中国道教与养生

中国道教与养生

中国道教与养生

延年益寿，乃至长生不老、长生不死，是人类自我意识苏醒以来世代相传的一种理想和追求。这种美好的理想和愿望，在世界各民

族的宗教观念和文学艺术中，都有所体现和反映。

道教故乡的华夏，是一个有着灿烂文化的文明古国。以贵生著称的华夏民族，历来向往长生。从先秦时代起，就有不少人在孜孜不

倦地探索长生不死之道。数千年来，华夏先民在养生实践中，创造

和发明了种类繁多、功效各异的养生延年之术。这丰富多彩的养生

文化，体现了华夏民族的科学知识水平和卓异智慧。这珍贵的历史

文化遗产，更有待于我们今天的发掘和利用。

道教是中国土生土长的传统宗教。追求长生不死，修炼成仙是它的基本特征。道教是一种乐生恶死的宗教。对于生命的保护和延长

以及渴望永生，向来是道教最为关心和探索最多的课题。

道教初创时期，《太平经》等典籍中，就有追求长生不死的意思。《道藏》的首经《元始无量度人经》称“仙道贵生，无量度人”。

道教认为：“夫万物以人为贵，人以生为宝”。(陆修静《洞玄灵宝

斋说光烛戒罚灯祝愿仪》)正因为道教把人的生命看得宝贵，所以主

张人应当竭力爱护生命，目的是要延年益寿，长生不死。道教继承

了这一文化的优良传统，并将其融入自己的教义和实践之中。

集汉民族不死信仰和养生术大成的道教，确信“我命由我不由天”，一直在执着地追求不死之道。正是在这种积极态度的支持下，二千年来，无数的道教徒在寻求长生成仙的道路上努力探索，锲而

不舍。道教所行的养生术很多，有外丹、内丹、服气、胎息、吐纳、服食、辟谷、存思、导引、按摩、房中等等。大多数养生方法如行

之得法，确能收到奇效。这些已被海内外医家和养生学家所公认。

所以，如果没有道教对于“我命由我不由天”的坚定信仰，没有道

教徒长期不懈的养生实践，中国文化遗产中便不可能留下这一大批

独特的养生思想和方法的瑰宝。

道教养生不仅在中国养生学中有重要的地位，同时也是一个亟待开掘的宝库。

道教养生学的形成与发展简述

一、道教养生学的形成

1.长生成仙信仰与道教养生

长生成仙的核心信仰是道教养生学形成的直接来源。长生成仙信仰由来已久，《山海经》中就有“不死民”的记载;而在养生术的发

展及人们在祛病延年方面的探索实践中，出现了如彭祖这样的神奇

长寿人物;《道德经》有“长生久视”的理论;《庄子》中则有真人、神人、至人的描述;《淮南子》中有美丽的嫦娥飞升成仙的故事。道

教继承了长生成仙的思想，带给人们这样的信念：凡人经过现世的

修炼能够长生成仙，这反映了人类挣脱天命束缚，与天地并生，与

万物为一的气概，意味着人通过努力，能够延续生命以致长生成仙。养生术是沟通人神关系的桥梁。神仙是由凡人修炼而成的，而神仙

的最大特点就是长生。若要长生，首先要长寿，欲长寿必先养生。

这就要采用各种养生方法来祛病健身，使身体和精神保持健康强盛。这样，道教养生术就成为达到长生成仙的手段，并随着道教的发展

演化，形成了博大精深、蕴涵着高度健身疗疾价值的古代人体科学

和健身方法体系。

2.重人贵生与道教养生学

中国人很早就有重生恶死的心理，《诗经。秦风，黄鸟》中就这样说：“被苍者天。歼我良人。如可赎兮，人百其身。”屈原说：“汨余若将不及兮，恐年岁之不我与。”在这样的心理指导下，先

民们就想出了抗拒死亡，实现长寿的方法。《庄子·刻意篇》中说“为寿之人，作熊经鸟伸，吹嘘呼吸，吐故纳新。”《吕氏春

秋·古乐篇》说：“昔陶唐之始，阴多滞伏而湛洁，水道壅塞，不

行其源，民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作舞以倡导之。”这

里的作舞即为导引。从这里我们可以看出古代先民的贵生长生养生

的思想。

我国古代早就有了贵生的思想，早有学人作了系统研究。道教继承了先秦贵生的思想并加以发展，形成了道教的重人贵生思想。

《道德经》说：“吾有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”这里的慈可以解释为爱人、重人，而俭则是用以养生。道教

有静以修身，俭以养生之说。《老子想尔注》：“生，道之别体。”把生提到道的高度来体认。这些都充分体现了道教重人贵生的思想，说明道教生命伦理的基本价值取向就是贵生。《道德经》又说“出

生人死，生之徒十有三，死之徒十有三，入之生动之死地十有三。”这就是说，世界上到处都有危险，生命时刻受到威胁，所以应当防

范于未然。所以要追求“深根固抵长生久视之道”。追求这种长生

久视之道的途径就是养生。老子认为“载营魄抱一能无离”，即身

与灵魂合一而不分离，关键在于“谷神不死”，即炼养精神以达到

长生的目的。《太上老君内观经》中说：“道不可见，因生以明之;

生不可常，用道以守之。若生亡，则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。”这就是生道合一，修道需要养生，养生即是修道，

修道方能与道合真。

3.天人相应与道教养生学

《庄子·齐物论》中说：“天地与我并生，万物与我为一”，又说“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。”天

人在本质上是一个相互相用的有机体，天和人都符合于自然无为之道，道同于一。道教吸收了古代哲学中“天人合一”思想，认为

“吾身即是宇宙，宇宙即是吾身”，这一思想成为道教身神关系的

理论基础，也是道教把养生看作人类追求与自然相和谐、相一致这

样一种境界的理论依据。当一个人身心不调合的时候，就是人与自

然不和谐的时候。而通过倡导“天人和一”，则可通过将个人与自

然相融合，使个人忘却忧愁，摆脱烦恼，使身心得以调适，恢复健康，并进而长寿、长生。

道教养生学以道教的宇宙生成理论为根据。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”而道的规律乃是自然无为，必然要逆人欲之所为，把

包括人在内的宇宙万物都统摄于道的怀抱中，人作为道所化生的产物，只有按照道的法则去行动，与天地自然合一，才是最佳的生存

状态。

天与人相应，人身为小宇宙。神仙居住于天上各处，那么人身各处便也有神仙居住。《太平经》认为人体内各部位都有神居住，对

于有关人身中各部位的神都有明确的记载。天人相应思想对于后世

的养生术产生了重要的影响。《道法会元》卷七六《火师汪真君雷

霆奥旨序》中说：“道者，具乎天地之先，混混沌沌，无形无名;法者，出乎天地之后，亘古今而神通变化;人者，生乎天地之间，禀天

一之炁，而为万物灵。故以吾道言之，清明澄澈者，运而行之，则

足以通天地、感鬼神、调阴阳、赞化育等。上语之即丹成道备，朝

昆仑，薄蓬莱，亦不难矣。盖天地一身，一身天地也。其大丹法本

不外乎此。”这里“天地一身，一身天地”就是天人相应，天人合一。

4.道教养生学与形神相依

道教的修炼养生方法是建立在对身神关系深刻认识的基础之上的，也就是要“先明脏腑，次说修行”。道教养生术的根本目的在于追

求健康、长寿，进而羽化成仙。要达到此目的，当然要探索和把握

人自身的精神和形体关系，这是需要理性认识的。这样，就形成了

对于形和神两者关系的看法。也正是在这个基础上，道教发展了养

生术，并以此作为传播、实践道教贵生重生乐生长生的重要手段。

道教养生学的形神观主要来自道家和医家。道家代表人物庄子从养生角度提出了“形为神舍”的观点，故而人要守形，“神乃长生”。医家经典《黄帝内经》则对形神作了明确说明。在它那里，“形”乃指现实的可感人体;“神”则是可悟而不可见的精神意识。

对于两者关系，《黄帝内经》指出：神形相依，形为神舍。

道教吸取这些形神思想作为养身基础，《太平经》卷七十一说：“精神消亡，身即死矣”。在另一处又指出“独贵自然，形神相守”

的思想。由此要求“守一”。“守一”即是守形神，只有做到这点，才能长生久视。西晋时葛洪在《抱朴子》里，提到形是堤，神是水。“堤坏则水不留”，故而形为神宅，守形为第一要旨;同时要护神，

因为神散则命终。《西升经集注》中又说：“形不得神，不能自生;

神不得形，不能自成。形神合同，更相生，更相成。”这里非常明

白地讲出了形神合同思想。鬼谷子《本经阴符七篇》中说：“德之

为人，养神之所归诸道，是以德养五气，心能得一，乃有其

术。”“五气得养，务在舍神，此之谓化，化有五气者，志也、思也、神也、德也，神其一长也。静和养气，养气得其和。”总的说来，道教讲究形神统一，因此，养生自然因既要修形又要养神。

道教的形神思想受到《黄帝内经》的影响更为直接，这一点可以对照《老子道德经河上公章句》、《黄庭经》等道教早期养生著作

与《黄帝内经》来进行分析。

《老子道德经河上公章句·安民章》第三中说：“怀道抱一，守五神也。”《老子道德经河上公章句·守道》第五十九说：“人能

保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”这里所说的

五神是相对于形而言的，五脏之神就是五脏所藏之神。《老子道德

经河上公章句·成象章第六》中说：“人能养神则不死，神谓五藏

之神：肝藏魂，肺藏

魄，心藏神。脾藏意，肾藏精与志，五藏尽伤则五神去矣。”而《素问·宣明五气篇第二十三》中指出：“五脏所藏：心藏神，肺

藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是所谓五脏所藏。”这就是五脏

的神志。《黄帝内经》认为人的元神、魂、魄、意、志分别藏于五

脏之中，并认为人的情志与人体脏腑有着具体的联系，情志等心理

因素变化会对机体脏腑的生理功能产生直接影响。《灵枢·邪客》

中说：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪

弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣。”显然，《老

子道德经河上公章句》中五脏神的观点与《黄帝内经》是一致的。

《太平经》在继承《黄帝内经》的五脏所藏的说法的基础上也有所发展，《太平经》认为人身除头面五脏各有所镇之神外，周身内

至精血筋骨，外至肢体百节也无不都有所司之神镇守其间。周身所

镇诸神。大致为：精血三真，名无生君，字黄凝子玄，镇我两乳之

下源。骨节二真，名坚玉君，字凝羽珠，镇我太仓之府，五肠之口。如果神在身体就健康，神不在就会生病。《太平经》的这种形象化

身神系统对于修道者的存想修炼提供了极大的方便。

魏晋时的《黄庭经》流传很广。上清派的形神观念，五脏六腑神是黄庭经身神系统的核心，《黄庭内景玉经注·致道章第七》中说：“至道不烦决存真，泥九百节皆有神。发神苍华字太元，脑神精根

字泥九，眼神明上字英玄，鼻神玉垄字灵坚，耳神空闲字幽田，舌

神通命字正伦，齿神峭锋字罗干，一面之神宗泥丸，泥丸九真皆有房。”很显然这里的五脏神是建立在《黄帝内经》脏象说的基础上的。

《黄庭经》在五脏六腑及面部七神的基础上，参照三焦、三管三官三丹田的人体部位概念，将人体身神的范围加以扩大，最终形成

三部八景神二十四真的身神系统。这一身神系统依据的是《黄帝内经》十二官的概念。《素问·灵兰秘典论篇第八》用行政官职的概

念形象指出五脏六腑的生理分工及其相互协调问题。《黄帝内经》

运用十二官的概念对脏腑功能进行拟人化的描述，不同的官职就有

不同的职能使命。如心为君主之官，强调了心在脏腑系统中的中心

作用，“主明则下安”;胆为将军之官，胆主怒，像将军一样的勇武，谋略由此而出。《黄帝内经》的这一思想为上清派所汲取，并从神

学的角度发展，成为有名有姓、有服色、职司、僚属的各种神灵，

以此刻画人体各部位器官组织的生理机能。由此可见，《黄庭经》

的身神系统是来自于《黄帝内经》。

这一推断，在唐代另一位著名的道教女养生家胡倍的《黄庭内景五脏六腑补泻图》中也有体现。胡在其序言中说：“夫天主阳，食

人以五气，地主阴，食人以五味，气味相感结为五脏，五脏之气散

为四肢十六部三百六十关节，引为筋脉，律液血髓成六腑三焦十二经，通为九窍。故五脏者为人形之主，一脏损则病生，五脏损则神灭。故五脏者神明魂魄志精之所居也。每脏各有所主，是以心主神，肺主魄，肝主魂，脾主意，肾主志，发于外则上应五星，下应五岳，皆模范天地，禀象日月，触类而取，不可胜言。若能存神修养，克

己励志，其道成矣。”这些与《黄帝内经》中“天食人以五气，地

食人以五味”、“人与天地相参，与日月相应”之语是相合的。

稍后的灵宝派的《灵宝经》中所说的五方五老帝君即青帝护魂，白帝侍魄，赤帝养气，黑帝通血，黄帝主中之说也同样受到了《黄

帝内经》脏腑学说的影响。灵宝派以五老帝君主领五脏神为基础建

立了一套修炼养生的方法。通过休浴、斋戎、鸣天鼓等手段，使长

生大君无英公子、白元尊神、太一司命等神“下镇人身泥丸绛宫，

中理五气，混合百神，十转回灵，万气其仙”。对于《灵宝经》中

有关身神系统与《内经》脏象说的关系与前大致相同。

道教的身神系统为形神相依的思想奠定了基础，为内炼存想(存思)方法提供了理论依据，对于后来道教养生术的发展有着十分重要

的作用。我们如果将养生术分为养形和炼神这两方面的话，炼神在

养生术中当然是相当重要的，这里的神又有元神与身神之分。但无

论是元神还是身神都需要在形神关系确立的前提下，才能够正确存神、运神(运神即是气的运行)、内炼，达到养生、长生的目的。

当然，道教内炼养生术还继承发展了《黄帝内经》中经络学等方面

内容，对于道教内炼养生术的形成发展同样有着重要的意义。

5.道教养生学与我命在我

从“神仙不死”的长生追求出发，道教建立起“我命在我”、“神仙可学”的生命主体论，主张发挥主观能动的作用，奋进不息，无畏拼搏，直至达到长生不死的理想境界。《西升经·我命章》说：“我命在我，不属天地。”对此李荣注称：“天地无私，任物自化，寿之长短，岂使之哉!使由人行有善有恶，故命有穷通。若能存之以道，纳以之气，气续则命不绝，道在则寿自长，故云不属天地。”《真气还元铭》认为：“天法象我，我法象天。我命在我，不在于天。”《谷神赋》说：“养神在心，不死由我。”《修真十书》卷

二十五《天地交神论》指出：“人生天地之间，本终于天寿，若不

知回忌之辰，而有万死之因，非天地所杀，乃人所自杀也。”《阴

符经》说：“宇宙在乎手，万化生平身。”正是这样一种思想激励

着一代又一代的道教徒对养生科学竭力探索，不断追求，努力实践，充分体现人生的价值。

6.道教养生学与以德养生

唐代孙思递在《千金药方·养性》中说：“夫养性者，欲所习以成性，性自为善，不习无不利也。性既自善，内外百病皆悉不生，

祸乱灾害亦无由作，此养性之大经也。善养性者，则治未病之病，

是其意义也。故养性者，不但饵药餐霞，其在兼于百行，百行周备，虽绝药饵，足以遏年，德行不克，纵然玉液金丹，不能延寿。故夫

子日：‘善摄生者，陆行不遏兕虎’，此则道德之佑也，岂假服饵

而祈退年哉?”道德修养一方面是个人性情的修养，另一方面是行善

积德。为善而生，为恶则死;善则长生成仙，恶则与仙无缘。这样，

长生成仙即成为至善的标志，只要行善，生命就是充实的。道教强

调的“我命在我”一方面给予主体选择的自由，一方面也要求主体

对自己的选择负责及承担选择的结果。人的道德表现有善有恶，所

以人的命运也有好有坏，寿命有寿有短。而道德表现是人能自主选

择的，一个人的选择就决定了他的生命走向。所以，个人无论是富

是贫，是贵是贱，长寿或者早夭，而长生不死正是人行善所得的回报，善。的人生就是福与乐的人生。我们崇拜的是道，道的本质是

宇宙生生不息的总枢机，人的生命能与大道融为一体，便可以长生

成仙。道教重视生命的价值，重生恶死，追求生长久视。道是生的

基因，生命、生存、长生都是道的菜单现形式，道教养生学是实现

长生成仙的方法，是道教重人贵生思想的具体体现，道教特重今生，以生为乐，以生为贵，主张并且相信经过一定的炼养过程，人生命

的两大要素——精神和形体可以相守不离，可以脱胎换骨，与大道

一体化，实现整体生命的长生不死和得道成仙。

二、道教养生学的发展足迹

道教养生学奠基于先秦，形成于东汉，定型于魏晋南北朝，发展于隋唐，成熟于宋元，明清时期普说：“以道保形，容为天地上容

处天地间不畏死，故公也”。“谷神者：欲也。精结为神;欲令神不死，当结精自守。”“所以精者，道之死也，人人身中为根本。”

关于“炼形”，《老子想尔注》曰：“太阴道积，炼形之宫也，世

有不可处，贤者避去，托死过太阴中而复一边生像，没而不殆也。

俗人不能积善行，死便真死，属地宫去也。”“道人行备，道行归之，避世托死于太阴中，复生去为不亡，故寿也。”关于“食气”，

《老子想尔注》说：“身也，于内为胃，主五脏气。俗人食谷，谷

绝便死;仙士有谷食之，无则食气，气归胃，即肠重囊也。”“腹者

道囊，气常欲实”，“神成气来，载营人身，欲全此功无离一。一

者道也，今在人身何许?守之云何?一不在人身也，诸附身者悉世间

常伪伎，非真道也;一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳都皮

里悉是，非独一处。”在《老子想尔注》看来“精”是“道之别体”，“身为精车”，“神成气来，载营人身”，“古仙士实精以生，今人失精以死”。《太平经》则系统介绍了守一之法，这是道

教养生学体系的初步形成。道教养生学的形成对于这一时期道教的

传播发展起到了不可忽视的重要作用。

魏晋时期，道教教义思想逐步丰富和发展，道教养生思想也渐渐系统化。在教义方面提出了重生贵生、天人合一、我命在我、形神

相依、众术合修等一系列观点，为道教养生术的发展奠定了较为完

整的理论基础。在养生方面主要是守窍类、气法类和导引类的养生

方法有了较大的发展。《周易参同契》系统阐述了内外丹理论，被

尊为万古丹经王。上清派围绕《黄庭经》形成了一套包括斋戒、叩齿、咽液、起居等多种方法的养生体系。这一时期出现的葛洪、陶

弘景两位养生大家即是道教养生学体系定型的标志。

隋唐时期，道教养生术得到了进一步的完善和发展。特别是在炼神修心方面有了发展。如司马承帧的《坐忘论》等。内丹修炼也已

开始流行，以隋代苏元朗的《龙虎金液还丹通元论》中第一次出现

内丹二字为标志。这一时期有不少道教养生著作，包括名医道士孙

思邈的《千金方》、司马承帧的《坐忘论》、崔希范的《入药镜》等。此阶段道教养生观念在理论上吸收了部分佛教和医家的内容，

并且出现了一些新的养生方法。如孙思邈在其著作中提出了一套动

静相宜，起居有方，饮食适度，涵养道德的养性学说。司马承祯基

本上继承了葛洪的修道成仙的思想，但扬弃了其中宿命论的观点，

认为人人都有长生成仙的可能，神仙与俗人的差异惟在于能修炼自

己的“灵气”，使它还其本然，不受世俗邪见的污染，所以，人们

本身和神仙的距离并不远。为此他提出了一条修心主静、去知去欲，达到神仙境界的“易简”道路。就道教养生学发展的历史来看，他

的主要功绩还是在于引佛人道，较系统地解决了内炼养生实践中心

理训练的问题。

宋元时期，道教养生术的外丹开始衰落，其它养生方法继续发展，并合于道教养生方法的主流——内丹术。从晚唐开始，锺离权、施

肩吾、崔希范、吕洞宾、彭晓、陈抟、刘海蟾等独尊内丹;北宋时期，张伯端的《悟真篇》是继《周易参同契》之后的重要内丹著作，至

白玉蟾形成南宗，北方王重阳创全真形成北宗，元末南北合流，内

丹学成熟。内丹学关于生命来源于道、人体生命是由性与命两部分

构成、性命双修使人复归于道并长生成仙的理论，不仅是仙学的理

论根据，也是这一时期道教养生学的重要论据。内丹修炼不仅是使

人长生成仙的最佳途径，而且也与行气、导引等功夫一样，是人们

修身养性，延年益寿的重要手段。

明清道教养生家中亦形成了若干派。其中以张三丰派、明陆西星的东派、李西月的西派影响比较大。而在内丹功法的研究方面，则

以伍守阳、柳华阳及刘一明的著作成果特别引人注目。他们的实践

活动标志着道教气功养生学体系的完成，同时意味着我国古代气功

养生学开始全面进人中国社会。

张三丰是明朝时期道教气功养生史上影响最大的人物。他既以修身养性、涵养道德立基，又以道教传统命功修炼。首重炼己。方法

之一就是要扫除杂念，建立正念。炼己又叫做炼性，修心，存心。

方法主要有凝神调息。通过这种锻炼，心不外驰，神不外游，即可

转入小周天运炼。张三丰继承了陈致虚所传丹法，遂开三丰一派，

其后推演发展，直至清末，祟奉张三丰为祖师的道派达17个之多。

其中武当一脉尤以内家拳术誉名社会，在各阶层中有很高的威望。

这时期道教在组织上逐渐衰落，内丹家派系虽多，但发展渐缓，不过道教的养生观却并没有与其组织形式一道消沉。相反，它的思

想反倒被社会所认识，并由此在社会上得到广泛的传播和应用。

今日的世界，各种文化相互激荡融合，西方文化正源源不断传来，而许多西方人也对道教传统文化产生了浓厚的兴趣，但是由于地域

文化、语言的差别，经典科教不易传播，而道教的养生术如气功、

武术等则比较容易向海外传播。

因此，整理挖掘弘扬道教养生学，有着其深远、广泛的意义，在弘扬民族优秀传统文化，参与当代文明健康发展方面有着不可低估的积极作用。