辨析《庄子·养生主》的养生观
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巾外文艺 ‰
辨析 《庄子 ·养生主》的养生观
张郑波
摘要：庄子在 《养生主》中借用了一连串的寓言故事来阐释其养生之道，核心观点是 缘‘‘督以为经”，标准是 “保
身” “全生” “养生” “尽年”。具体来讲就是游心为上、养神与行、善借理化情、守斋静之道。庄子的养生观是对生命
不断追问的产物，是对社会 史的无奈、怀疑和超越的反映，也寄托了庄子的精神理想，表达了一种内化于普通生活的潇
洒、空灵、朴素的理念。
关键词：斋静；养神；借理化情；游心
《庄子 ·养生主》开篇就言： “吾生也有涯，而 神，让自由之心不断更新血液、焕发出新的活力。只
知也无涯。以有涯随无涯，殆已……缘督以为经，可 有具备这样的心态，个人才能在面对现实中各种困
以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。” “保 难、各种束缚时游刃有余。如果心失去了自由，失去
身”是说要保护生命不受外物的损害； “全生”是指 对自然规律秉性的把握，各种大大小小的灾难也就会
使生命得到全面的发展，包括从物质生活到精神思想 降临。
等全方位的内容； “养亲”是说有利于生命 (此处的 “游心”是心灵自由驰骋的外相，也是佛法禅宗
“亲”或为 “身”的借字 ， “养亲”意译为 “养 追求的真理，只有无为无住无念无相的心方能参透生
身”或 “养生”…)的成长与发展； “尽年”是指尽 命的智慧和体悟宇宙的奥妙之所在。佛祖释迦牟尼写
享天年，即人的寿命达到最大限度。显然， “保身” 有 《无心论》： “昔日迷时为有心，尔时悟罢了无
“全生” “养生”和 “尽年”是衡量生命质量的重要 心。虽复无心能照用，照用常寂即如如。无心无照亦
标准和基本内涵。 无用，无照无用即无为。此是如来真法界，不同菩萨
要想达到这样的标准，需要坚持的重要法则就是 为辟支。” 故而 “游心”是符合宇宙真理的，自然
“缘督以为经”，那又该如何理解这五个字呢?郭象 也就吻合养生之道了。
日： “顺中以为常也。” 成玄英疏日： “缘，顺 (二)养神与形
也。督，中也。经，常也。夫善恶两忘，刑名双遣， 庄子借 “泽雉逍遥 自在”来说明 “养神”乃养生
故能顺一中之道，处真常之德
，虚夷任物，与世推 之宗旨，这是托物言养生之志。庄子还借助 “指穷于
迁。养生之妙，在乎兹矣!” 任督二脉在神经系统 为薪，火传也，不知其尽也”这一暗喻来强化 “养
中具有举足轻重的作用，任督二脉若通，则八脉通： 神”的理念。 “薪”指形体， “火”喻精神，形体会
八脉通，则百脉通，进而能改善体质，强筋健骨，促 不断消亡，但是精神却与世长存、永恒不变，可见只
进循环。所以，谈及养生之主、养生之道，核心是 有 “养神”才能颐养天年。
“缘督以为经”。 养生之宗在于养神，实质就是指内以守神，外以
忘物，不为外物所累，追求逍遥自得。养神的要领在
一
、 养生之道
于 “蓄神”，即养精蓄锐、韬光养晦，保持宁静的心
(一)游心为上 态，存其独一本性。涵养精神，与自然德性合二为
庄子的 “游心”实际上是表达一种精神修养安适 一 ； 凝聚精神，做到 “纯粹而不杂，静一而变，淡而
的状态，是对宇宙万物作出根源性的把握后达到的一 无为，动而以天行，此养神之道也” (《庄子 ·刻
种和谐、恬淡、无限及 自然的境界。在陈鼓应看来， 意》)。
“庄子的 游‘心’就是心灵的自由活动，而心灵自由 庄子在 《达生》篇中，表达了 “形全精复”的理
其实就是过体 道‘’的生活，即体悟 道’之自由、无 念，就是说人的形体要健全，精神要充足。 “庄子认
限及整体性。” 所以养生的根本之法在于 “游 为，像单豹的 养‘其内而虎食其外’，张毅的 养‘其
心”，即与自然同呼吸，与天地共跳动，融宇宙自然 外而病攻其内’，都是有所偏。人要养生必须 形’
规律于心间。 《养生主》篇中有 “庖丁解牛”的寓 精‘’并重。” 庄‘子还在 《德充符》里，有很多
言，寓言中牛的筋骨就喻指人世的错综复杂，所以为 寓言，描绘了一个个外形残缺而心智完善的人，表达
人应该顺其 自然，调养如 “鹏之涉于南冥也，水击三 了他的 游‘形骸之内’的主张，而否弃 游‘形骸之
千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也” 外’的偏见。” 由此看来，养生之道不仅仅要有健
(《庄子 ·逍遥游》)般气息
，培养每日精进之精 全的形体，更重要的是扩大自己的精神空间、拓展自
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己的思想生命。 浊口，使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬。此五
(三)斋静之道 者，皆生之害也。” ．
斋静之道实质上就是庄子所说的 “心斋”或日 二、辨析养生观
“坐忘” (冯友兰认为 “坐忘”是一种心理上的混沌
状态，而 “心斋”是一个 “唯道集虚”的问题，与精 (一)众说纷纭话养生之道
神有关，两者是有所区别的)。 《庄子 ·人间世》 在胡适看来，庄子的养生更多的是为了适应社会
说： “若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以 而进行的自然的 “进化”活动，是一种 “乐天安命”
心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚 的守旧思想，是应该批判的。胡适是依据 《庄子 ·秋
而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这种 “心 水》中的 “白化”观来说明 “进化”并非是万物与天
斋”之养生法要求心中 “无知无欲”，达到 “虚而 行竞争所得的结果，乃是自然而然的变化。 “这种信
静”的状态，也就是达到王国维在 《人间词话》中提 命主义、命定主义最多流弊，能使人消磨志气，使人
到的 “忘我之境”。此时欲望和思虑皆被去掉， “精 退缩不前，使人厌世悲观。”“
气”得以集中起来，进入空明之心的状态和虚而待物 冯友兰认为养生其实是一种隐士的修为之道，
的境界，这样就可以发挥其广大的涵养性。但它区别 《山木》中借那些 “无用之木”得以保存和雁因 “无
于 “坐忘”，在陈鼓应看来， “坐‘忘’的境界是同 能鸣”而被杀，来说明应该 “处于材与不材之间”；
于大通，即培养自我人格形态，具有一种开阔的宇宙 借 《养生主》 “为善无近名：为恶无近刑……缘督以
意识’’ 。 为经”来说明，不可表现太好，也不可表现太坏，最好
《庄子 ·天道》中进一步指明：“虚静恬淡寂寞 是不好也不坏，经常走在坏与不坏之间的中间路线
无为者，万物之本也。”大干世界五光十色，人们面 (“缘督以为经”) ，只有采用如此隐士
修养之方
对着金钱、权力、名誉、声色、犬马等诸多诱惑，正 式才能真正 “保全生，养天年”。
所谓 “天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，不 陈鼓应认为，庄子的养生之道其实是充满悲剧意
论身在何方、处在何地，古往今来，莫过于此，好比 识的 “迂回”外现。《养生主》里，庄子描写了世事
永嘉玄觉大师的 《证道歌》所描述的 “一月普现一切 的复杂，其错综程度有如牛身上的筋骨盘节。在这样
水，一切水月一月摄” 。只有学会这般心态，方能 一 个复杂的社会中，他不能不怀有 “怵然为戒”的处
享受到静谧带给我们的恩惠，才能体悟到王维 《鸟鸣 事态度。如果庄子不是心情苦痛、悲哀和矛盾的，不
涧》的 “人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时 关心劳苦大众的命运，就不会 “著书十余万言”
鸣春涧中”那种 “空、寂、静”的审美境界。一切动 (《史记》本传)。他之所以开辟养生休闲式的生命
静、有无、色空都在 “静”中入神道，此时此刻的饱 精神世界，以求得自我安逸舒适，实际上就是沉痛的
满之精神感也就是所修养生之道的正果。 反向裂变，这种强烈的忧患意识极其类似于尼采的
(四)借理化情 “悲剧意识”。
在 《养生主》中庄子谈到 “秦失吊老聃”一事： (二)养生观是一种精神素养和生活理念
老聃死了，他的好友秦失来吊，哭了三声就出来了， 养生之道，其实应该蕴涵在我们的日常生活之
有人就责怪他对朋友没有感情，而秦失却认为 “不蕲 中，而且蕴涵在看似平凡但有境界体验统摄的柴米油
言而言，不蕲哭而哭”是 “遁天悖情，忘其所受，古 盐之中。在中国禅宗历史上有一个颇为典型的白衣居
谓之遁天之刑”的道理，贵在 “安时而处顺，哀乐而 士，也被人称为 “中土维摩诘”，即与维摩诘、傅大
不能入也。此古之所谓悬解也” (《庄子 ·大宗 士以及佛、祖并列的庞居士。他赋予 日常生活以
师》)。秦失这番话的意思是说：一个人的生，是由 “空” “无” “妙”的高深境界，有日用诗偈云：
于偶然的机会，他的死，是随顺 自然的过程，不懂得 “日用事无别，唯吾白偶谐……神通并妙用，运水与
这个道理的人就会过分悲痛，由于他逃避自然规律所
搬柴。’’
以要受惩罚，而懂得这个道理的人就不会受刑法。后 由此看来，庄子 《养生主》中的养生观，可以说
人将这个故事称为 “以情化理”，在冯友兰看来这是 是生命的自然规律，是驰骋逍遥之精神；也可以说是
“以理化情”。此时的 “情”会对人造成极大伤害， 一 种隐士风范，是一种悲剧意识的迂回表述，甚至被
“理”可以产生使人从情感束缚中解脱出来、将个体 胡适视为懒汉思想。但归根结底，庄子的养生之道是
从欲求中解放出来的功效。 对生命不断追问的产物 (生命哲学)，是对社会历史
活出真性情乃养生之 目标，但也需要用理性来克 的无奈的 (悲剧意识)、怀疑的和超越的 (超人色
制各种欲望，特别是 《庄子 ·天地》所提到的： “且 彩)反映，也寄托了庄子的某种精神理想 (自在逍
夫失性有五：一日五色乱目，使目不明；二日五声乱 遥)，表达的是一种内化于普通生活的潇洒的、飘逸
耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困一陵中颡；四日五味 的、空灵的、朴素的理念。
(下转41页)
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种震慑力，这又形成一种巨大的吸引力。 “丑”在这 在看来美好的事物如容颜、名利等都会逝去，皆如过
里是一种停顿和转折。当人们被吸引想仔细研究时， 眼烟云，都是有限的。人们应该顺任自然的变化以应
就会发现在丑陋的外表下含藏着可贵的内在美。外在 付那不可知的变化。能够死亡的才是生命，完整的生
形态的 “丑”成了内在 “美”的铺垫，外丑不仅实现 存是 “看到了生命的限度，才有可能生出超越 自身的
了内美，更在这种美丑转换的冲突中强化出庄子所主 大悲哀、大欣喜与大同情” 。只有 “道”才是真实
张 内德，在铺垫和对比中把丑升华。 和无限的，而 “德”是 “道”的显现。所以内在纯美
与孔子相比，兀者王骀行不言之教，有潜移默化 的德才是真实的、无限的。这正是通过否定来肯定，
之功，能 “保始” “守宗” “物视其所一”，不关心 知道 “有限”，才能超越有限以达到无限。这里的丑
耳
目适宜于何种声色，只求心灵游放于德的和谐境 就是一种对多样性的追求，是对有限性的否定和冲
地，所以才会视断脚如失落了一块泥土一般，堪称圣 破，具有一种超越性的美学内涵。
人。与子产相比，申徒嘉是断脚之人。子产以其高位 无论 “美”意味着多少东西，总是有限的，而
傲视残者，申徒嘉说 “知不可奈何，而安之若命，唯 “丑”就是对 “美”的否定，也就是对生命和形式有
有德者能之” ，他们应游于 “形骸之内”以德相 限性的否定。说到底，丑之所以含有巨大的魅力，就
交，子产却在 “形骸之外”以貌取人，是无德之人。 是因为丑是人的生命和精神能够无限展开的一种证
而叔山无趾说孔子没有达到 “至人”的境界，因为孔 明。对于庄子思想中的德 (道)来说，任何一种定义
子还没能从名声的枷锁中解脱出来。庄子就是用这些 都是一种限定，因为 “庄子的德是反限定的，道的无
畸人的外在形貌之丑来与常人进行对比，突出畸人形 限性决定了德的无限性”川。 “德”没有任何形象，
体残缺但心智完善。 也没有任何声音，更没有任何特征和规定，任何一种
正是在这种戏剧性的冲突对比中，美丑 自见。外 表述都是对于 “德”的背叛。 “美”同样如此，唯一
丑彰显内德：形貌的丑不但没有抹杀分毫的内德，反 可行的描述就是 “无”。因此， 《庄子》写了这许多
而成功吸引众人眼球；在众人惊骇其丑时又深深地为 的畸人，他们的畸形和残缺表现出了一种内在的纯
其内德所折服，甚至这种内在精神力量也在丑的作用 德，这正表现出了德的无限性。一形’亏而后 神‘’
下升华到更高的境界。这也正是庄子所说的 “故德有 完，正是以无限之 德‘’否定了有限的美 ” 因
所长，而形有所忘” 。 “丑”在这里的意义就在于说 此，这里的 “丑”就具有超越性，是 “丑”在美学内
明人不应该局限于形体躯干，当与大化同流，在 自然 涵上的超越。
万化中求得生命的安顿和内心开敞无碍的空明心境。
三、 “丑”是 “真”的化身， 注释：
[1】林晓军： 《试论 (庄子)中的 “丑”》， 《安徽文学》
是对 “美”的超越 (下半月)2008年第8期。
I2][6117118]高小康： 《丑的魅力》，山东画报出版社2()o6年
畸人的身形残缺、赘瘤外凸、外貌扭曲丑陋，这
版，第63页、第7O页、第54页、第54页。
一 切的丑却是 “真”的化身。它是拆去假面后的真，
3【】4【][5】陈鼓应： 《庄子今注今译》，商务印书"~2007年
它告诉人们一切看来是美的事物都会消逝，都是有限 版，第171页、第177页、第191页。
的。而通过这种否定有限能够达到肯定无限的目的，
显示出 “丑”的超越性。 (作者单位：西南大学文学院)
如同在 《大宗师》里生病的子舆、子来一样，他
本栏责编：阿茉
们因生病而变得残缺、丑陋的形躯告诉人们，一切外
(上接39页)
4【][61171181110]胡道静主编： 《十家论庄》，上海人民出版社
注释： 2004年版，第396页、第418页、第419页、第393页、第1o页。
[5儿9][12】项楚主编： 《唐代白话诗派研究》，巴蜀书社
川1参见陈鼓应 《庄子今注今译》(上册)，中华书局1983年
2005年版，第345页、第396页、第262页。
版，第95页。
【11]参见胡道静主编 《十家论庄》，上海人民出版社2004年
[21参见郭象注 《庄子》 (第13g)，上海古籍出~~1989年
版，第74页。
版， 《养生主》第1页。
33【]参见成玄英疏 《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第
67页 (作者单位：四川大学文学与新闻学院)
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