唯识学种子理论探析---理证
关于唯识学的认识
因为一切见，就是楞严经中的“知见立知，即无明本”，也就是偶们偶们现在这个状态，因认定六根感受的世界相，并确立一切为最真实观念，因此不得自由，用这个认定把自己困起来了。就像你认定只有王美女才能使你幸福开心，其实这个执着，把自己困在了世上只有王美女这个观念中。因此王美女一旦让你失望，你就难过痛苦，喝酒上吊，寻死觅活。
不动地前（即七地）俱生我执已断故舍三藏之名
金刚道后俱生法执断尽不感生死故异熟果空
至此一切种识之有漏种及劣无漏种永断而成无垢识即转大圆镜智矣
果用
如来现大化小化随类化之三类分身教化众生永息苦轮也
智照大千内众生机宜随应说法也
现起他受用身
以十地菩萨为所被教化之机也
十方世界微尘刹土无不圆明普照盖法界洞明真俗等观矣
烦恼六
贪瞋痴慢疑恶见
随烦恼二十
忿恨恼覆诳谄憍害嫉悭无惭无愧不信懈怠放逸昏沉掉举失念不正知散乱
不定四
悔睡眠寻伺
心用四分：相分见分自证分证自证分
眼识九
空明根境作意分别依染净依根本依种子
耳识八
空根境作意分别依染净依根本依种子
鼻识七
根境作意分别依染净依根本依种子
舌识七
根境作意分别依染净依根本依种子
身识七
根境作意分别依染净依根本依种子
chgor戴角虎在2009年9月22日(星期二)中午12:58说：
其实唯识学，并不像没有学过它的朋友想像的那样复杂，主要是因为一个学术系统中，把名词和结构分得细了以后，让人“感到”复杂，其实唯识学中，所有名词内容和结构，都可以收缩为“相见”二分，也都可以由“相见”二分展开。无非就是建立什么观念，有什么样的相之间的关系，反反复复地来论述罢了。
浅议唯识学的种子论
5、唯识学建立 / 种子论0 的理论意义。呈现在我人面前 的世界, 是多样性和变化性的 世界。为了在观念界把这个世 界因果关系阐明, 唯识学建立 了符合自身理 论旨趣的 种子 论。人是通过心识功能来认识 世界和自我的, 心识的有意活
22 藏 传 佛 教
动, 就是一种模拟过程, 在某种意义 上讲, 唯识学就是内心模拟思维学, 种子是内心虚拟世界的单元。唯识 学认为, 转识成智首先要对心识内 在功能进行如理认识和向智化方面 转移。唯识学是了别学, 是对符号性 世界的认识学。不知道唯识学的特 殊性, 就无法真正得到唯识学的底 蕴。唯识学为了说明认识的发生, 当 然认识与存在是同一规律, 对认识 的认识就等于对存在的认识。认识 就是世界, 世界就是认识, 在方法论 上, 不建立种子论, 就无法描述认识 存在之过程。中观学讲发生论只在 因缘无性上讲。真常学讲发生论, 全 在于一心真如之体上讲。唯识学与 它们都有不同, 唯识学认为中观学 式的因缘论可以把现象实理讲出, 但无从说明认识的逻辑关系, 种子 论的提出就是要克服中观学在认识 论上的不足, 真常学之发生论是一 种一体多用论, 在唯识学看来, 这违 反因果规律, 至少在世俗谛上是这 样的。为了说明什么因得什么果, 或 者说什么果必有什么因, 所以唯识 学才建立种子论。在佛教中, 只有唯 识学的认识论、方法论、实践论是完 整的、有效的, 所以玄奘法师才极尽 全力弘扬阐发唯识妙理。我人不能 离开思想进行思想, 我人不能离开 逻辑来理解事物, 唯识学的种子论 就是构成我人的思想逻辑的基本要 素。学习唯识学种子论是彻悟唯识 奥蕴的玄机。种子论的理论意义在 于为唯识学的内在认识论提供了坚 固的基石, 唯识学把世界的原理, 纳 入种子的范畴中进行研究与揭示。 在某种意义上讲, 唯识学就是研究 种子与现行之原理。
《唯识妙法》摘录（7）细说种子
《唯识妙法》摘录（7）细说种子种子的根本含义是一种功能，能够生起现行的功能，是一种生机，盎然的生机，种子又是潜能。
平时所说的“因缘“，只有种子是“因"，“亲因缘"，其它的如“增上缘"，“所缘缘"，“等无间缘"，只能叫“缘"。
有的经典把现行熏成的新种子叫“习气"，故知“种子"和“习气"是在不同的因缘下，对同一个内容的表述。
种子和习气都是三性：善、恶、不善不恶。
种子状态是“隐"，现行状态是“显”。
心念敏锐，洞察力细腻，这样的穿透力就很强，就可以感知到种子(即“隐"世界)，可以“神通三世"(当下的现行是“显"，“隐”的是前生、后世)。
从这个角度而言，“三世”可以依于对种子内涵的感受而确立起来。
一 P174-179细化我们心念和觉照力的刻度，是我们修行的一个功能指向，但它是自然而然出现的一种妙用，不应作为一种功利性的牵引。
一P180种子的因果循环有两种：一种是自类相似相续，前前生后后，是异时因果；另一种是“种子生现行"和“现行熏新种子”，是俱时因果。
这两种因果循环，构成了整个法界的全貌。
我们下一刹那的世界，取决于当下熏成的种子(最根本的力量)和其它三种缘(所缘缘、增上缘及等无间缘)。
如果不好的种子已熏成，该怎么办？首先，通过修行去洞悉它，然后去消解它(要有一定修行基础和体证后，才可作)；另一面，通过洞悉，在其他三缘上下工夫，规避它生起现行。
还可以发愿，以愿心，以平时在资粮道上所积累，以定力，去影响、调整它们。
一P180-183(唯识中有很多术语，)你感觉哪个术语比较有意思，比较喜欢琢磨一下，就去琢磨它，然后，从这个点穿进去，吃透它，在这个过程中，慢慢地，整个世界就敞开了。
因为从任何一个点进去，只要往下追索，它整个都会呈现出来。
法界就是这么妙。
一p184当下正在发生的事情，是以前自己埋过相应的种子，而对当下发生的事，身、口、意是怎么行动的，它又会埋下相应的新的种子。
“种子本有与种子始起”问题及其价值意蕴——唯识学一个传统问题的再探讨
作者： 常峥嵘
作者机构： 山西忻州师范学院五台山文化研究所
出版物刊名： 宗教学研究
页码： 68-72页
主题词： 种子本有;种子始起;价值;无我;现在
摘要：以《成唯识论》为代表的唯识学在成佛的可能性问题上有“种子本有与种子始起”的争论，虽然这个争论的理论结果在纯理论逻辑的探讨上尚有可商榷之处，但此争论本身若从价值与实践的角度观察，则不但对此理论本身的探讨有所助益，也可使佛学及其唯识学立足宗教实践的重现实意蕴得以进一步凸显。
唯识种子义
唯识种子义作者：惟贤长老时间： 2009-11-25惟贤长老，当代著名高僧、唯识学泰斗；中国佛教协会咨议委员会副主席；重庆市佛教协会会长；重庆市佛学院院长；重庆市反邪教协会副会长；重庆市慈云寺方丈；重庆市政协委员。
修学佛法首先要具足智慧，智就是不迷惑，崇尚真理，这绝不是一般世俗人所讲的迷信。
有智慧就必须有正见。
什么叫正见？即正确的见解，有正确的见解才有正确的信仰，也才能巩固正信。
这种正见不是世俗之见，是佛说的缘起中道之见。
持有缘起中道见者，一方面相信因果，另一方面具足无我慧（空慧）。
相信因果就不落于断灭论，具足空慧就破除常见论。
一方面破除断见，一方面破除常见，即妙有不离真空，真空不离妙有，这就叫中道之正见。
故佛成道后，讲四谛八正道，在八道里第一就讲正见，这就说明正见的重要。
正见如何产生？须修闻、思、修三慧，特别是闻熏，多闻熏习。
《华严经》里记载的善财童子“五十三参”，依次参学五十三位圣者，读诵经典，亲近善知识，如此才能把世俗之见改为正见。
故唯识学的种子熏习的道理，非常重要。
唯识学讲“转识成智”，凡人之识有分别、妄情、迷执，转为智后就消灭了虚妄分别，远离颠倒妄想，消除了执着（我执、法执），这样才能达到转识成智，才能解脱，最终证得佛果。
故必须要闻熏正法，熏习成为一种清净种子，逐步消灭染污（有漏）种子，逐步增盛善法（清净无漏）种子，最后就会真正转识成智，完成佛果。
《法句经·多闻品》言：多闻令志明，已明智慧增，智者博解义，见义行法安。
即说能够多闻，你的志向就明确了，善恶、是非就有比较了，就能走正道，有利于人，有利于己，故说“多闻令志明，已明智慧增。
”你能够自己明确增加了，就可从智慧中体验一切，了解真理，故第三句说“智者博解义”,即有智慧就可很广博地解释一切道理。
“见义行法安”就是见真理了在行动方面就如理如法。
安是得到心安、身安，不单是自己心安、身安，也可使别人达到心安、身安。
若人有烦恼、痛苦就得不到心安、身安、故此偈赞扬多闻，是佛说的法语。
唯识学揭示了人类认知原理
唯识学揭示了人类认知原理胡晓光（四）唯识学揭示了人类认知原理所缘缘”的认识论意蕴略析唯识学的认知原理就是转识成智的成佛之道。
这个原理的实在意义在于澄明了认识的终极指向性的如实性，心识本性的实然之理，也就是存在的本质。
唯识学认为凡夫的认知定式泥于遍计所执之思维方法，并且分不清识与根的认知差别。
在凡夫心态上的认知活动无法达到对主体自身认识能力的转化，因而也就无法最终认识意识深层结构、功能原理。
我认为唯识学在认识论上有两大贡献，一是对识与根认知差别的划分，二是有效性方法论的构建。
认识是一种了别过程，它不同于生理主义的根身领纳之受。
虽然认识的启动有赖于主体与客体相关性，但是形成认识则实属于心识内在之活动，唯识学所谓的“转变差别”是也，也就是内在信息自我加工过程。
人的认识不能直接面对客体，因为认识只是识的分别变之活动。
认识的活动是意向性构造活动，不能把认识还原成单纯的生理实在。
佛学立十八界，就是区别根、尘、识的起源（种子）不同，识的功能是了别。
一切功能作用取决于存在的结构组织。
主体八识结构的描述是唯识学展示了别学的所知依。
所谓所知依就是认识的对象，同时又是认识者本身。
世间哲学认识论无法克服二元论的认知方式，原因是他们没有发现主体心识的深层结构，不知有八识系统存在，所以把自识所变之境当成外在实有客体。
只有唯识学认识到这一点，因此提出唯识无境义。
唯识学的认识论转依过程分两步，一是六七识的因位转，二是五八识的果位转。
在唯识学中，了别作用最强是第六识，所以说认识了解第六识的性质、功能及其结构是学习唯识的关键。
六识以七识为根，是思维意识。
它所缘之法是法尘。
法尘就是符号存在，它可以将一切法符号化。
这种符号化的功能是六识所有。
六识“所缘缘”所虑所托，皆不离自体，是分别变之境。
我们可以这样说，唯识学有两大唯识义，一是六识唯识义，二是八识唯识义。
六识的唯识义主要解决认知问题，八识唯识义主要解决认知根源问题。
在这里我不想多讲唯识学认识论之细节，仅是将所缘缘之认识论的意蕴略陈点滴，如能引起读者兴趣则是笔者所望。
唯识种智之学早已涵盖一切世出世间法,也涵盖一切有为、无为法,而现代科学只是有为法中的一部分
中国的禅宗，实际上来说，所追求的开悟明心境界，证量上尚不能及于初地境界。在佛法的修证领域里，只是属于刚刚开启了这个无门之门，进入了佛法的大门开始探头探脑而已；禅宗的明心者才刚刚找到真心，明了自心真如阿赖耶识，刚刚获知「无生忍」智慧而已。对于大乘佛法的浩瀚广阔、精致神彩与富丽辉煌的叹为观止、不可思议处，尚未能够领会，只是刚刚迈出了真正修行佛法的第一步阶段而已。禅宗学人刚刚开悟的修证境界，远不及于玄藏菩萨已经证得的三地「无生法忍」的自心光辉灿烂、甚深微妙处的境界；当然更远不及于弥勒菩萨所证知的倍复不可思议的等觉境界。是故，在六祖悟后，五祖开示他「不识本心，学法无益」的法语，意谓开悟只是初始入道，亦谓禅宗的开悟只是修道的开始，所以开悟只是踏入内门修学佛法的初步而已，距离真正成佛，尚有无量的法门须要修学，由此可知大乘佛法的深广无涯。
做善事累积福德资粮，是非常重要的事；经由布施的修行，在世间的资财上，我们不仅能够获得今世的安乐，更能够得到后世的圆满富贵长寿福报；在出世间的圣财上，布施这一法门，更是能够让我们修行直驱佛道成就的快速道路。从凡夫地迈向佛地，布施能够成就如是功德。
《佛说布施经》中， 佛开示云：“以妙色名香珍味软触，亲手布施，得众人尊重、眷属圆满、富贵安乐之报；或以饮食布施，而得大力；或以酥油之灯布施，而得天眼；或以音乐布施，而得天耳；或以汤药布施，而得长寿；或以住处布施，而得楼阁田园；或以法说布施，而得甘露。”
龙树菩萨在《大智度论》里，亦称赞弥勒菩萨的广大修行证量。弥勒菩萨所教授的《瑜伽师地论》，更是一部伟大的佛法概论与百科全书。中国唐朝的 玄奘三藏法师，与其高徒窥基法师，一生所论述传授的佛教法义，可以说完全继承弥勒菩萨所教授的「无生法忍」种智般若。 弥勒菩萨当年传法与无着菩萨、无着菩萨传与世亲菩萨，世亲菩萨传与陈那菩萨，护法菩萨继承陈那菩萨，戒贤菩萨继承护法菩萨，再由 玄奘菩萨领受全部法义，并参学各家，终至兼蓄九家，去芜存菁，糅译而著作成古今绝响的《成唯识论》一书。当时玄奘菩萨的证量，震慑东西，化育四方，使佛法达到顶盛时期。印度诸国国王共封 玄奘菩萨为「胜义天、第一义天」，中国皇帝唐太宗亦尊称其为「大唐国师」， 玄奘菩萨是为当时中国与印度佛法修证的第一人。当时的六祖慧能大师尚未至五祖处闻法；玄奘菩萨由印度回国时，六祖才七岁。
唯识学——转识成智的理论和方法
唯识学——转识成智的理论和方法在浩如烟海的佛学经纶中，唯识学可算是最容易为现代人所接受的，最有哲学意味的一脉。
本贴将所接触的各位法师、学者的有关唯识学讲义、文章，摘要编辑如下，以便大家对唯识学有一个大体的认识。
如有不当之处，还望各位前辈不吝指正为感。
在此，向释正刚、郭元兴等法师和前辈致以诚挚的敬意和感谢！一、唯识大意在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飞禽走兽，本都是无情之物，然而奇妙的是，在诗人或作家的眼中笔下，草木有忧乐，飞星能传情，明月伴人舞，春风知别苦，落红叹流年，流水似浓愁，蜡炬况垂泪……如此等等，这些自然万物，生气洋溢，处处都表现了人的生命与活力，如郑板桥竟与院中翠竹有如此深厚的感情：修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其贵也无多也。
而风中雨中有声、日中月中有影，诗中酒中有情、闲中闷中有伴，非唯我爱石竹，即石竹亦爱我也。
那么，试问，是什么使得这没有性灵的自然事物有了性灵，没有人情的事物有了人情呢？是什么使得大自然仿佛受到一种生气的贯注，成了有灵有肉的生命体？很明显，这是人的思想、人的感情、人当时所凸显出来的心理，是人内在的感情向大自然放射的结果。
人，是生活在自然界及社会人群之中的。
我们对于自然界及他人的认识，是通过自己的心来感知来了解的。
我们在这个世界上已生活了几十年，而这个世界所给与大家的感受，有时是带有负值的极为短暂的喜悦，有时是充满着烦恼与苦痛；其内心，时常受着外在的环境的挤压与煎熬。
于是这就给大家提出了一个问题，为何现实的世界，给了我们如此多样的感受？这种感受是取决于外在环境，抑或我们凡夫的自身的心理问题？关于此问题，一般人都会认为，这主要取决于外在的环境，因为绝大多数的环境，在当时，凡夫的我们是无法改变的；其心，只能随境而转。
然而，唯识认为这种观点是错误的，人的种种感受乃是由于“情执”作祟而出现的产物，具体体现是烦恼心所与有漏的善心所，或者说是人法二执、烦恼障。
这“情执”是凡夫众生的心理，也可以说成是，那能感受的心，附着有污秽的东西，于是都有了种种多样色彩的感受。
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唯识学种子理论探析---理证2008年04月24日佛教在线点击：次前言从佛教哲学的角度来看，宇宙间一切万法不外乎缘起和缘生的两大道理。
所谓缘起，就是说明诸法的起因;所谓缘生，就是说明诸法的现象。
佛说无一法非因缘生，由此表明一切事物现象的产生必有其因，宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的组合。
然而，宇宙诸法既然是因缘所生，那么，谁是诸法的亲因?它又是如何生起的呢?这是很多学者都无法解答的问题。
唯识学认为，能为诸法的亲因者，就是阿赖耶识中的“功能差别”。
所谓功能差别者，就是种子;也就是种子的一种力量和作用。
所以色法中的山河大地，心法中的见相二分，皆是阿赖耶识的功能种子的力量和作用生起的。
不过种子生起的诸法，不同于外道认为的一因而生多法;或由多因而生一法。
而是由各各不同的种子，生起各各差别的现象。
就是说一法的生起，必有一法的自己种子为因。
而这一法的种子，唯限于这一法的亲因，决不可为它法的亲因。
所以说，所谓种子，就是本识中能亲生自果的功能差别，此功能差别的因，是根据人们无始以来的善恶行为而形成的。
一、种子名义的成立种子说的成立，是唯识学的一个重要点。
因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要成立一法，以联系过去现在未来，使其不断。
同时，还需要能够保存行为业力，使其无论什么时候都不会失去它的效能。
基于此一观点，就产生了“种子”说。
此说使转凡成圣的要点，建立在除去杂染种子而增长清净种子，而唯识学中阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从种子说上成立的。
种子是什么呢?所谓种子者，就是第八阿赖耶识自体中所具有的一种能够生起诸法的功能。
即一切有漏无漏的色心诸法，皆是从第八阿赖耶识中的种子现行生起。
此第八阿赖耶识中生果的功能曰种子。
也就是第八识自体分中有能够生起色心诸法之力量和作用的种子，犹如稻麦等种子能生芽叶，从喻立名，名为种子。
若从其自体立名，则名为功能。
所生色心诸法，从本识之种子而起现行;即其未生起现行，故喻名种子。
如《成唯识论》云：“此中何法名为种子，谓本识中亲生白果功能差别。
”即从各自种子生起各自现行，故亲生自果。
色心诸法种子各各差别，同时其功能亦各各差别，故云功能差别。
如是所谓种子者，能也，力也，用也。
因此世间一切万法皆从此起。
于此有三义说明：一、种子为力，非色非心;二、力遍宇宙，故种子亦遍宇宙。
一念起用，宇宙森然，种子无尽，宇宙亦无尽。
三、种子无长短大小之分，现行生起时，相由见带，故识心分别一生，即摄全宇宙，无一物不含摄，亦无一处不摄法界。
二、种子产生的三种异说人生的生命，宇宙的万有，既由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎么来的呢?关于种子的产生这个问题，慈氏菩萨在《瑜伽师地论》卷三十五中说：云何种姓?谓略有二种：一本性住种姓;二习所咸种姓。
本姓住种姓者：谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得，是名本性住种姓。
习所成种姓者：谓先串习善根所得，是名习所成种姓。
在无著、世亲时代都无异见。
到了世亲死后，诸师兴起了种种诤论，这里约举三种异说：1、护月论师主张本有说。
他认为第八阿赖耶识中所藏的一切有漏无漏的种子，皆由无始时来，法尔本来具有。
并非从其它能熏之熏习而有。
在经论中言有能熏法熏习有者，是说这能熏的法，熏习这本有的种子，令生起增长;不是说这所熏之法，能于本有种子以外，可另熏生新的种子。
所以种子仍是本有，没有新熏。
因此，护月论师为成立本有的主张，并引用经文来证明一切有漏无漏种子皆是本有。
如《成唯识论》云：一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。
若依无漏种子本有说，如云：“人人皆有佛性，人人皆可成佛”的佛性，本来具有。
此种佛性即是本有无漏种子，通常说的佛种。
又《无尽意经》云：“一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。
”此中说的“界”即是种子，种种界就是种种种子，这些种子是无始时来具有的，不是新生的。
又《阿毗达磨大乘经》云：“无始时来界，一切法等依。
”谓由无始来的种子，为一切法平等所依，然后生起现行。
又《瑜伽师地论》云：诸法种子体，无始时来，性虽本有，而由染净，新所熏法。
由此，以上依据经论说明，诸法种子，唯有本有;并且说明唯一本有种子，后生现行果法，可无杂乱。
若说更有新熏种子，则新熏法尔，功能相等，有生不生杂乱等过失。
所以，他认为种子唯是本有，而非新熏。
2、难陀论师主张新熏说。
他认为一切有漏无漏的种子，皆由无始时来，法尔从现行熏习新生，非本来具有。
就是说，种子不是原来就有的，都是互相熏习起来的。
如说我们怎样会有佛性种子呢?这就要有多闻熏习，听闻正法，依法修行，如此熏习而成佛种子增长。
如培养善的种子，消除恶的种子，乃至最后成为纯善品的无漏种子。
所以说一切种子都是新熏起来的。
若是本有的，就无须熏习了，无须用功修习了。
如《多界经》云：“诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。
”又《成唯识论》亦云：种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有，故诸种子，无始成就。
种子既是习气异名，习气必由熏习而有，如麻香气，花熏故生。
这是说，能所熏法是本有的无始的，而种子却是熏习所生的。
又《成唯识论》云：内种定有熏习，外种或有或无。
闻熏习闻净法界，等流正法，而熏习起故。
由此，难陀论师依据这些经论说明，种子唯是新熏而有，而非本有。
3、护法论师主张本有始起并有说。
他认为诸法能够生起现行的种子，是有两种：一本有;二新熏。
所谓无始时来于本识中所摄藏的法尔能生一切法的功能差别，是名本有种子，亦名本性住种。
又无始时来，从种子生起的现行诸法，依七转识的作用，再熏习其气分于第八识中，更成彼识后时生果功能，而为始起(新熏)种子，是新熏种子，亦名习所成种。
此本有、始起二类种子，生起诸法的现行，是相待生起。
亦有唯从本有种子生起者，如在见道最初刹那现行生起无漏智，但是，一般来说，都是本有、新熏两类种子相待相助而生起现行的，并不是单一的能生起现行;若说本无有种子，则无始创生之现行，便成无因;若说无新熏种子，则现行生起时，没有习气续流，亦不应理。
所以，护法论师主张的本有、新熏两类种子，皆应成立。
以上三说中，护法本有、新熏并建立，折中至当。
由本有义成立故，见道最初刹那现行生起之无漏智，得以创生现行。
由新熏义成立故，现行识能熏新种。
此新种者，实即现行识的余势不绝者，所谓习气也。
而现行识熏习生起新种子时，藏伏于阿赖耶识中一切本有种子之性类相同者，亦同时受其熏发而增长。
故本有种子亦受现行识所生习气之影响。
因此，一切种子，无论是本有、新熏，通得名之习气。
三、种子体性存在的重要性种子的本体是什么?如《成唯识论》云：“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。
””例这是说明在第八阿赖耶识中，含有直接为因而能生起自类果的功能(种子)。
这“功能”是种子的别名，同时，也是指出种子的特性，哲学上叫做可能性，或曰性能。
能是含有力量和作用的意思。
如谷种子虽是小小的一粒，在未被损坏以前，这一粒谷种子就有生芽的可能性，含有那些庞大茎叶的性能。
若谷种子被损坏了，则失其生果的可能性。
我们心识上因有种种的行为活动，这些活动留下很多痕迹(习气)在心田之中，此习气在心中是不会消失的。
这些行为的种子能生白果，故名功能。
如《瑜伽师地论》建立七因，《摄大乘论》及《成唯识论》以此建立六义而显种子的本性：(一)刹那灭：即种子本身是刹那生灭的，所谓刹那生灭，就是才生即灭，灭已即生。
一期生灭，如人之生与死，我们可以看到，而一刹那的生灭过程，不是我们所能见到的。
本来任何一种东西，都是时时刻刻在那里生灭变动，但是我们看不见他动，因为它那即生即灭的速度很快，很微细的。
一件事物，所以要变坏，终归之无常，就是因为它本身时刻在变动着，在生灭着;否则，没有生灭相，则事物就会常住不坏了。
换句话说，人就永远不会老，也不会死了。
种子是有为性，故它本身的条件，要刹那生灭。
假如不是刹那生灭，则不能起变化作用。
其次，种子必具特胜功能性，以生起白果，如谷种子若不能变为芽，那就不成为种子了。
此遮大众部等立无为缘起，正量部立长时四相，又外道以自性神我等为诸法因，大乘一师以真如为诸法因。
《成唯识论》云：谓体才生，无间必灭，有胜功力，方名种子。
此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。
(二)果俱有：这是说在现行果法上并没有失去种子的性能，而且二者是不相分离的。
如谷种子生了芽茎枝叶花蕊，原在地下的那粒种子虽然坏了，但是种子的性能并不是没有的，种子的功能是和那正在发展的芽茎叶枝等和合为一体。
不过你只见是茎叶，而不能见种子罢了。
其实，这叶茎枝就是芽种子的扩大，就是芽种子的本身发展。
换言之，种子就是芽叶茎的收缩罢了。
故种子在这阶段上，和芽茎等是同时现行生起的，种子的本身决未消失。
心识外的种子与现行法如此，我们人生的现行业果和能招感的业种子的关系也是如此的，所以说现行与种子是和合不分的。
现在人身生命是现行法，此生命是由过去的业种子而招感的。
这业种子的功能，在入母胎时，种子就渐渐变化成为现行法。
变的时间即是渐渐地增长，渐渐地长大，就是种子现行同时义。
即是说明要种子望于现行果，不是同类法，互不相违，能在一身中，有俱时现在能生的作用。
此遮经量部等因果异时;又外道计执从他身大自在天生一切有情等。
然而，就此种子生现行论，若种子自类相生，无畏俱有义。
《成唯识论》云：谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。
此遮前后及定相离，现种异类互不相违。
一身俱时有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。
虽囚与果有俱不俱。
而现在时可有因用。
未生已灭无自体故。
依生现果立种子名，不依引故，但应说与果俱有。
(三)恒随转：这说明种子随现行法的时间性。
谓种子要长时一类相续，无转易，无间断。
然而诸法中恒时相续者，唯第八阿赖耶识。
所以要恒时随此能持的第八识转变生起，一类相续，方为种子。
即种子随现行法转变与现行法一类相续，至究竟位。
在外种上说，就是要结成果实的时候为止。
在内种现行上说，就是至招感异熟报尽的时候为止，或说至对治道生起时，才是究竟位。
依无漏道说，就是要成佛的时候，方名究竟道。
此遮七转识及色法，转易间断，不得为种子。
《成唯识论》云：谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。
此遮转识，转易间断与种子法不相应故。
此显种子自类相生。
(四)性决定：这是说明种子有类性的差别点。
谓种子要随其能熏因力的善恶等性各别决定，从此物种子还生此物。
即善种子决定生起善的现行，恶种子决定生起恶的现行，不相杂乱。
明显地说，就是种子能熏的现行因是善，种子所生的现行果必定是善;能熏的现行因是恶，所生的现行果必定是恶。
也就是说，善性种子为善因，感乐的果报，这性质是决定的，恶性种子，亦复如是。
此遮小乘有部等说善、恶、无记等为同类因。
《成唯识论》云：谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子。
此遮余部执异性因，生异性果，有因缘义。
(五)待众缘：即是种子藏在第八识中而不生，因为种子必须要有很多条件来帮助才发生作用。