朱陆哲学异同的几个方面

朱陆哲学异同的几个方面王伟民几百年来，对朱陆哲学异同问题的探讨，都被一个表面现象所迷惑，那就是朱熹自己说过“大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事为用力之要。

今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。

所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细；而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。

今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳”[1]，而陆九渊也说“朱元晦欲去两短，合两长。

然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[2]。

这就使后人把究竟是以“尊德性”为主还是以“道问学”为主看成是朱陆哲学的根本差别，普遍认为陆九渊专主“尊德性”，朱熹偏重“道问学”[3]。

但是，事情并不是这样简单。

在朱熹的思想资料中随处可以见到对“尊德性”的关注，并把它作为问学之本，而在陆九渊的思想资料中，又常常能够发现对“道问学”的重视，还把它作为成圣成德的主要途径。

要把这种对朱陆哲学差异的看法贯彻下去，便要遇到重重困难。

无论是王守仁的“早异晚同”说还是陈建的“早同晚异”说，都解决不了那些困难。

被这个表面现象迷惑，成为几百年来解决不好朱陆哲学异同问题的重要原因。

人的“德性”从何而来儒学的目的是要把人培养成君子、圣人。

一个人一辈子要立志做君子，而不能做小人；要做一个善人，而不要做恶人；要成圣成贤，而不要成桀成纣。

那么这有什么根据？为什么要做有道君子，而不能做乡愿小人？为什么要做存天理的善人，而不能做纵人欲的恶人？这是因为，在儒家看来，这是人的内在本性的要求。

一个人一生下来，他就是“人类”的一员，而不是别的，就具备了“人类”的种性，就应当也必然按照人类的种性而活而死，就像鸟兽鱼虫生来就是鸟兽鱼虫，就要尽鸟兽鱼虫之性一样。

生下来是鱼，就不可能活成鸟，生下来是鸟，也不可能活成虫。

因而《周易》指出：“乾道变化，各正性命。

”宇宙中的生生化化，任何一类事物都是按其本性而生、而长、而灭的。

人当然也不例外，只有按照人类的本性去生活，才是一个人的人生价值和意义之所在。

但人类的种性即人性是什么呢？所谓“种性”，首先应当是一类事物最普遍的共有的东西，如果不是普遍共有的，就不能称之为“种性”。

陆九渊说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百万百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。

”[4]作为人类的种性，就应当是人类所共有的东西，是不分地域、不分国家和民族、不分是古是今，都普遍共有的性情。

但仅仅是“普遍共有”还不够，还应当是这一类事物所特有的。

如：饥而欲饱，寒而欲暖，趋利辟害、两性相悦等，它们是人类普遍共有的，但并非人类所特有的，动物甚至某些植物也都有这些性情。

它们就不能是人类的种性，而只是人的动物性，就应当从人性概念中剔除。

所以孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。

”（《孟子·离娄下》）那么这个“几希”是什么呢？儒家认为主要有四点：一是爱父母兄弟，二是好善恶恶，三是敬长慈幼，四是认同公理。

孟子把它们概括为仁义礼智。

对于上述这些观点，朱陆二人都是认同的。

他们的不同之处在于，人类的这种善的本性，对于每一个具体的个人来说，到底有多大的现实性？即这种善的本性具体到每个现实的人身上，只是潜在的还是已经实在的？朱熹认为，它只是潜在的，必须通过不懈的学、思工夫，才能变潜在为实在。

陆九渊则坚持并发展了孟子的看法，认为是“不学而知”，“不虑而能”2的。

朱熹把世界二分为“理”的世界和“气”的世界，虽然他常讲理与气不可分，但更强调理与气不相杂。

“理”的世界空阔洁净，无限完满，永恒不变，是宇宙之本；“气”的世界混杂不齐，良莠不均，多变易逝，是由“理”世界派生的。

“理”的世界一旦与“气”的世界结合了，就有了杂质，就变得不洁净不完满。

他把这一宇宙观贯彻到人性论上，就合乎逻辑地得出了这样的结论：人性只是在“理”的世界中才是洁净完满的，才是至善的，而现实中每个具体的人的人性则各有亏欠，无善可言。

所以他说：“吾之心即天地之心。

但天命至正，人心便邪。

天命至公，人心便私。

天命至大，人心便小。

所以与天地不相似。

而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。

”（《朱子语类·36》）《诗经》说：“天生蒸民，有物有则。

民之秉彝，好是懿德。

”这是儒学最基本的观念之一。

朱熹对此是认同的。

他认为万事万物各有其理，都是秉受其理而存在、发展和变化的。

人类芸芸众生，也都是秉受了人类之理才成为人类一员的。

人人共此一理，就同“月印万川”、万川共此一月一样。

他说：“譬如一树花，皆是显诸仁处。

及至此花结实，则一花自成一实。

方众花开时，共此一树，共一个性命。

及至结实成熟后，一实又自成一个性命。

”（《语类·74》）又说：“天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。

圣人之于天下，一个人里面便有一个圣人之心。

”（（《语类·27》）但是，各人所实际秉受的人类之理、所拥有的圣人之心并不是完全一样的，有的多一些，有的少一些，有的全一些，有的偏一些。

就像到大江中去取水，有人用勺，有人用碗，有人用桶、用缸，虽然都取到水，但用勺的只得了一勺，用碗的便得了一碗，而用桶、用缸的则得了一桶、一缸。

他说：“如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗。

至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异”（《语类·4》），“天之生物，其理固无差别，但人物所禀于形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异”（《朱文公文集·卷58，答徐子融》）。

朱熹十分赞赏张载关于“天地之性”和“气质之性”的思想，并把它进一步发展。

朱熹认为，人类之理是一个全体，它完满至善，是现实世界中人性的本体，与现实中的人性是“体用”关系和“不相离”“不相杂”的关系。

而通常所说的人性，是指现实中的人性，是人类之理参杂在气质之中，受了气质的污染，已不是人类之理的本来面目。

他说，“才说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。

然性之本休亦未尝杂。

要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳”，“所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性不杂气禀而言尔。

若才说性时，则便是夹杂气禀而言。

所以才说性时便已不是性也”（《语类·95》）。

因而在朱熹看来，《诗经》所说的“民彝”、孟子所说的“性善”指的只是人类之理这一“天命之性”，而各人身上所具有的只是参差不齐的“气质之性”。

所以朱熹主张，仁义礼智作为人类之理，属于“天命之性”，是本体，现实中的人并不完具此理此性，它们只是潜在于人们的“气质之性”中。

人们要通过不懈的“变化气质”的修养工夫和“格物穷理”的认知工夫，才能使它们由潜在变为实在。

也只有在它们变为实在之后，人们才能够“直道而行”，“从心所欲而不愈矩”，才能成就自己的德性人格，实现自己人生的意义和价值。

因此，在人的德性从何而来的问题上，朱熹一方面承认来自于先验的天赋，以“天命之性”为基础，另一方面也强调要靠后天长期的学习、思虑和涵养，否则它就永远只是潜在的东西。

他说：“学之久，则心与理一”（《语类·2》）。

“学者克己复礼上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心”（《语类·20》）。

而陆象山则不这样看。

象山认为，人的德性是人天生而有的，它实实在在就在人的心中，不论人生下来时禀的气是清是纯，是厚是薄，都具备了人的德性，即便是顽冥不化的人，在他身上，人的德性也是完满无缺的。

只不过有的人对这种德性觉得多，有的人觉得少，有的人甚至茫然不觉；有的能事事照它而行，有的照它而行多，不照它而行少，有的则相反，甚至完全不能照它而行。

圣贤智愚的差别就在这里。

象山说：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。

使能因其本然，全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言为？”（《陆九渊集·卷30·天地之性人为贵》）又说：“彝伦在人，维天所命。

良知之端，形于爱敬。

扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。

先知者，知此而已；先觉者，觉者此而已。

气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚不肖”（《卷19·武陵县学记》），“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。

下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳”（《卷32·求则得之》）。

孟子曾说过：“存乎人者，岂无仁义之心哉”（《孟子·告子上》），“非独贤者有此心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”（同上），“君子之所以异于人者，以其存心也”（《离娄下》。

象山着力发扬了孟子的这些思想，提出了“心即理”的观念：“四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《卷11·与李宰》）。

他认为，德性在人身上“有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”（《卷35·语录下》）。

他教导学生：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已”（《卷34·语录上》）。

他指出：“圣贤垂教，亦是人固有，岂是外面把一件物事来赠吾友？但能悉为发明天之所以予我者如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳”（《卷35·语录下》）。

他揭露朱子以德性在人身上不是现实具有的，而是思而后有，虑而后能，修而后得的，实际上就是告子式的“义外”论，是“外入之学”，得人们成圣成贤失去了现实可靠的根据，而陷入“假借”、“虚饰”，疲于外役的境地之中。

朱陆在这个问题上的差异，是朱陆哲学异同之根本，其他的差异，都是这一差异的自然延伸和发展。

紧紧抓住这一根本，就抓住了朱陆哲学异同的钥匙。

圣人的标准是什么儒学在孔子那里，是学以为己，学以成仁，而并没有要求人们学以成圣。

所以孔子讲得多的是“君子”，是“仁”，而“圣”则讲得较少。

他只有五处讲到圣人：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）“子曰：圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。

”（《述而》）“子曰：若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。

”（同上）“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

”（《季氏》）“君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”（《论语·子张》）从这几处对圣人的描述看，孔子认为圣人是不易做到的。

在孟子那里，“圣人”则讲得稍多些，孟子认为孔子是“圣之时者”[5]，而提出“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），初步提出了学做圣人的观念。

但孟子之学主要在其“仁政”，主张通过扩充“恻隐之心”达成仁政，而扩充“恻隐之心”的过程，也就是从“可欲之谓善”，通过“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”这几个阶段，达到“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[6]的成仁成圣的过程。