记 荀子是我国战国时期重要的思想家，他在先秦儒家中自成一派，而他的代表作《荀子》更是对后世政治哲学的发展产生了重要影响。本文将在文本阅读的基础上，对其中的《修身》、《不苟》、《荣辱》、《正论》、《礼论》和《乐论》等几篇的内容进行梳理和概括，并分别与古希腊的柏拉图、亚里士多德进行简单比较。在《修身》一篇中，荀子论述了一系列提高品德修养之术，而最根本的一点在于遵循礼法。首先，荀子指出，看到善良的行为就应该拿来对照自己，看到不好的行为就应该拿来反省自己，君子应该尊崇和亲近那些对自己指责或赞同得恰当的人，憎恨那些对自己阿谀奉承的人。随后，荀子进一步指出，使人无往而不善的是以礼为法度，用以调气养生和修身自强，他认为礼义才是既适宜于显达时立身处世，又有利于穷困中立身处世。紧接着，荀子讲到礼法的重要性：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”。从个体修养角度来看，“礼者，所以正身也”；从巩固统治秩序维护等级制度来看，“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼而不宁”。最后，荀子提出了衡量君子的标准，他认为，君子应该“端悫顺弟”和“好学逊敏”，对于求取利益要漫不经心，对于避开祸害要早作准备，对于避免耻辱要诚惶诚恐，对于奉行道义要勇往直前，并且君子能用符合公众利益的道义来战胜个人的欲望。 在《不苟》一篇中，荀子指出立身行事不能苟且，必须遵循礼义。首先，荀子提出，只有行为、学说、名声都符合礼义才是宝贵的，“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”，并且“君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞”。随后，荀子将君子和小人进行了对比，在他看来，君子不论有没有才能都是美好的，而小人不论有没有才能都是丑恶的，“君子能，则宽容直以开道人；不能，则恭敬繜绌以畏事人。小人能，则倨傲僻违以骄溢人；不能，则妒嫉怨诽以倾覆人”。紧接着，荀子提到，君子宽宏大量却不懈怠马虎，方正守节却不尖刻伤人，能言善辩却不去争吵，洞察一切却不过于激切，卓尔不群却不盛气凌人，坚定刚强却不粗鲁凶暴，宽柔和顺却不随波逐流，恭敬谨慎但待人宽容，并且君子能根据道义来屈伸进退随机应变的事。对于治理国家，荀子指出，君子只搞有秩序的、符合礼义的而不搞混乱的、只搞美好的而不搞肮脏的。对于保养身心，荀子认为没有比真诚 更重要的了，“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”。接下来，荀子指出，公正会产生聪明，偏私会产生愚昧；端正谨慎会产生通达，欺诈虚伪会产生闭塞；真诚老实会产生神明，大言自夸会产生糊涂。君子必须谨慎对待这六种相生。最后，荀子提出对一件东西是追求还是舍弃的标准在于认真考虑其可厌的一面和可能造成的危害，并和其好的一面进行权衡，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍”。 《荣辱》一篇论述了一系列有关光荣与耻辱的问题，其大旨是“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。首先，荀子指出，骄傲轻慢是人的祸殃，而恭敬谦逊可以屏除各种兵器的残杀。光荣与耻辱的主要区别在于：先考虑道义而后考虑利益的就会得到光荣，先考虑利益而后考虑道义的就会受到耻辱；光荣的人常常通达，耻辱的人常常穷困；通达的人常常统治人，穷困的人常常被人统治。接下来，荀子指出，君子和小人在资质、本性、智慧、才能等方面都是一样的，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣”。尧、禹这种人，并不是先天就具备了当圣贤的条件，而是从改变原有的本性开始，由于整治身心才成功的，而整治身心的所作所为，是等到原有的恶劣本性都除去了而后才具备的。在荀子看来，人生下来的时候都是小人，“无师、无法，则唯利之见耳”。因此君子只有得到权势来统治他们，才能打开他们的心窍来向他们灌输好思想。随后，荀子指出，讲究仁德的人要把道理告诉别人、给别人做榜样，从而使人们顺从和明智，使他们遵循仁义之道，向他们反复重申，这样那些闭塞的人很快就会开窍，孤陋寡闻的人很快就会眼界开阔，愚蠢的人很快就