透视中国哲学史上的天人关系

专题二：透视中国哲学史上的天人关系

“天人关系”，是中国哲学的重要范畴，主要讨论的是人在宇宙中的位置，由此并进一步讨论人生的价值和意义的关系问题。在中国传统哲学中，“天”和“人”是两个最基本、最重要的概念。“天人关系”问题是历史上我国哲学讨论的最重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时，他讲的是“天人相与之际”的学问。宋朝的思想家邵雍说的更彻底：“学不际天人，不足以谓之学。”常言道：如果做学问不讨论天人关系，那就不能叫做学问。今天我们通过天人关系的学习，可帮助大学生树立人与自然、人与社会、人与人和谐相处的大宇宙观念，突破狭隘的人类中心主义观念。中国哲学从一开始即面向“人”，关注人的命运和处境，把伦理道德作为哲学思考的重点，并且把道德观与世界观、认识论交织在一起，确立“人道”和“天道”的关系。总体上形成了三种具有代表性的观点，即：“天人相分、天人感应、天人合一”的思想。

一、天人相分

这个观点的主要代表性人物是荀子。荀子是先秦儒学的发展史上是一个值得注意的哲学家，他虽然被认为是先秦儒家的最后一位大儒，但是，很显然他和孔子、孟子不同，而且在整个儒学的发展史上地位都不是很高，常常被认为是儒家的歧出，也就是说是一个离经叛道者。譬如说，在人性问题上，儒家的主流是主张人性善的，而荀子则认为人性是恶的；同样在天人关系上，主流的儒家是主张天人合一的，但是荀子则主张天人相分的思想。在历史上，荀子的思想曾经在文革时期得到重视，因为从哲学的党性原则，即唯物和唯心的角度来讲，荀子被划分在了唯物主义的阵营，而且一个主要的原因就在于我们今天要讲的关于天人相分的观点。

（一）天人各有其职

荀子认为，自然界（天）和人各有不同的职分：自然界不依人们的意志为转移，不能用自然现象来解释社会治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律来控制自然，获得自由。荀子说到：“天地合而万物生，阴阳接而变化起……天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”（《礼论》）表明天地万物的生

产发展，绝不是由上帝或者是某种精神力量创造的，而是由天地、阴阳交接所引起的；“辨物”和“治人”之类的意识活动只有人类才有，自然界是离开人们的意识活动而独立存在的；天并不因为人们厌恶寒冷而取消季节，地也并不因为人们厌恶而缩小面积。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）自然界的运行有其恒常的规律，是不依人们的意志为转移的，荀子特别强调了自然现象的变化不能决定社会的治乱。他说：“日月星辰的运行，春夏秋冬的变化，在大禹治水和夏桀统治时期都是一样的，但是大禹能把社会治理的很好，而夏桀时期则造成大乱，可见治乱并不是由天决定的”（“治乱非天也”《天论》）这就有力的驳斥了把国家兴亡、社会治乱归结为“天命”的思想。

（二）制天命而用之

荀子在“明于天人之分”思想的基础上，还进一步提出了“制天命而用之的思想”。在荀子看来，虽然自然界（天）的存在是不以人的主观意志为转移的，但是人类可以通过主观努力去改变自然，为人类造福。他坚决反对人在自然面前无所作为、消极等待的态度。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”。（《天论》）意思是说把天看的很高大而仰慕它，不如把天当作物来制服它；顺从天而颂扬它，不如掌握它的规律来利用它。在这里，荀子肯定了人类具有掌握规律、改造自然的主观能动性。

二、天人感应

天人感应的思想主要是由汉代哲学家董仲舒提出来的。其基本的观点就是认为人是仿效天的形象而产生的，人是天的副本，而天是人的“曾祖父”。因此，人与天是同类的。而“同类”事物之间会出现相感相动的现象。所以，天与人之间也存在相互感应的关系，这就是所谓的“天人感应”。

董仲舒认为“天人感应”的现象是普遍存在的。从个人的角度看，有些人一遇到阴雨天气就会出现腰酸背疼的现象，特别是身体曾经受过伤的地方，会酸痛的格外厉害，董仲舒说，这是因为上天和人体都有阴阳。在阴雨天气，天的阴气会占上风；人体内的阴气因为与天的阴气同类，就会发生感应。由于感应主要在人体阴气比较集中的腰膝和旧患之处，所以人就会出现相应的症状。

当然，“天人感应”的主要表现在人类社会的治乱与天道运行之间的关系上。具体来说，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道的运行；反过来，天也会通过

灾异或者是祥端来体现它对人间社会治理情况的评判。这集中体现在董仲舒的“谴告”思想上：

“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也，异者，天之威也。”天地之间除了那些正常的现象之外，有时还会出现一些异常的现象。小的异常称之为“灾”，大的异常称之为“异”。一般的情况是“灾”先出现，“异”随后而来。董仲舒认为，这些“灾”和“异”都不是平白无故出现的，他们是天对人间的警告。上天一直关心着人类社会的治理情况，如果人间国家的统治出现了一些小的过失，天就会降下水、旱之类的灾害来“谴告”之；如果“谴告”了人们还不知道改正，天就会降下日蚀、月蚀之类的怪异现象来“惊骇”之；倘若仍然无济于事，就只能说明人类是咎由自取，天将革掉他的命。所以，在董仲舒的体系里，灾异不再是自然的、无意义的现象，而是天意对人间治乱的关心和干预的象征。但是，董仲舒的本意，是要借助上天对人间帝王起限制、威慑与警示的作用。

推而广之，天不仅会降下灾异现象来谴告人间统治的过失，同样会降下祥瑞之兆来预示有德者的兴起。所谓“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也”（《同类相动》），天对人间统治的干预是全方位的。而从源头上讲，“凡灾异之本，尽生于国家之失”，天实际是根据人类社会治理的情况作出相应的反馈。因此，董仲舒的“天人感应”乃是一个人作用于天、天作用于人的循环系统。

三、天人合一

相比较天人相分，和天人的感应的思想来说，天人合一在中国哲学史上是一种占据主流地位的思想，这一思想不仅反映在儒家思想中，也反映在道家思想中。

天人合一的思想首先肯定了人在自然界中的重要地位。儒家的《周易大传》以“天”“地”“人”为“三才”；道家的《道德经》以“道”“天”“地”“人”为“四大”。可以说，不论是“三才”还是“四大”，都是把人看作是与天地万物并存共荣的重要实体。不仅如此，人还是“天地之心”，万物的灵长，宇宙的精华所在。《礼记·礼运》说：“人者，天地之心，五行之端也，食味别声被色而生者也。”董仲舒也说：“天地人，万物之本也。天地生之，地养之，人成之。天生之以孝弟，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《春秋繁露·立元神》）张载进一步认

为，天地本来无心，没有知觉，是人“为天地立心”，天地万物通过人来认识自己。这些观点虽然是不尽相同，但是都肯定了人在宇宙万物中的作用。

中国哲学在强调人的重要性的同时，也肯定人与自然天地存在不可分割的统一关系即“天人合一”的思想。中国古代思想家认识“人”与“天”不可分离的依存关系开始，逐步认识到“天人合一”，发现人道与天道，即人的道德和自然规律之间存在着某种不可分割的联系。《周易大传》说：“夫大人者，与天地合德，与日月合明，与四时合序。”

（一）天人合一和天人相分是中西哲学思维最主要的差别之一

天人合一的思想是中国古代哲学家对人的生存方式深入思考的基础上提出的极为重要的思想。这个与西方非常不同，西方的传统文化在人与自然的关系上，把自然和人看作是分割的二元对立的思想，这一思想在哲学上和科学上都产生了与中国不同的特点。首先，在哲学上，这种把自然和人对立的思想发展成为主客二元对立的思想，这个不仅表现在哲学的本体论上，就是分裂了现象和本质。在马克思主义哲学里，我们学过，现象和本质之间是既对立又统一的关系，现象是变换的、多样的而且还是容易消失的；而和现象相比本质则是相对稳定的，是事物之间内在的相对稳定的联系。正因为这样，西方哲学的主流传统认为，既然现象是不稳定的，我们还要现象干嘛，现象是不可靠的，我们可以放弃对于这个现象的追究。所以在柏拉图那里有“理想国”。什么是理想国，理想国就是一个本质世界，它才是我们今天生活的这个有具体时空限制的俗世生活的根本所在。既然俗世的生活只不过是一个假象，我们为何不放弃这个假象去追求那个更加本质的世界呢。这个思想反映在基督教，佛教那里，舍弃本质世界的想法即使要我们“出家”脱离现实的生活。大家看，基督教和佛教最后都要求人们舍弃俗世的生活，从哲学上来，原因就在于本本质世界和现象世界进行二元的分离，现实世界总是不稳定的，只有上帝之城以及佛陀的世界才是永恒的，美好的世界。但是，儒家和马克思主义哲学就不这么认为，特别是马克思主义哲学，虽然认为本质和现象是对立的，但是同时也强调了他们之间的统一的关系：即现象总是表现本质的，本质总是要通过现象来表现的。这个在儒家思想里也有体现，那就是“极高明而道中庸”，儒家是通过积极的入世，在积极的社会生活中来体会人生当中的永恒价值。其次，这个思想也表现在科学上，表现出战胜自然，驾驭自然，发现

自然规律为人所用，这种思想也导致了科学的发展。而中国则强调人与自然的和谐统一，强调人不仅要爱人，协调人与人的关系，而且要爱物，追求人与自然关系的和谐一致。“天人合一”的思想虽然在中国哲学史上占据一个主流地位，在儒家和道家的思想中都有体现，但是在儒家和道家的思想中却是不同的。

（二）儒家的“天人合一”思想

儒家的“天人合一”说一般都以孟子为倡导者，但从根源上看还是应该从孔子谈起。孔子很少谈天道，但还是认为唯天为大。“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子的“天”极少有人格神的含义，它有时指人力所无可奈何的命运，但主要是指道德之天。孟子的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，（《孟子·告子上》）所以天人是合一的。“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。

我们知道，儒家对人生所坚持的态度是积极的入世，救世主张。在他们看来，天人合一的理想不仅是人性和天性的高度统一，而且也是社会伦理原则的高度统一。儒家之行道终究要行在社会的伦理政治层面上，天道与人道的统一终究要落实在社会这个中介上。儒家并不认为天人合一的这个理想是个人所能成就的。而是通过建立人与社会、人与人之间的理想关系来体现的。既然人道与天道的统一要落实在社会这个中介上，表现为一个大道盛行的社会，而所谓的大道盛行的社会，也就是实现了社会理想政治的社会，就是社会政治伦理关系高度和谐的社会，在这个社会中，个人与社会是统一的。

（三）道家的天人合一思想

老庄的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”

即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。

庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。他在《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更多地具有审美意义。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。

与儒家不同，道家认为，天人合一的理想境界只是个体所能成就的，行道的实践只是属于个体的事情。与儒家针锋相对，道家恰恰认为社会的文明等诸般的存在和影响，阻碍了人达到天人合一的境界，个人达到天人合一的境界的过程就是不断排除社会文明的影响，一旦这些文明的影响被排除殆尽，人也就达到了天人合一的境界，成就了理想人格。老子称这个过程就是：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《第四十八章》）

从根本上讲，道家讲的“天人合一”就是要回到自然本真的理想人格。而拒斥社会文明正是为了张扬个体独立不羁的生命意识。如何来实现这种个体生命不羁的状态呢，与儒家主张的积极入世不同，道家主张通过“虚静”的方法来实现。从否定的意义上讲，虚静就是指彻底的排除社会历史文明的影响。但是虚静并不是虚无，也不是麻木，而是心灵达到与道融通唯一的理想境界，居于“无为而无不为”的绝对能动状态。这也是庄子所讲的“虚室生白，吉祥止止”（《人间世》）意思是空明的心境产生光明，获得吉祥瑞福。显然庄子的“吉祥”不可能是世俗生活诸般欲望得到满足的幸福，而是指真正自由的幸福。虚，不是流俗高谈的空无，慰籍世俗生活的诸般失意；也不是佛家畅言的寂灭，以获得至善至福的彼岸世界。虚，是指超越了一切有条件的、相对的、有限的存在，与无条件的、绝对的、无限的存在相遭遇，让空明的心境产生出光明，照亮此刻当下的生存，把握生命的意义。

（四）“天人合一”思想在现代社会的影响

几千年来，儒家的道德观始终打上了“差等之爱”的烙印。但孔子的“差等

之爱”经孟子发展到宋明道学特别是王阳明的“万物一体”之“仁”的思想，使差等之爱与博爱相结合，从而大大发展了孔子的思想，把儒家的道德观提升到了一个新的高度。这是儒家“天人合一”思想发展的顶峰，也最能代表儒家道德思想的精华。我们今天讲弘扬古代的优秀道德传统，就应该弘扬这种“万物一体”之“仁”的思想。人之所以爱人，在于人与人之间的“同类感”。人与人同类“一体”，才能产生人与人之间的“一体之仁”。当前人们都在谈论道德意识薄弱的话题，针对这种现状，应该多提倡一点儒家“天人合一”思想中的“一体之仁”的观念：人与人之间能多一分一体同类之感，就会多一分爱。

“万物一体”之“仁”的思想，不但为人伦道德找到了深远的根源，提高了中华文化的道德意蕴，而且为人与自然的和谐相处提供了理论根据。“万物一体”远不止于人与人“为一体”，而且人与禽兽、草木、瓦石都“为一体”，从而见其“哀鸣”、“摧残”、“毁坏”，亦必有“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之心。显然，“万物一体”乃人对自然万物产生“仁爱”的根源。今天，我们所热衷讨论的人与自然和谐相处的话题，应该可以从“万物一体”中找到哲学本体论方面的根据。同时，“万物一体”的思想并没有抹杀人与自然的区别。

但是，中国传统的“万物一体”、“天人合一”的思想对于人与自然的关系问题，只是一般性地为二者间的和谐相处提供了本体论上的根据，为人与自然和谐相处追寻到了一种人所必须具有的精神境界，却还没有为如何做到人与自然和谐相处找到一种具体途径及其理论依据。要知道，自然物不同于人，它不可能约束自己，主动使自己适应人、与人和谐相处。人要想与自然和谐相处，除了必须具有高远的“天人合一”境界外，还必须依靠人自己的认识、实践，掌握自然物本身的规律，以改造自然物，征服自然物，使自然物为人所用。这些道理，用西方哲学的语言来说，就是讲的“主体—客体”关系的思维方式，类似中国的“天人相分”，它是科学的理论依据。可是中国传统的“天人合一”思想，无论是儒家的还是道家的，都不重人与我、人与物、内与外之分，不注重考虑人如何作为主体来认识外在之物的规律以及人如何改造自然，其结果必然是人受制于自然，难于摆脱自然对人的奴役。这样一来，又何谈人与自然间的和谐相处？

小结：

天人关系作为中国哲学中的一个重要论域，一直是哲学家所讨论的热点。以上简要介绍了几种天人关系，虽然天人相分的观点更接近于我们现实实践的经验，但天人合一的思想却始终在哲学史上占据主流位置。国学大师钱穆先生在他身前最后的一篇文章中说:?中国文化中，‘天人合一’观,……实是整个中国传统文化思想之归宿处。——我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献,主要亦即在此。?当今著名学者季羡林先生也强调说:?这个代表中国古代哲学主要基调的思想,是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。?可以说，天人合一既是中国文化的最高境界，又是中国人最高的人生理想，因此，它也是最能体现中国文化本质的一种独到观念。通过这一章内容的讲述希望能帮助青年学生了解中国哲学最主要的特点，了解古人对待自我和环境的传统智慧，从而在现实中突破对狭隘自我的关注，放眼更广阔的世界来界定自己的人生价值和意义，丰富自己的生命内涵，从古人的哲学智慧中学会与人之间、与环境之间的和谐相处之道。