试论陈致虚的道教易学思想(一)

摘要：本文主要分析了陈致虚道教易学的内丹学思想的理论特色。陈致虚以《周易》之理来建构其内丹学的思想体系，提出了“易只阴阳两件物事”、“易之道逆数也”、“易之道统乎天心”等三条道教内丹学的原则。认为道教内丹修炼是法天地阴阳造化生生之理而进行的，天地造化就是太极或道的展开过程，修道即是要回复到道本身。而天地造化之功不离阴阳两件物事，所以，内丹修炼不离阴阳。“阴阳”为道之纲纪，向道复归的路径为“逆”，“天心”即天地造化生生的节度和有序性，内丹修炼通过调和“阴阳”，以“逆”的方式法“天心”而施功，便能参赞天地之化育，以论还丹。陈致虚通过“援易入道”，在对本体之道的理解、修持的原理、证道的方法等内丹学的重要理论问题上作出了具有特色的阐述，为宋元时期成熟的道教内丹学的理论体系的建立作出了贡献。

关键词：陈致虚；道教易学；内丹；阴阳；天心

OnthethoughtofDaoistYilearningofCHENZhi-xu

Abstract:ThispapermainlyanalyzesthetheoreticalcharacteristicsofDaoistpriestCHENZhi-xu’sinternal elixirtheorybasedupontheDaoistYilearning.CHENfoundedtheideologicalsystemofhisinternalelixirth eorybytheprinciplesembracedinZhouyi,raisingthreeprinciplesrelatingtoDaoistinternalelixir:“Yiison lyabout(thetransformingbetween)YinandYang”,“theDaoofYiistoreturn(totheorigin)”,and“theDaoof Yiisgovernedbythemindofheaven”.HeholdsthattherefineryofDaoistinternalelixiriscarriedoutbythe principleoftheever-generating&changingofheavenandearth,YinandYang.Changesandtransformati onsofheavenandearth,YinandYangdemonstratejustacourseforTaijiandDaotounfold.TocultivatebyD aoistoreturnbacktoDaoitself.AsYinandYangthingsareindispensabletothegeneratingandtransformin gofheavenandearth,refiningoftheinternalelixirisinseparablefromYinandYang.“Yin-yang”isthegover norofDao,andtheapproachtoreturningtoDaoi scalled“reversing”,“themindofheaven”referstotherhy thmandqualityoforderfortheever-generatingandtransformationofheavenandearth.Bywayofbalanc ingYinandYangandsimulating“themindofheaven”with“returning”,therefiningoftheinternalelixirisac complished.Thusthepractitionercouldtakepartinthechangesandtransformationsofheavenandearth torefinetheelixir.ByadoptingprinciplesembracedinYiintoDaoism,CHENZhi-xumadedistinctiveexplic ationstotheontologicalDao,principlesforrefinery,aswellasthemethodstodemonstratetheDao,makin ggreatcontributionstotheestablishmentofthematureDaoisttheoryofinternalelixir(refinery)oftheSo ngandYuandynasties.

Keywords:CHENZhi-xu;DaoistYilearning;internalelixir;YinandYang;mindofheaven

陈致虚，字观吾，道号上阳子，江西庐陵人(今江西吉安人)，元代著名道教理论家和内丹修炼家。其道教论着主要有《周易参同契分章注》、《上阳子金丹大要》、《上阳子金丹大要仙派》、《上阳子金丹大要图》、《上阳子金丹大要列仙志》、《元始无量度人上品妙经注解》、《紫阳真人〈悟真篇〉三注》等。宋元时期，内丹道教思想逐步趋向成熟，不同程度地渗透到当时道教各派的教义思想和宗教活动中去，从而形成了内涵丰富、形态各异的道教内丹学。陈致虚通过阐发、注解《周易参同契》等书的思想，同时，又综合了全真道南、北两宗的内丹修炼的经验，形成了自己独具特色的道教易学理论。本文拟对此进行分析，以就正于方家。一、借易道阐发道教内丹思想

道教易学是一种援引《周易》义理以阐发道教教理、信仰及修持方法的学术形式。陈致虚的道教易学主要表现在他借易道之理来阐发其道教内丹学的思想。《周易》自出现后，随着历代注释的增多，其性质逐渐发生转变，《周易》被认为是讲宇宙、人生大道理的神圣经典的论点越来越为大家所接受。汉代是易学的繁荣时期，象数易和义理易都有较大的发展。汉武

帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒学取得了独尊的地位。《周易》作为“五经”之首，自然也格外受到重视，其经文日益被神圣化、哲理化。南宋著名思想家朱熹力图恢复《周易》的本来面目，提出了“易本卜筮之书”的命题。朱熹提出这个命题，主要是站在史学的角度，来恢复《周易》在历史上的原貌。史学和经学的出发点是不同的，史学通过求得历史的真实来为现实服务，经学则是以内容的神圣性和崇高性来规范现实。从史学的角度看，“易本卜筮之书”是有其事实的依据的，而从经学的角度看，这个命题的提出，无疑构成了对《周易》经学的神圣性、崇高性的挑战。陈致虚不同意朱熹的“易本卜筮之书”的观点，他认为《周易》是讲宇宙、人生大道理的神圣经典，不能将《周易》简单地看作是卜筮之书。“宋儒未达，不肯明《周易》之道，总看为卜筮之书，暗藏却羲、文、周、孔神圣之心，暗(藏)却干、坤、顺、逆造化之道。\1\]（第245页）大易之道”是羲、文、周、孔相传之“心”，其中有“乾坤顺逆”之“道”，而此道既是圣人相传之道，也是宇宙造化之道和丹家修炼所据的丹道，因此，易道与丹道是合二为一的。

《周易参同契》是讲易道与丹道的书，“伯阳仙翁深得三圣人之旨，作《周易参同契》，上翼三圣之道，下航万世之人。”1]（第221页）《周易参同契》既阐述的是“丹道”，也是“大易之道”，因此它是融贯天道与人事之理的经典之书。很多人认为此书是用纳甲法讲道教炼丹的火候问题，如当时的大儒朱熹，便是这个观点。陈致虚认为，如果仅仅把《周易参同契》看作是用纳甲法来讲炼丹火候，是只见其小，而不见其大，将抹煞此书的价值，因为此书中还蕴含着比火候重要得多的“丹道”问题。所以陈致虚说：“先贤朱文公欲闻至道，不得师传，酷好此事，迨衰病中，答侍郎袁公书曰：‘《参同》之书，本不为明《易》，乃姑借此纳甲之法，以寓其行持进退之候。’（朱伯昆先生认为，《周易参同契》以月体纳甲来说明炼丹的火侯进退，主要有三种说法，其一是六十卦纳甲说，用来说明一月三十日早晚用火的程序。具体为将除乾坤坎离之外的六十卦配一月之六十昼夜，所谓“朔旦屯直事，至暮蒙当受。昼夜各一卦，用之如次序”即是。其二是八卦纳甲说，以月亮的盈亏，说明一月之中用火的程序。其中坎离两卦代表日月，其它六卦代表月亮的盈亏过程，八卦各配以干支。其三是十二消息卦说，以卦气说中的十二消息卦配十二律，说明一月或一年炼丹用火的程序。此说或可帮助我们理解朱熹在此问题上的观点。详见朱伯昆着《易学哲学史》上册第224页至233页，北京大学出版社1986年11月版。）文公该博如此，为无师，指想为纳甲之法。恶知此书直欲明《周易》之道，故曰《周易参同契》。况丹道行持进退之候，并不用纳甲之法。”1]（第243页）陈致虚作为一名道教学者，之所以也站在经学的立场上反对“易本卜筮之书”的观点，并反对将《周易参同契》只看作以纳甲法来讲炼丹的火候之书，其原因在于他要借易之道来阐发其丹道的思想，以期让道教的丹道思想上升到像经学一样神圣的高度。怎样圆满地完成这个提升呢?这就需要对内丹道教进行理论化、系统化，因为单纯的道教炼丹术，无论是外丹，还是内丹，都只是一种方术，一种经验的事实，炼丹术要升华为理论，才可以称之为“丹道”。这种丹道的理论既要能够比较理想地阐释、说明内丹修炼的整个过程，同时在内容方面还要有经典性、神圣性，这样才会有社会的影响力，才能够较大范围地影响信众。陈致虚致力于维护《周易》经学的神圣性，就是因为他在确立其道教内丹学思想的根本原则时借助了《周易》之道。本文称陈致虚的内丹学理论为“道教易学”，即是据于此。

二、道教易学的主要内容

陈致虚道教易学的内丹学思想的主要内容表现在以下三个方面：

(一)《易》只阴阳两件物事，能明能行方为圣人。

朱熹在易学上提出了“《易》只是个空的物事”的重要观点，这个观点折射出他在理与事的关系问题上，认为理在事先，所谓“未有是事，预先说是理”。2]（卷六十六）太极是理不是气，一阴一阳指阴阳之气迭运，其迭运之理则所谓道、所谓太极，一阴一阳之后，尚有一个太极之理作为阴阳两气的主宰，所以以朱熹为代表的儒家学者在论及修养一事之时，就强调要“穷

理”。一旦在“理”上豁然贯通，则万物皆备于我。陈致虚认为，作为本体的太极是指的“阴阳未分、形如鸡子”的先天一气。3]（第70页）太极是气不是理，这是对汉唐以来的太极元气说的继承。陈致虚之所以要认太极为元气或先天一气，也是要为内丹道教确立起坚实的理论基础。早在五代时期，彭晓就提出“修丹与天地造化同途”的观点，这个观点奠定了内丹道教法天地造化而修丹的思维向度。天地造化的过程就是太极或道展开的过程，内丹道教所谓的修道就是指要回复到道本身，考察天地造化如何展开，目的在于通过对这个问题的讨论，来论证向道复归的可能并找到向道复归的路径。

陈致虚同意“《易》只阴阳两件物事”的观点，并对此进行了发挥。他说：“我紫琼翁(指陈致虚的师祖张模)初受太虚真人(指张模的老师李钰)入室语，首问《参同契》为明《易》耶?为行《易》邪?太虚曰：《易》只阴阳两件物事，能明、能行，方为圣人。”1]（第238页）陈致虚在注《周易参同契》时，将《参同契》第一章命名为“大易总叙章”。在这一章中，他对《参同契》首句“乾坤，易之门户，众卦之父母”有一个注解：“夫干之为物，阳也，故为易之户；坤之为物，阴也，故为易之门。太极胚运，非得乾坤之门户，则天地何由而设位，日月何由而光明，人物何由而化生，圣人何由而行其道哉?”1]（第221页）天地、日月、人物都是在阴阳两气作用下生成的，阴阳之气迭运，生成万物。没有阴阳，则天地、日月、人物都不可能化生，此阴阳两气迭运，生成万物，就是易道的展开过程。陈致虚说：“乾坤变化，各正性命。干之太始，用九乘坤，阳含其阴，虚而成离。坤之太乙，用六承干，阴含其阳，实而成坎。是坎离得专阴阳之体，变易而用，包囊生育，愈无停机。”1]（第224页）天地造化离不开阴阳，而阴阳便是易之门户，便是道的纲纪，无此纲纪，则道则几至于息而不显。“夫此阴阳之道、之气，或幽潜于其身，或沦匿于各体。或变化居中而包囊万物，或懋施生杀而为道纪纲，倘非干、坤二用纪纲妙道，则道或几乎息矣。”1]（第224页）所以，陈致虚认为，《周易参同契》不仅仅是讲内丹修炼的炉鼎、药物、火候的问题，更为重要的是此书阐发了内丹修炼的大旨。《周易参同契》“此书解者，百有余人，少有能深造其奥。惟真一子彭晓虽知火药而且次第，乃章章指为药物、火候，篇篇指为丹鼎功夫，其中或恐后人附会。岂知仙翁述此一书，无重复语。上篇叙阴阳造化，炼成大丹之旨，中篇又细议还返、温养、防虞之用，下篇乃拟法象备露成丹之详。”1]（第222页）《周易参同契》上篇主要就是揭示了通过法阴阳而炼成大丹的主旨，内丹之道就是通过法易道阴阳造化，内炼阴阳以成丹的。“岂知古圣先贤，方便立名，所炼之丹，奚出阴阳之外而别有路耶?此道惟圣人为能勤行。自古迄今，一道而已。三教大圣，必须同类，方可施功。故云：古今道由一，对谈吐所谋。除此一途，更无他术。”1]（第244页）不离阴阳而施功，陈致虚认为这是一切古圣先贤寻求性命解脱的必由之路。

内丹道教认为个人的内修是长生成仙的根本途径，而向道体的回归，下手之处或者说出发点不离阴阳，通过调和阴阳，去阴存阳，出离阴阳，最后达成纯阳。陈致虚说：“圣人以实而形虚，以有而形无，实而有者，真阴真阳也，同类有情之物也，虚而无者，二八初弦之气也，有气而无质者也，两者相形，一物生焉。所谓一者，即先天地真一之气凝而为一黍之珠也。原天地之内，已有形质者，皆后天地之气，属阴，独先天地之气属阳。”3]（第14页）又说：“修真之士若执己而修之，无过炼精气神三物而已。奈何三物一致，俱是后天地生，纯阴而无阳，安能化形于纯阳而出乎天地之外耶?此言一身之精气神也。紫阳盖欲题省世人，未得先天地之阳神与身中精气神相配，终不仙也。”3]（第15页）对上述两段话中的阴阳我们不能作同一个层次的概念来理解。因为道教将得道看成是取得纯阳之体，道即先天一气，先天一气有纯阳的属性，因为先天一气无形质，处于干干不息、生生之运动中。后天有形质的东西相对于先天一气的纯阳而言，属阴。但就后天有形质的东西而言，其自身亦有阴阳，上文所谓“实而有者，真阴真阳”即是就后天而言。因为无论是天地万物还是人都是禀阴阳而生的，所以偏阴偏阳均为疾。而先天一气的纯阳已不是后天中和阴相对之阳了，即先天一气已超出

于后天的阴阳之上，是一种纯阳，纯阳不等于偏阳。但要炼成纯阳之体又离不开后天的阴阳，通过内丹修炼的方法，将后天的阴阳转化为先天之阳，炼成纯阳之体，正是内丹道教追求的目标。所以，陈致虚说：“修丹者不离阴阳以立根基，倘真一之气即还，丹已成熟，则方跳去阴阳之外。”1]（第24页）

内丹道教修炼的基础是人体的精气神，最后得道要得的是先天的纯阳一气。此先天的纯阳之气是宇宙大化生生的根本，是终极的恒常存在。它不是虚寂的“如如”或者纯形式的“理”。正因为陈致虚认为太极是“气”不是“理”，因此，在修养方法上也不是采用“寂灭”和“穷理”的办法，而是通过调和阴阳，于此中求取“先天一气”，炼成纯阳。所以，“《易》只是个空的物事”和“《易》只阴阳两件物事”这两个命题，既反映出道与儒、释两家在修养方法上的差异，更根本的还反映出它们对本体之道的不同理解。

(二)易之道逆数也。

“易之道逆数也”这个命题源于《周易·说卦》。《周易·说卦》说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。”东汉虞翻结合卦气说来解此段话，认为“数往者顺”是“谓坤消从午至亥，上下故顺也。”即阴消从午至亥，由上到下，所以为顺行；其解“知来者逆”说：“干息从子至巳，下上故逆也。”(《周易集解》)即阳长从子至巳，由下而上，所以为逆行。虞翻以右行为顺，左行为逆。北宋邵雍据《周易·说卦》这段话提出了“伏羲先天八卦方位图”，目的在于说明一年四季的变化乃阴阳消长的过程。不过，邵雍此说以左行为顺，以右行为逆，不取上下义，“数往者顺”是讲阳息的过程，“知来者逆”是讲阴息的过程，和虞翻所说不同。(朱伯昆先生着《易学哲学史》中册，论邵雍“先天易学”对此有论述。)

陈致虚提出“易之道逆数也”这个命题，和上述虞翻、邵雍的观点角度有所不同。他认为“数往者顺”是讲阳消的过程，“知来者逆”是讲阳息的过程。阳消是自无入有，万物一生一死，轮转不息；阳息是自有入无，能自有入无，则可以长存不灭。陈致虚说：“无与有为，两者何也?太极之分，有先天，有后天。何谓先天?形而上者谓之道，以有入无也。何谓后天?形而下者谓之器，以无入有也。”1]（第224页）又说：“世人惟顺行后天之道，故一生一死而轮转不息。圣人善逆用先天之道，故致知、格物、正心、修身，乃长存而不泯。数往者顺，知来者逆。故《易》之道逆数也。”1]（第224页）内丹道教认为，道之属性为先天一气，道的异化过程中，先天一气化生为阴和阳，在此基础上再生成天地万物。虽然天地万物和人都包涵在阴和阳之内，但天地万物和人只是道的异化过程中的产物，即是异化，就有一个回复到天道自身的问题，怎样回复到天道自身呢?只有不走异化的路子，并且消除此种异化，才能实现向本体之道的复归。陈致虚说：“子抑不闻之乎?天地之道也，阳极而阴，阴极而阳，故万物终焉，万物生焉。人之道也，阴极而已，世故有生死焉，阳极而已，世故有金丹。世之生死者，后天地之道也，有盈虚焉，有消息焉。唯金丹也者，即先天地之道也，不为人也，不为物也，非顺求之，乃逆取之，有生也，无死也，是之谓圣人也，是之谓仙佛也。”3]（第50页）

内丹以阴阳修之以出阴阳，在丹家看来，这是一条逆常规而行的路径。逆是内丹道教的根本原则之一，这个原则能否在经典中得到证明呢?陈致虚认为，《老子》和《周易》都讲了“逆”这个原理。《老子》讲“反者道之动”，而《周易》不仅《说卦》中讲“易逆数也”，在《周易·系辞》中也讲“原始反终”、“精气为物，游魂为变”，这都是讲丹道之“逆”的原理。《周易·系辞上传》说：“原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”陈致虚在注《周易参同契》时，结合道教内丹学思想对此进行了解释。他说：“何谓原始?盖顺行阴阳之道以生人物，故云冠婚气相纽也，是之谓知生也。何谓返终?能逆行先天之道，超凡圣，故云元年乃茅滋，是之谓知死也。昔者子路问死，子曰：未知生，焉知死。圣人好问、好察，惜子路当时不就问生死之说，以发露《易》之道，使后世人知有顺死逆生之理，知有和顺道

德之义，知有穷理尽性以至于命之道。”1]（第227页）又说：“盖雄雌相须凭精气，精气舒布要雌雄。《翼》曰：精气为物，游魂为变。为物者，顺行而生，生人生物也；为变者，逆用而成，成佛成仙也。”1]（第246页）

宋元内丹道教兴起后，以陈致虚为代表的一系道教学者，以《老子》的思想结合中国传统文化的经典《周易》来完善道教的教义思想，为道教的修炼实践服务。他的内丹道教思想将本体之“道”理解成先天一气，先天一气异化为阴阳两气，阴阳两气生天生地，生人生物。人禀阴阳之气而生，阴阳之气的根据和源头又在于先天一气，所以，内丹的修炼就是要通过消除异化，以“逆”的路径和合阴阳，求取先天一气。所谓“金丹乃先天之气，圣人善与天地合德，逆施造化，以生此气也；圣人能与日月合明，颠倒用功，以行此气也；圣人能与四时合序，以用此气而寒暑不相拘。圣人潜与鬼神合吉凶，以成此气。”1]（第249页）陈致虚强调“易之道逆数也”，是要为其内丹道教“逆”的原理找到经典的依据，旨在对内丹修炼术进行理论的整合，使之升华为求“道”之路径，而不至于流为简单的“方术”。

同时，“易之道逆数也”也折射出陈致虚在道教教理和信仰建设方面的独特思路。我们知道，儒、道两家在对天道的理解上有很多相似之处。如周敦颐是宋明理学的开山祖师，他在其《太极图说》中，对宇宙化生人物有如下说明：“无极之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，万物化生，万物生生而变化无穷矣。唯人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极矣。”4]（卷一）认为阴阳交感是宇宙化生万物的法则，仁义中正是人道之极，是人道中的阴阳，人类生命的来源和归宿都是阴阳两气的作用，但是儒家的特点在于其设定了天道的绝对权威之后，就对这个绝对的权威赋予了人文特色，他们将支撑整个社会制度的仁义礼智等道德理念看作是天道不变的内容，个人修养的根据虽说也是源自于天道，但天道的实际内容已成为人文的东西了，所以，儒家以外在的制度以及体现这种制度的道德理想主义和道德形上学为个体的安身立命处。道教毋庸置疑也是将个人修养的根据指向天道，但道教的路径和儒家的有所不同，道教较多地赋予天道以自然的内容，作为本体的天道自然演化有其法则和路径。因此，道教在修养方法上，就不像儒家那样主要去对人文化成进行追求，对现存的社会制度进行完善。在道教看来，对于至道的追求，主要是通过循天道之“自然”而对阴阳两物进行调制，重在以个体的方式来求取安身立命处，达到与天道合一的境界。和儒家以外在的制度以及体现这种制度的道德理想主义为追求目标不同，道教要“逆”此而行，更多地关注天道的自然生化，并以此作为个体修持的根据。这和儒家的修养论无论在理论还是在实践方法上都是不同的。

李白浪漫主义诗风的形成原因

李白浪漫主义诗风的形成主要有以下几点重要因素：一、盛唐土壤与李白的浪漫主义诗风首先，唐朝的政治、经济全面繁荣及由此形成的盛唐气象是李白积极浪漫主义诗风存在和取得重大成就的基础。唐朝是我国封建时代最强盛和统治时间最长的王朝，前有 “贞观之治”后有“开元盛世”，其疆域之大、民族之多都是空前的，甚至达到了中国封建社会的鼎盛时期。特定的时代孕育着特定的风气。政治上的开明、文化上的兼容并包性，使得大唐帝国逐步形成并孕育着一种乐观、自信与积极向上的社会风尚。人们朝气蓬勃、胸襟开阔、豪迈奔放。而这种骄傲自豪、乐观奋发、继往开来的精神无疑是时代的主旋律，也是历史的最强音。李白就是生活在这个南北文化、中外文化交流与交融的伟大时代。作为被这个时代孕育出来的诗人，李白像一颗巨星从大唐的大地上冉冉升起，俯视天下。他在盛唐取得的令人注目的成就，所谓是“时世造英雄”，当时的文化氛围，正是他得以成长的沃土。他那追求理想、反抗权贵、要求自由的精神，个性张扬的气质，高亢豪迈的性格，雄奇飘逸的诗风。特别是他那吞吐天地、囊括寰宇的气势。无疑就是唐朝政治、经济全面繁荣昌盛在

精神领域的反映和真实写照。二、屈原楚辞对李白的浪漫主义诗风的影响屈原是战国时期伟大的浪漫主义诗人。他的作品洋溢着热爱祖国、忠于理想的激情，充满着神奇瑰丽的想象，其积极浪漫主义的艺术创作风格对后世影响十分深远。李白毫不隐瞒地表达了对屈原的追慕，诗曰“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘。”。李白在《代寿山孟少府移文书》一诗中写道：“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼……”可见其早晚之年都不离怀才报国之思。就创作思想而言，李白与屈原的积极浪漫主义风格，毋庸置疑，是一脉相承的。在李白的诗歌中我们总能隐约可以看到屈原浪漫主义风格的影子——两者皆擅于通过意象的运用来表达自己对现实的褒贬之情；为了增加诗歌的浪漫主义气息，两位诗人都注意了神话传说的运用，并通过神话传说来表达自己对社会、人生的认识和感受。但相比较之下，笔者认为李白的意象比屈原更加丰富。从他们的诗作中，我们可以明显地看到李白对屈原浪漫主义艺术手法的继承与发展。李白浪漫主义诗歌常常以神话、传说的题材和象征、比喻的手法来反映现实。如《远别离》、《梁甫吟》都是借神话传说反映社会现实；《登高丘而望远海》、《古风》等篇，则是借古讽今；《蜀道难》也以雄奇的笔墨和丰富的想象，写出蜀地的奇险，充满了浪漫主义色彩。把浪漫主义和现实主义完美结合起来并在同一首诗作中体

道教起源与发展

道教起源与发展道教是中国土生土长的宗教，距今已有1800余年的历史。道教奉老子为教祖，尊称他为“太上老君”，以《道德经》为其主要经典。道教是以先秦道家为思想渊源，吸收、融合其他理论和修持方法，而逐渐形成的我国本土宗教。它的教义与中华本土文化紧密相连，具有鲜明的中国特色，在其悠久的历史进程中，对中华文化的各个层面产生了深远影响，被誉为中国传统文化的“三大支柱”(儒、释、道)之一，在中国文化中占有着极其重要的地位。道教的渊源，可以追溯至中国古人渴求长生不死的心理和行为中。考古发现：早在一万八千余年前，中国的原始人类就已表现出他们对生命存在的顽强追求，如这一时期的“山顶洞人”曾在死去的同伴身上撒上一些象征生命之红色的赤铁粉，以图唤回逝者的生命。上古时代，已有人开始学仙，历史记载轩辕黄帝“且战且学仙”，“问道于广成子”，后修道成功，于鼎湖白日乘龙升天。记录古代先民生活的《山海经》中，也有关于“不死国”、“不死民”、“不死树”和“不死之药”的记载。战国时期，人们又多相信东海中有蓬莱等神山，由此出现了许多以追求不死成仙为务的方士，被称作“方仙道”。“方仙道”在秦汉时期曾活跃一时，是后世道教的前身之一。 “方仙道”的活动，多属具体的实践行为，而较少有理论的成份。后世道教的思想理论，主要来自于先秦道家哲学。春秋时期，老子著《道德经》五千言，阐发了一套关于宇宙

万物产生、存在及运动变化的理论，认为“道”是宇宙万物得以产生的根源及赖以存在的本体，主张人的活动应当遵循事物运动变化的规律，由此开创了道家学派，并为后世道教的发展奠立了理论基础。战国时期，又有不少人依托黄帝、老子之名来阐发养生、治国理论，被称作“黄老道”。“黄老道”的学说，已不仅限于老子道家，同时还吸收了儒、墨、名、法诸家之长。这种融诸家学说于一炉的“新道家”，在秦汉时期影响很大，同属后世道教的前身之一。东汉至魏晋南北朝，是道教形成和确立的时期。东汉末年，张道陵作《道书》二十五篇，从而创立了天师道。在中原地区，张角创立了太平道，组织民众举行反抗东汉王朝的起义。天师道和太平道的出现，令道教开始成为有严密思想体系和组织制度的教团，被认为是道教成熟宗教形态正式形成的标志。两晋南北朝时期，道教中涌现出了大批新的道经，并出现了许多新兴的道派，如灵宝派、上清派、三皇派，以及推崇外丹烧炼的金丹道等等。不仅如此，当时道教中还涌现出了葛洪、陆修静、寇谦之、陶弘景等一大批杰出的大师，对道教思想学说的发展、经典文书的整理、组织制度的完善、神仙谱系的制订等作出了很大贡献。在这些道教领袖的努力下，两晋南北朝时期的道教无论是在思想观念方面、还是在行为仪范方面，都已显得较为完善。唐宋时期，道教不仅信徒众多、宫观广布、倍受尊崇，而且在教理教义、修行方法、科仪制度等方面也有了巨大的

道教对中国文学的影响

浅谈道教对中国古典文学的影响道教是在中国本土生长起来的传统宗教，它是在中国古代宗教信仰的基础上，它以道和德为教义的核心，吸收了道家哲学的部分内容，以神仙思想为其中心思想，精、气、神的理论是其思想的最高理论。道教对中国古代文人的人格塑造，对中国古代的文艺思潮都有深远影响，更有甚者，道教的很多题材直接进入文学作品，成为其不可分割的一部分。道教对中国古代文人的人格塑造所产生的影响道家与道教的精神做基础，道家与道教的戒条，也就是中国文化教人为善去恶的教育范本，它以天道好还，福善祸淫的因果律做根据，列举许多做人做事、待人接物的条规，由做人做事而直达上天成仙的成果，都以此为标准。中国古代的知识分子在潜移默化中已经接受了这样的道德观念，于是也相信有一种超越自然力量的“道”存在于世间，而这个“道”在一般人那里就是“良心”，就是一种敬畏观念，而在知识分子那里，便成为一种道德行为规范。在这样的基础上，一些文人进行文学创作也多半遵循这样一个观念，就是人在世应多行善事，行善事会有好的报应。在道教观念的影响和塑造下，中国古代的知识分子的处世哲学也有较强的适应性，他们不仅能入世，也能出世，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，但他们都能安然处之，道教主张轻功名，重生命，道教的主要经典《道德经》大抵以虚静无为、冲退自守为事，这种不与世争的观念使得中国古代文人在失意之时能够得到一种自我解脱，儒教使中国人处于工作状态，道教使中国人处于游戏状态，道教的自然主义，正是用来慰藉中国人受伤的心灵的止痛药膏。在这种处世哲学下，中国文人能够适应时代的变化，在不同的心境下写出不同的作品，李白是这样，苏轼是这样，还有很多的文人都是这样，在一种淡泊的心态下也让他们的文学作品有了更多的风采。道教对中国古代文学思潮的影响道教对浪漫主义思潮的影响极大。《庄子》则是一部浪漫主义的寓言哲理著作，寓言故事并非人世间所真正有的事情，一般都是作者通过现实生活中所残留的现象来想象而构成的虚拟世界，庄周在其幻想的国度里构建了自己“独与天地精神往来而不傲倪于万物”的理想世界，其丰富瑰丽的想象开启了中国古代浪漫主义的大门。屈原的《离骚》现实叙述与幻想驰骋相交织，同时蕴含着哲学、宗教、文学等多重因素，是远古神话传说的直接的和完全的继承者，这种浪漫主义的文学传统也在后世薪火相传，汉代的辞赋家贾谊、建安时代的曹植、正始时期的阮籍、两晋六朝时的左思、郭璞、鲍照、陶渊明、盛唐的李白、中唐的李贺以至宋代以苏轼、辛弃疾为代表的豪放词派以及明代李贽的“童心说”，公安派的“性灵说”，汤显祖的“意趣神色说”等浪漫主义的美学理论，明清的小说家吴承恩、蒲松龄，都在一定程度上继承发展了这一优良传统，甚至清代的现实主义巨著《红楼梦》的开端部分也极具浪漫主义色彩，“游幻境”的片断实际上是对人物形象的一次总结，具有强烈的神奇魔幻的色彩。总而言之，道教的思想观念中崇尚自然“无为”，反对“有为”妄动，反对人为物役，欣赏率性“逍遥”，老庄重视自然，反对人之妄为对自然本性的束缚；孔孟则强调礼教，主张“文质彬彬，然后君子”。老庄的思想影响文艺，使之以追求自然美为最高境界；而受儒家影响的文艺则推崇雕琢美，在中国古典文学创作中这样两种观念也明显并存，只是在不同的时代各有侧重罢了。道教题材直接进入古典文学作品中国古代的很多文学作品受到了道教的影响，甚至还有很多作品直接以道教神话故事为题材，使得中国古典文学表现了丰富多彩的特色，其中魏晋游仙诗、玄言诗、山水诗，唐代山水诗、田园诗、吟咏道教的诗、宋元的话本、元明的戏曲以及明清的小说很多都带有一定的道教色

道教产生的原因与意义

道教产生的原因与意义智叟一、道教产生的思想渊源二、道教与两汉政治三、道教与儒、佛的关系及其对东方文化的影响一、道教产生的思想渊源易经是中国传统文化的源头，儒道思想都从这里萌发。《周易·观卦彖辞》有“中正以观天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”的思想认识，对儒道两家都产生了深刻的影响。而且，儒家所谓“神道”，是指神妙变化或曰规律而言。然而对于道教来说，它只是一个远源，直接受《易经》影响并形成学派的是道家。道家才是道教的近源。虽然后来的道教常以易学相标榜。如《周易参同契》等，确实也从中汲取了不少理论资养。但不是道教的直接来源，更不是道教的主要经典，只是借助《易经》阐发自己的思想而已。两者存有精神指向上的原则差异。学术理论上的互相激荡渗透，并没有改变各学派用自己的理解和理论改造原始经典的企图。其实道教对待道家经典何尝不是如此。道家是道教的近亲，在学术思想上其渊源尤其相近。但道家与道教名虽相近而实际上相差亦甚远。最根本的差异在于一为反对礼仪节文的学术派别；一为专事斋醮科仪的宗教派系。道教的斋醮科仪与儒家的祭祀典礼，尽管在精神实质和具体内容上截然不同，但毕竟在形式上有些近似，而这正是道家所极力反对的。那末，与道家处世原则相反对的道教，又是如何从道家转化而成为道教的呢？道家转化为道教，至少要经过两个中间环节。第一个中间环节，是黄老之学或黄老之道。道家反对礼仪更不主张预政，提倡无为而治。但道家祸福依伏、奇正相生的辩证观乃至愚民思想，早为轻视群生、善用阴谋的法家所吸取。两者的进一步融合，便产生了兼具道法特点的黄老政术。黄帝首先是政治人物，他在苍梧升天成仙的传说，又使他具有了神秘色彩，黄老道家托始黄帝，为其积极入世预政提供了合法依据，也为其向道教

道教对古代小说的影响

道教对古代小说的影响与其它宗教一样，道教代表了人们对自身能力的幻想和超越，反映了人们内心最深处一些不可能实现或不被社会现实容纳的愿望，这从一定程度上也解释了为什么在历史上众多无神论者对宗教已进行过无数次深刻批判后，在人类思维和科学技术相对昌明的今天，宗教仍然存在并且发挥着巨大的影响力。道教中的神仙思想为中国文学的发展提供了丰富的养料。道经所描述的彼岸世界和神仙，衍生出不少神话故事。道教神仙们那突破时间和空间限制的状态刺激了作家的想象力，使得它们的作品总带有一定程度的浪漫主义色彩，而不同于佛教高层的是，道教的仙真们不那么高高在上，更加贴近现实，比如那些地仙、鬼仙，他们的行为往往就与现世的人一样，更容易为普遍民众接受，更容易被小说作者模仿。道教小说的孕育可以追溯到先秦时期的神仙传说。诸如《山海经》、《穆天子传》一类作品，已有不少神仙传说内容。东汉时已有不少神仙故事在流传，所以才有王充《论衡》的问世。随着道教的建立和道教活动的逐步展开，各种新的神仙传说、道教故事不断产生。较早的有托名刘向的《列仙传》，继之有葛洪的《神仙传》，以及《三茅真君传》、《洞仙传》等，都是在这种气候下产生的。两晋南北朝时期，以神仙鬼怪为内容的志怪小说甚为流行。鲁迅评价说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”研究志怪小说的起源和发展，不难发现它和宗教的密切关系。中古社会宗教迷信的规模声势，影响都远超前世，神灵观念深入人心，其中以道教为甚，在民间社会最有市场。道教集中国以往一切迷信之大成，把巫术、神仙、纬、卜筮、符咒说等等包容兼收，创造出诸多神仙，无时无处不在。精怪神灵，层出不请，遍布人间，而道教法术，神通威灵，变化万端。宗教迷信和神灵观念如此发达、深入人心，本身又如此繁复，这是必要造成大批先到股市的产生和流传，不仅前代产生的旧故事传说会得到传播的几回，而且新的故事传说也会大批产生，这样志怪小说就有了极为丰富的素材来源和各种题材内容。魏晋之际在道教史上为开教时期，一些道教学者或深受仙道思想影响的文人，尝试整理以前出现的妖怪变化思想与故事传说，企图为这新型的宗教建构一套理论。诸如张华的《博物志》、干宝的《搜神记》、刘敬叔的《异苑》、刘义庆的《幽明录》、王嘉的《拾遗记》、任防的《述异记》以及题名陶渊明的《搜神后记》等等。仙道思想一方面是道士实践其养生术的哲学依据另一方面也提供林林总总的仙道故事传说。这些代表人物诸如干宝、葛洪等，他们在浓厚的道教风尚中，具有方士、道士化的文人性格，因而他们能在道教发展的初期，搜集大量妖怪变化神话与故事传说，并以其奇特的卢纶边说仙道变化思想。两晋南北朝的道教文学在小说中占着主导地位。南北朝时期，有关神仙方面等道教内容的故事不断增添，丰富着中国古代文学的创作。隋唐开始，中国小说进入重要发展阶段，在志怪小说的基础上出现了传奇小说。一些道士和奉道文人借鉴传奇家之笔法，创作了道教传奇小说。鲁迅先生指出：“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述婉转，文辞华

论道教神仙信仰的思想渊源

论道教神仙信仰的思想渊源 *导读：刘勰《灭惑论》云：案道家立法，厥有三品，上标老子，次述神仙，下袭张陵。这里概括了道教的大致特…… 刘勰《灭惑论》云：案道家立法，厥有三品，上标老子，次述神仙，下袭张陵。这里概括了道教的大致特点，其中重要的一条就是神仙信仰。神仙信仰是道教的核心思想，这一点早已成为学术界的共识，如李养正先生说：不论道教的教义及道术多么庞杂，其教义的核心仍是神仙信仰。[1]卿希泰先生主编的《中国道教史》亦指出：道教以求长生不死、修道成仙为主要目标，神仙思想是道教理论的重要组成部分。[2]作为中国的本土宗教，道教的神仙信仰有其固有的理论渊源，例如《山海经》里有关不死的传说、《老子》长生久视之道、《庄子》的神仙色彩以及秦汉时期盛行的方仙道等等，都为道教神仙信仰的形成提供了有益的思想资源。本文试图按历史顺序就这些思想资源做一简要梳理，以期对道教这一核心信仰的来历获得更加清楚的认识。 *一、《老子》长生久视之道神仙信仰的根源可能与古人对于自然种种神秘的传说有关[3]，因此，神仙思想的历史是十分久远的，早在《山海经》里已有不少的记载，如《海外北经》云：钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息。《海外南经》：交胫国在其东，其为大交胫。一曰在穿匈东。不死民在其

东，其为人黑色，寿，不死。《海内经》：流沙之东，黑水之间，有山名曰不死之山。这些传说反映了远古的人们对长生不死的渴盼。随着社会的进步，以养生长寿为目的的各种方术开始陆续出现，养生思想、养生之道受到重视，例如《老子》对长生久视之道的阐发，便是其突出的表现。《老子》一书，以之求道则道得，以之治国则国治，以之修身则身修，[4]不仅哲理玄妙，而且具有丰富的养生思想。该书第五十九章云：治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固蒂、长生久视之道。这一章反映了老子思想中把养生和治国结合起来的特点，同时突出了深根固蒂、长生久视的养生之道。尽管长生久视并不等于长生成仙，但老子的这种养生思想，进一步发展便自然成为了神仙信仰。特别是那些追求神仙之术的方士们更乐于把它解释成长生不死，以作为他们修炼的理论基石：老子之道，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。成事，老子行之，逾百度世，为真人矣。[5]而河上公作《老子章句》时，亦重点发挥了这种长生的思想，例如他注解上章云：国身同也。母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，使无漏泄。深根固蒂者，乃长生久视之道。虽然《河上公章句》未必与道教直接接轨，但其中注

儒道释三家对李白诗歌创作的影响

儒道释三家对李白诗歌创作的影响 ——谈李白浪漫主义诗风形成的源、缘 [摘要] 儒、道、释三家历来有“三教”之说，自魏晋以来逐渐打破儒家一统天下，形成“三教”合一的文化现象，大大影响了古代文人的思想与创作。“诗仙”李白以前无古人、后无来者的创作气魄，继屈原诗歌创作的浪漫主义遗风，将我国诗歌创作推上了浪漫主义创作的巅峰。首先，儒教济时用世的思想，对李白诗歌的创作起了主导作用。李白的许多诗篇，总是畅意地表达出其建功立业、治国平天下的宏伟抱负。而道教更以其土生土长的优势，使李白的更多诗歌打上了求仙问道、羽化成仙的烙印。以释济道、释道并用，李白的诗歌创作中又渗透着浓厚的佛性禅趣。总之，儒、道、释三家在李白的体系中相互融合，相互渗透，成就了李白的浪漫、豪放之名。所以，本文通过对李白诗歌创作的简要分析，谈谈儒、道、释三家对李白诗歌创作的影响。 [关键词] 儒道释李白诗歌创作

儒道释三家对李白诗歌创作的影响 ——谈李白浪漫主义诗风形成的源、缘关于中国传统文化的构成，历来有“三教”之说，乃指“‘儒’、‘释’、‘道’”三家而言。南宋陆九渊《与王顺伯书》云：“大抵学术有虚有实，儒者有儒者之说，老者有老者之说，释者有释者之说，天下之学术众矣，而大别此三家。”又如近人陈寅恪先生在审阅冯友兰先生《中国哲学史》下卷的报告中说“南北朝时即有儒、释、道三教之目。李唐之世，遂成为固定制度，如国家有庆典，则召集三教之学士讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒、释、道三教代表。” 一、儒教对李白诗歌创作的影响自汉武帝罢黜百家，独尊儒术起，中国想入世的知识分子，只有习儒进仕这一条路了。儒家济时用世的精神，深深的积淀在文人士子的心灵深处已悠悠两千年。这两千年来，儒家思想一直占据着主导地位。所以文人士子在未入仕之前或刚刚登上仕途之初，个个意气昂扬，以积极入世的儒家精神以期实现建功立业的宏大抱负。李白诗中充满了英雄主义艺术追求。《上安州裴长史书》中说：“以为士生而桑弧逢矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志。乃仗剑去国，辞亲远游。”又在《南陵别儿童入京》中表示当时的心情：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人!”就是在人生坎坷，仕途不展的时候，也时时表现出强烈的追求功业的愿望：“有时忽惆怅，匡坐至夜分。平明空啸诧，思欲解世纷。心随长风去，吹散万里云。羞作济南生，九十颂古文。不然拔剑起，沙漠收奇勋。老死阡陌间，何因扬清芬!”(《赠何七判官昌浩》)更有家喻户晓的诗句：“天生我才必有用，千金散尽还复来!”“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。”“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海!”不仅李白如此，就连“诗佛”王维也不例外。在他们骨子深处，仍是儒家精神起主导：“征蓬出汉塞，归雁入胡天。”“大漠孤烟直，长河落日圆。”何等雄浑壮阔!“暮云空时驱马，秋日平原好射雕。”(《塞上》)何等粗犷豪爽!“拔剑已断天骄臂，归案共饮月支头。”(《燕支行》)何等气概非凡!“黄沙百战穿金甲，不破楼兰终不还!”“明敕星驰封宝剑，辞君一夜取楼兰!”(《从军行》之四、六、)又是何等壮伟昂扬!时时不忘报效国家，时时不忘建功立业，这是古代文人所共有的精神品质，这在唐代以杜甫、白居易等为代表的现实主义诗人身上表现的更为执着。二、道教对李白诗歌创作的影响比较而言，唐代中前期更是道教和佛教发展的鼎盛时期。据唐人《封氏闻见记》云：“国朝以李氏出自老子，故崇道教。”从唐高祖起即以老子为祖先，武则天又追封老子母为先天太后。将道教置于三教之首位。这是因为道教不仅为李唐王朝提供了一个借以抬高门第出身的祖先—李耳，同时，道教形体不灭的理论又可以刺激统治者追求“长生不老”的欲望。正因为它迎合了统治者的需要，所以它的地位排在佛教之上，且在唐代前期就呈现出迅猛发展的势头。和佛教相反，道教是我们中华民族土生土长的宗教。它给人们描绘了一个长生不死、超

浅析道家文学作品中的唯物主义哲学思想

浅析道家文学作品中的唯物主义哲学思想本文从网络收集而来，上传到平台为了帮到更多的人，如果您需要使用本文档，请点击下载按钮下载本文档（有偿下载），另外祝您生活愉快，工作顺利，万事如意！马克思所提出的唯物主义主要由德国的古典哲学、英国以及法国方面地相关哲学基础观念3个方面的共同作用，而来自德国的古典哲学则从直接因素的方面促进了马克思唯物主义哲学思想的形成。至于道家思想，它从春秋末期开始发展起来，道家的先人老子通过他所创作的《老子》一文，首次在人群中提出了道家学说。在秦的时候虽然也有了道家的相关思想，但是当时并未出现道家这个称呼，只是把所谓的道家用德家这个名字代替，汉初的时候才真正意义上用“道”这个称呼来表达老子所提出的道家思想。在道家的文学作品，如《老子》中所包含的唯物主义哲学思想，无论是从它所包含的朴素唯物主义还是朴素辩证法都有着与马克思所提出、所主张的唯物主义以及唯物辩证法相似的唯物主义哲学理念，将两者通过详细的比较，从而发掘出道家文学作品中所包含的唯物主义哲学的相关思想、理念。一、道家文学佳作之唯物主义观

站在马克思主义的角度而言，他所主张的唯物主义指的是物质第一、意识第二的观点，觉得物质决定了意识的产生，物质才是世界的实质与本原，意识只是人的大脑对于实际存在的事物的反映。而唯心主义却呈现出相反的观点，它所主张的观点指的是意识衍生出物质的存在。弄清楚意识与物质的相互关系是存在于哲学中最基础的问题，物质与意识，到底哪个站在第一的位置，哪个处于第二个的位置，这个才是真正意义上使唯物主义与唯心主义得到区别开来的关键因素。哲学中所涉及到的基础问题，也同样会在真实的生活中遇到，真正意义上遵从唯物主义的观点，即承认物质决定意识的存在的观点，那么就必须在生活与工作里无论干什么都要秉持遵从客观实际，按规律行动，最终使主观的意识与实际的情况相对应。‘道’一开始的意义指的是道路或者渠道，随着时间的推移，‘道’字逐渐衍生出原则与要求等的意义。道家的先祖老子于春秋末期成为第一个说出“道本论”观点的人，它代表着道家所主张的思想观念。再往后，在我国古代的哲学领域中逐渐开始重视“道”，并且象征着世界本原或者规律。老子主张顺其自然的规律，并与其友好地相处，以“道”的观点向人们说明了世界万物的本原以及相关规律，以道家创始人的身份提出了道

儒道互补对中国性格的影响

西南财经大学儒道互补对中国性格的影响 [键入文档副标题] [键入作者姓名] 儒家是入世的智慧，道家是出世的哲学。儒道两家看似对立实际上却是相互统一，它们共同构成了中国人的既实用又不肤浅的性格和人生追求，并对中国文化产生了深远的影响。本文主要以李白和辛弃疾为例，阐释儒道互补对中国性格的影响。

儒道互补对中国性格的影响学号：摘要：儒家是入世的智慧，道家是出世的哲学。在得意时，中国人是儒家，谈理想谈奋斗；失意时，中国人是道家，论山水论洒脱。儒道两家看似对立实际上却是相互统一，它们共同构成了中国人的既实用又不肤浅的性格和人生追求，并对中国文化产生了深远的影响。本文主要以李白和辛弃疾为例，阐释儒道互补对中国性格的影响。关键词：儒道互补中国性格传统文化儒家是入世的，讲求的是修身，齐家，治国，平天下的人生理想；而道家是出世的，讲求淡泊明志，清心寡欲。儒家坚韧奋斗，道家轻蔑嘲弄。儒家和道家看似相互矛盾，互不相容，实质上却是中国文化的阴阳两极，相互矛盾，却又相互融合，和谐统一。儒家给了中国人得意时入世奋斗的理想，道家给了中国人失意时逃离现实的缺口。儒家和道家的相互结合，在顺境中给了中国人不沉溺其中的理想，在逆境中给了中国人豁达开朗的胸襟。这在中国许多文人身上都有非常明显的体现。首先我们我们来看一看中国古代最著名的浪漫主义诗人——李白。在李白的身上，儒家和道家的影响都体现的尤为明显。青年时期的李白，一直抱有儒家的济世报国，建功立业的入世理想，例如从著名的“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”中就能够看出李白青年时期的报复，所以，李白曾多次出川去长安谋求政治出路，但是，都失意而归。尽管李白在政治上并不顺遂，但是他一生都没有放弃过自己的政治理想，他一生关心国事，一生保有自己经世济民的人生报复，

道家思想给我们的启示

道家是一个以“道”为核心范畴、以“自然”和“无为”为基本观念、追求人性朴真和精神自由的学派。道家思想博大精深，它同儒家思想相辅相成，对中国传统文化和民族心理及国民性格产生了巨大而深远的影响。但由于种种原因，长期以来，人们对道家文化了解有限，误解较多。譬如历史上便有一种流行观点，认为道家重天道、轻人道，重自然、轻人事。这种看法是片面的。实际上，道家既重天道，也重人道，既重自然，也重人事；只是他们没有像儒家那样就人道论人道、就人事论人事，而是将人道、人事问题的研究引向了更广的领域、更深的层次，将大自然作为参照系，从自然与人事、天道与人道的相互观照中去探讨社会人事和人生之道，提出了一套别具特色的治国方略、管理理念、人生智慧和修养方法，对我们很有启迪意义。一、道家的管理之道（一）道家“无为而治”的管理之道及其现代启示提倡“无为”是道家思想的一大特色，不少人将道家的“无为”理解为“不为”，这是一大误解。道家的“无为”不是指一无所为、无所作为，而是反对违背自然规律的勉强作为，强调要以顺应自然的方式去作为。事实上，道家的“无为”是“为”的一种极高明的方式和手段，它在现代管理中具有重要的启迪意义：首先，“无为而治”提倡一种“抓大放小”的领导策略。在任何一个机构中都存在着存在着领导与被领导的关系。领导者的工作是宏观的、全局性的，主要是制定大政方针、谋划发展战略、把握发展方向，而非什么事都管。处理好“为”与“不为”的关系，有所为、有所不为，是领导者应具的领导艺术。只有善于在小事上“无为”，才能在大事上更好地“有为”。抓好大事则会事半功倍，专管小事则可能事倍功半。这就是道家“无为而治”给我们提供的“抓大放小”的领导策略。其次，“无为而治”提倡一种人性化的管理之道。尊重人性，尊重人的价值和尊严，这是任何一个时代的管理者、任何一项管理工作都应充分考虑的问题。在人的主体地位不断得到提升的今天，尊重人性更是管理工作的基础和前提。而在这一方面，道家“无为而治”的管理理念对我们是有启发的。这一理念告诉我们，管理工作不可违背人的自然本性，不能无限制地榨取民力。这一理念要求管理者在把握宏观原则的前提下，放权给部下，充分信任他们，尊重他们的积极性、主动性和创造性。再次，“无为而治”提倡一种自然化的管理之道。

试论李白个性的形成及其文学表现

试论李白个性的形成及其文学表现【摘要】：中国古代诗歌发展到唐代，已进入了诗歌的黄金时代。其中李白是唐代浪漫主义诗人最杰出的代表。在思想上，李白儒道侠兼有，道教思想伴其一生，也影响其创作个性。李白的生活时代背景、生活经历、思想等是对其个性形成起主要作用的因素。我从分析李白个性的形成入手，将其性格概括为乐观豪迈、天真浪漫和自我张扬三个方面。这种个性的形成使其诗歌在抒情方式、表现形式、创作手法，还是语言特征，谋篇布局上呈现出独具的个性化特点。【关键词】：李白、个性思想、文学表现【正文】：晚唐诗人杜荀鹤曾在《经谢公青山吊李翰林》一诗中的无限感叹：“青山明月夜，千古一诗人。”李白是时代的骄子，文学的巨擘。在中国古代社会，那种个性受到正统思想压抑的文化传统中，李白乐观豪迈、天真浪漫和自我张扬的个性风采，无疑有着巨大的魅力。也正是有了这样个性鲜明的李白，我们才看到了文辞粲然，雄奇瑰丽的脍炙人口的诗篇。一、李白生平李白（701—762），字太白，号青莲居士。官至翰林待诏，称“李翰林”，又有“诗仙”之称。其出身有许多疑点，其家世和出生地至今还是个迷：或说其族获罪，谪居条支（属于西域，今在伊拉克境内）；或说在碎叶（郭沫若《李白与杜甫》。碎叶，今在吉尔吉斯斯坦境内）。陈寅恪《李白氏族之疑问》认为：李白父客，像是胡任到李唐经商而取李姓。从其诗中可看出他曾在胡人聚居地生活过。李白“眸子炯然，哆如饿虎”样，类胡人。白有许多习惯也很特别，如友人死，他为之剔骨而葬。其子女取名“颇黎”、“明月奴”。（一）读书与蜀中游历，25岁之前。五岁随父到江油县，“五岁诵六甲，十岁观百家”、“十五好剑术”、“十五游神仙”、“十五观奇书，作赋凌相如”。不到二十岁，苏颋见到李白，说他“天才英丽，可与相如比肩。”道教大师司马承祯说他有“仙风道骨”。（二）壮游与求仕，41岁之前。李白不屑参加科举，希望通过漫游求得引荐的机会，“仗剑去国，辞亲远游”。到湖北安陆时，与高宗时宰相许圉师的孙女结婚，在此约十余年。（三）长安三年，42-44。有人考证，李白曾两入长安，开元后期一次，但无功而返。天宝元年可能由于玉真公主、吴筠、贺知章等人的推荐，召入长安作家供奉翰林。“仰天大笑出门去，吾辈岂是蓬蒿人。”而李白自恃太高，无心理准备，依旧纵酒狂歌，桀骜不驯：“长安市中酒家眠，天子呼来不上船。”后受排挤，赐金放还。两入长安对李白一生很重要，尤其其后的创作，有着更强的思想性和政治性。（四）再次游历，45——55岁。离开长安，李白又开始漫游。在洛阳遇到了去长安的杜甫，杜随白游历，二人有近一年的交游。李白有两诗与杜，杜有十二首诗赠白。之后，白与武后时的宰相宗楚客的孙女结婚。这期间，白受道箓，热衷于求仙访道。（五）安史之乱期，56——62岁。安史乱后，白隐居庐山。玄宗奔蜀，马嵬后，肃宗在灵武继位。永王李璘在江陵招募将士数万人，经庐山辟李白为幕僚。作《永王东巡歌》：“三川北虏乱如麻，四海崩奔似永嘉；但永东山谢安石，为君谈笑静胡沙。”肃宗以逆反镇压永王，白以“附逆”罪长流夜郎（今贵州正安县西）。玄宗还都，大赦天下，白得还。据郭沫若考定“朝辞白帝彩云间”一诗即是李白听到遇赦而作。白62岁死于当涂，一说患腐胁疾而死，一说是因醉入水捞月而死。二、李白的个性的形成一个伟大作家的个性形成包含着时代的、历史的、家庭的、自身后天培养等诸多因素，这也就决定了伟大作家个性的多缘性和复杂性。李白的生活时代背景、生活经历、思想等是对其个性形成起主要作用的因素。我将其性格概括为乐观豪迈、天真浪漫和自我张扬三个方面。

第三章道家的文学观

第三章道家的文学观第一节老子的“大音希声，大象无形”论 ●《老子·四十一章》“大音希声，大象无形”王弼注曰：“听之不闻名曰希，不可得而闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者，非大音也。” 有声是指具体的声音，它只能是声音之美的一部分，而不可能是全部，故非“大音”。而“无声”则可以使你去想象全部最美的声音，而不受具体“有声”之局限。附录 ●北京大学西语系严宝瑜教授说过这样一个故事：美国大音乐家约翰·凯吉曾创作过一部著名的钢琴独奏曲《4分22秒》，演出时，一位钢琴家在钢琴前静坐4分22秒钟。据说在这段时间里，听众可以听到许多美妙的音乐。有趣的是中国也有一个类似的故事，据《晋书》记载，陶渊明“性不解音，而蓄素琴一张，弦徽不具，每朋酒之会，则抚而和之，曰：但识琴中趣，何劳弦上声。” 第二节庄子崇尚自然，反对人为的文艺美学思想（文艺创作客体的审美风格：“自然”、“素朴”） ●庄子认为“道”是“无所不在”(《知北游》)、“无始无终”(《秋水》)，这是从时空上对“道”的哲学认识。庄子心目中的“道”即为“自然”，也就是说，“道”即“自然之道”(郭象《庄子注》)。 ●《天运》篇里的东施效颦，就充分说明保持自然的本性就能获取美的效果；相反，违背自然去盲目效仿就会产生丑的效果。《秋水》篇更加说明了这种祟尚自然的思想：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉民，谨守而勿失，是谓反其真”。天，即道也。 ●基于这样的认识，庄子以自然、素朴的审美风格为文艺创作的渠度。庄子的命题有四： (1)“天地有大美而不言”(《知北游》)；(2)“顺物自然”(《应帝王》)；(3)“既雕既琢，复归于朴”(《山木》)，(4)“朴素而天下厂莫能与之争美”(《天道》)。 ●其基本论点是：文艺创作应该顺合、恪守自然本性，寻求自然的最高境界之美；文艺创作的手段是为了取得素朴的效果，素朴美超过天下任何一种美的类型。 ●由此可见．庄子把“自然”、“素朴”视为文艺创作客体所具备的最高审美风格，要求文艺创作必须剔除人为的雕琢和华伪，纯任自然、宰性真情地保持事物的自身本性才是真正的艺术，才能达到“功成之美，无一其迹”(《渔父》)的美学效果。 ●庄子在《齐物论》篇中把音乐艺术分为“天籁”、“地籁”、“人籁”三类。所谓人籁，是人为地通过乐器创造出来的声音；所谓地籁，是风吹大地上各种孔穴发出的声音；所谓天籁，是自然界在没有任何外力的作用下自然发出的声音。在庄子看来，前二者都是假借于他物而形成的音乐，并不属于自然天成的“至乐”；只有块然自生、不假人工的“天籁”才属于“至乐”，即“天乐”。 ●《庄子·胠箧（qūqiè）》：“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣。灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。” ●庄子并不反对类似于“刻雕众形”的文艺创作活动，而是反对那种乖巧华伪的文艺创作方式。 ●庄子是一个反儒者，他批判儒家文艺创作的目的性和功能性，力主“擢乱六律、铄绝竽瑟”、“灭文章、散五采”，唯其如此，才能返朴归真于原始氏族社会时期的文明。 ●应指出，庄子企图摈弃儒家艺术生产的方式来拯救社会、疗救人性，在认识论和方法论上有其片而性，但是绝不能因此断言庄子就是一个艺术的虚无主义者。 ●事实上，他还纠正墨子“非乐”观的错误，肯定《咸池》、《九韶》的音乐美(《至乐》)，

张道陵与道教的渊源

张道陵与道教的渊源 09涉外1班 20091001105 袁园摘要：道教是中国固有的宗教。它的信仰中具有中华民族古代宗教意识的特点，是中国传统文化的重要组成部分。道教形成于东汉时期，距今已有两千多年历史。千百年来，道教对中国的历史文化、科学技术、社会发展、生活习俗产生了广泛而深远的影响。直到今天，它仍然影响着我国社会的方方面面，促进和发展了社会主义文化。鲁迅认为“中国的根柢全在道教”。如能懂得道教，也就“懂得中国的大半”。许地山则说：“道教思想可以看为中国民族伟大的产物......是国民思想的中心。大有‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知’的气概。” 关键字：张道陵，道教张天师张陵，又称张道陵，字辅汉，东汉建武十年正月十五日生于吴地天目山，是创汉功臣张良的八世孙。相传其衣冠冢的石板上的刻字，隐含着张良求祖师老子垂顾世孙之意。老子神龙一现，在张道陵家闭关七天，为张道陵传授以至柔达到至坚的道家心法。张道陵十二岁进山修行，在祖墓发现了张良遗著《九天秘笈精义》，一夜之间便领悟了天机道、人间道和地脉道三大奇学，怀着拯救苍生的宏愿，寻找天下八十年巨变的顺应天机之人。一、张道陵创道之初张道陵是道教创始人,后世道教尊为祖天师。原名张陵,本为太学生 ,通晓天文地理和诸子五经之学,志好黄老之学和长生之道。曾做过江州令,后辞官遍游名山参学黄老修身治世之道,得黄帝九鼎丹法,后两侍老君龄玉局、传太上亲授正一盟威之道 ,施化领民之法 ,号天师。得道后,知蜀人多纯厚,易可教化,且多名山,乃与弟子入蜀,住鹤鸣山著道书二十四篇,设立二十四治,行道布化。百姓奉之以为师,弟子数万。规定初入先习五千言》。张道陵以符水为人治病,教病人叩头思过,饮符水,作三官手书。认为人犯病乃三官发怒所致及精鬼所害之灾。作三官手书说服罪之意,就能得三官护佑,病即痊愈,故民多信之。汉安二年正月七日中时设立二十四治,分布于益州,远及长安。“治”也称庐、靖静室,为致诚请祷之所。各治领头称祭酒。二十四治分上八治、中八治、下八治,应二十四气。治的设立使道教形成庞大的宗教组织。治的主要活动有“付天仓”及“三会”等。此外还有宣行道法,设厨会授篆等。还教人叩头首过,罪加三原,有小罪者让其自隐,只要修路百步,即可补过。这样,张陵的教团组织已具备了教祖(老子)、理论(五千文)、活动(符水治病)、实体(设治),故而史称道教形成。另外，也有相传是张道陵托梦太上老君，创立了道教。太上老君,是西汉以来图徽家们编造的一个神人。据说他就是春秋时的思想家李耳。他本是开天辟地

道家对中国文化的影响

道家对中国文化的影响道家是诞生在古老神州大地上的重要的本土思想。道家的起源可以一直追溯到泰古二皇。春秋时期，老子集古圣先贤之大智慧，总结了古老的道家思想的精华，形成了无为无不为的道德理论。道家以“道”为核心，认为天道无为、主张道法自然，提出了道生法、知雌守雄、刚柔并济等政治、军事策略，是“诸子百家”中极为重要的哲学流派，影响中华文化各个领域，对中华哲学、文学、宗教、科技、艺术等等影响深远。一、道家对中华哲学的影响英国学者李约瑟也曾说过：“中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。中国如果没有道家思想，就像是一棵某些深根已经烂掉的大树。”由此可见，道家哲学对中华文化的形成和发展，对中华民族的思维特征、民族心理、民族性格都产生了极其重大的影响。道家哲学的核心，体现在其对自然的崇尚、主张自然无为的天道观，强调“道”是世界的本原，因而从人类到自然界都要以“道”为其法则，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道家哲学是一种以自然哲学为构架的、以“自然之道”一贯之的思想体系，它的本体论、社会政治哲学等都无不主张“道法自然”，体现了鲜明的自然主义色彩。道家哲学这种崇尚自然、返朴归真的思想，与我们今天所强调的可持续发展思想可谓一脉相承，倡导人们更加热爱自然、回归自然，祈求人与自然在和谐相处的环境中共同发展。老子道家哲学以“道法自然”的自然哲学为构架，培育中华民族的智者气象，发展博大精深的智慧之思，探讨宇宙之本源、生命之奥秘、人生之真谛。老子的人生哲学是“自然无为”。照着这句话去做，人们自可与道合一，与自然和谐。可惜许多人受物质生活的压迫，无法发展自己的精神生活，无法创造自己的伟大人格。他的教训，真是我们现代唯物主义和享乐主义的苦口良言。二、道家对中华文学的影响在道家观念的影响和塑造下，中国古代的知识分子的处世哲学也有较强的适应性，他们不仅能入世，也能出世，道家主张轻功名，重生命，道家的主要经典《道德经》大抵以虚静无为、冲退自守为事，这种不与世争的观念使得中国古代文人在失意之时能够得到一种自我解脱，道家的自然主义，正是用来慰藉中国人受伤的心灵的止痛药膏。在这种处世哲学下，中国文人能够适应时代的变化，在不同的心境下写出不同的作品，李白是这样，苏轼是这样，还有很多的文人都是这样，在一种淡泊的心态下也让他们的文学作品有了更多的风采。另外道家对浪漫主义思潮的影响极大。《庄子》则是一部浪漫主义的寓言哲理著作，庄周在其幻想的国度里构建了自己“独与天地精神往来而不傲倪于万物”的理想世界，其丰富瑰丽的想象开启了中国古代浪漫主义的大门。屈原的《离骚》现实叙述与幻想驰骋相交织，同时蕴含着哲学、宗教、文学等多重因素，是远古神话传说的直接的和完全的继承者，这种浪漫主义的文学传统也在后世薪火相传，汉代的辞赋家贾谊、建安时代的曹植、两晋六朝时的左思、郭璞、鲍照、陶渊明、盛唐的李白、中唐的李贺以至宋代以苏轼、辛弃疾为代表的豪放词派。明清的小说家吴承恩、蒲松龄，都在一定程度上继承发展了这一优良传统，甚至清代的现实主义巨著《红楼梦》的开端部分也极具浪漫主义色彩，“游幻境”的片断实际上是对人物形象的一次总结，具有强烈的神奇魔幻的色彩。

试述庄子的文学思想

试述庄子的文学思想河南省新乡市封丘县王村乡实验中学姚素婷内容摘要：庄子是战国中期著名的思想家、文学家、是道家学派的代表人物，他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，他继承了老子的观点，思想中包含着朴素的辩证因素。但是他认为“道”是“先天地生”的。主张齐物我，齐是非、齐大小、齐生死，齐贵贱，他的思想明显地呈现出相对主义和宿命论的特点。在阐述哲学思想的同时，张扬自我风格，流露真实性情，在无可验证稀奇古怪的叙述背后，是对人生对社会严峻深邃中的叩问；从他幽默诙谐的寓言故事，形象的比喻夸饰中跃升到体察、洞悉事物的本质，人生的真谛。因此庄子在无意于文学创作之下，他的作品形式、写作技艺、文学理论，影响着我国一代又一代的文人墨客。关键词：庄子文学思想自然本色表现手法想像虚构情感表达

正文：庄子是战国中期著名的思想家、文学家、是道家学派的代表人物，他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，他继承了老子的观点，思想中包含着朴素的辩证因素。但是他认为“道”是“先天地生”的，主张齐物我，齐是非、齐大小、齐生死，齐贵贱，他的思想明显地呈现出相对主义和宿命论的特点。因此，一提起庄子，人们就会马上联系到“无道无为”、“消极出世”、“逃避现实”等以上概念，而忽视其思想中的有益影响，即使其哲学中唯心主义思想给他的文艺思想带来消极影响，但文艺思想是个综合体，还受到政治思想及世界观的作用，何况唯心主义在历史的长河中也并不是一味的起消极因素。庄子正是不拘一格的走出道理说教模式，其言谈内容不注重引经据典，寻求历史依据，而是海阔天空谈笑风生般轻松自如。在阐述哲学思想的同时，张扬自我风格，流露真实性情，在无可验证稀奇古怪的叙述背后，是对人生对社会严峻深邃中的叩问；从他幽默诙谐的寓言故事，形象的比喻夸饰中跃升到体察、洞悉事物的本质，人生的真谛。因此庄子在无意于文学创作之下，他的作品形式、写作技艺、文学理论，特别是他的思想对后代一些文学家及文学批评家发生了明显的影响，敲出震撼千古的感动力来，但要我谈庄子的文学理论仍不免予“雾里看花，终隔一层”的错觉。因此我就自己对庄子文学的粗略见解做一解说，与大家共勉。一、庄子的著作，以艺术形象来阐明哲学的道理用艺术形象阐明哲学的道理是庄子文学的一大特色。战国文章，普遍多假寓言、故事以说理，但仅仅作为比喻的材料，证明文章的观点，庄子不仅如此，而且有“言不尽意”的看法，即逻辑的语言并不能充分表达思想。庄子在文章中用一连串的寓言、神话虚构的人物故事联缀而成，把作者的思想融化在这些

浅谈李白道教化的佛教思想

大众文艺大 168李白是唐代文学研究中的热点，他虽然是一位道教徒，却与佛门僧人多有往来，加之初盛唐佛教大发展，深入社会生活的方方面面，势压儒老，所以他不可避免地受到了佛教思想的影响，并在一定程度上影响了他的创作。这种现象应该引起我们的关注。学术界对李白与佛教关系的研究成果主要有以下三个方面：第一，认为李白的佛教思想是与道教思想结合的。首先提出这个观点的是葛景春先生，他在《李白佛教思想探》一文中指出，李白诗作中的佛教因素显现出佛道结合的特色，较具有代表性。沿着这个观点继续进行研究，成果比较突出的是李小荣先生，他在《李白释家题材作品略论》中分别对李白诗作中寺院景物描写的仙境化以及佛教思想的道家化和道教化两种现象进行了研究，从理论的高度为李白作品中佛道结合现象找到了原因，认为佛教中的极乐世界与道教的仙境相通，道教的度人思想与大乘佛教的济世思想是一致的。第二，把李白受到佛教因素影响的过程进行阶段性研究。安旗先生在《李白与佛教》一文中把李白与佛教的关系分为开元、天宝、安史之乱后三个阶段，在这三个时期中，李白与佛教有不同的交往方式，由开始不甚了解发展到产生兴趣，再到最后的深入了解禅的精神，呈现出不断的加深趋势。特别提到晚年的李白对禅学的“顿悟”有较深的理解。在每个时期的研究中，注重从李白游览佛寺、他与僧人的交往、以及他对佛教思想的理解运用三个方面加以考察。第三，李白作品中的佛教因素表达了他的三个方面的思想。分别借佛教概念来抒发出李白思想中的“空无观念”、“向慕‘自性清净’”、“超脱厌世的思想”，湘潭大学的张继光先生在他的《李白与佛教思想》就着力在这三个方面做了研究。本文尝试在以上成果的基础上，从佛道两教基本概念相通、李白的道教基础和天赋特质等几个新角度，对李白与佛教的关系做一些新的讨论。道家与道教的区别是学派与宗教的区别，而判断李白的思想是学术的还是宗教的，要从三个方面来看，首先看他思想中有没有道教神的偶像崇拜。在李白的诗作中多次出现了道教系列神仙的形象，如“霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿”（《古风十九》），“三十六帝欲相迎，仙人飘翩下云輧”（《春日行》），“遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接卢敖游太清。”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》），“韩众骑白鹿，西往华山中。玉女千馀人，相随在云空。”（《至陵阳山登天柱石，酬韩侍御见招隐黄山》），“萧飒古仙人，了知是赤松。借予一白鹿，自挟两青龙。含笑凌倒景，欣然愿相从。”（《古风二十》），“亲见安期公，食枣大如瓜”（《寄王屋山人孟大融》），这里面的“卫叔卿”、“三十六帝”、“卢敖”、“韩众”、“萧飒”、“赤松”、“安期公”这些神仙都是道教系列的神仙。所以可以肯定，李白的思想中有道教神仙偶像崇拜。判断李白思想是道教化的第二个条件是：他思想中有道教特有的对生命困境的终极关怀。李白寻求永恒长生，想获取道教神话中的不死之药。“安得不死药，高飞向蓬瀛”（《游泰山六首其四》）他的作品中有很多炼长生丹记载，如“炼丹费火石，采药穷山川。”（《留别广陵诸公》）“弃剑学丹砂，临炉双玉童。”（《流夜郎半道承恩放还，兼欣克服之美，书怀示息秀才》）“倾家事金鼎，年貌可长新”（《避地司空原言怀》）等，而这正是道教对信徒生命困境终极关怀的解决方案，李白深信不疑。因此，可以确定李白思想中有着道家对生命困境特有的终极关怀的，通过修仙炼丹可以到达彼岸世界。判断李白思想是道教化的第三个条件是：履行道教的仪轨。这是可以确定的，在天宝四年，李白正式成为道士，李冰阳《草堂集序》云：“（李白）遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高如贵天师授《道箓》于齐州紫极宫。”李白正式举行过入道仪式，认真履行道教的仪轨。综上，因为李白的思想中具备以上三大特征，所以可以确定李白的思想是道教化的。确定了李白的思想是道教化的，并且对他思考问题的方式影响至深，再来解决后面的问题就相对容易了。说李白思想中的佛教因素是道教化的，首先表现在他是运用道教知识来审视理解佛教，消化佛教知识，佛教之“空”与道教之“玄”有相通之处，道教的“玄”，可以是天地的起源，也可以是万物产生的根源，世界上的一切又同归于“玄”；而佛教的“空”，可以是一切象，即是色，而一切象的本质又是“空”。佛教的基本概念“空”与道教的基本概念“玄”，同是一切事物的起点原始，又同为一切物象的本质和归宿；佛教的出世思想也可以被道教的隐逸思想理解接受，道教崇尚清净无为，认为“无为”可以避开俗世种种的纷争，可以保全。而佛教看破缘灭，出世而不与俗世相争，虽然与道教的出发点有所不同，但是在客观效果上却是十分相近，所以佛教与道教的基础理论是契合的，这就为从道教角度来理解佛教思想清除了理论上的障碍。例如《与元丹丘方城寺谈玄作》中有云：“茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄虑观此身，因得通寂照。郎悟前后际，始知金仙妙。幸逢禅居人，酌玉坐相召。彼我俱若丧，云山岂殊调。清风生虚空，明月见谈笑。怡然青莲宫，永愿恣游眺。”佛教中认为人生不过是一场幻像，是不真实的，而李白明显的是从道教知识的角度去消化的，道教认识中的人生是“方生方死，方死方生”的，“生”和“死”都是人生的一种状态，他把佛教的人生幻像理解为梦与醒，与“生”与“死”同样是人生的一种状态。又把佛教的禅静理解为道教的清静。他所阐释的佛理看上去也更像一种道教学说的发挥。李白佛教思想的道教化还体现在他用道教神仙的审美来关照僧人、描写僧人。把僧人们写得仙风道骨，如《赠僧崖公》中有：“手秉玉尘尾，如登白楼亭。自言历天台，博壁蹑翠屏。凌兢石桥去，恍惚入清冥。昔往今来归，绝景无不经。”与李白“素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行”（《古风十九》）的道教神仙风采相同。又有《别山僧》中：“何处名僧到水西? 乘舟弄月宿泾溪。平明别我上山去，手携金策踏云梯。腾身转觉三天近，举足回看万岭低。谑浪肯居支遁下，风流还与远公齐。此度别离何日见?”“乘舟”，登“云梯”，特别是“玉尘尾”在李白的意象系列中属于道教神仙的道具，这些道具的运用使诗作中的僧人具有道教神仙的形象特点。他笔下的山僧，来时“乘舟弄月”，去时脚踏“云梯”，又“谑浪”又“风流”，俨然一位逍遥的道教神仙形象，特别是“谑浪”、“风流”一般不用来做为描写高僧大德的词语，都鲜明的带有道教化的色彩。李白佛教思想呈现出道教化的特点，跟他本人的生命体验和人生遭遇也有很大关系，首先他具备道教基本的理论知识，熟识道家道教经典，而道家的经典是道教的理论的基础，对可以“五岁颂六甲”，“十岁观百家”的他来说并非难事，他是具备这样的理论水平的。李白出蜀以后，在南北方的交通要道江陵，先遇到了受武则天、唐睿宗、和唐玄宗三朝皇帝荣宠的道士司马承祯，并得到其“有仙风道骨，可与神游八极之表”的品评，可以证明他确实是飘飘然有神仙之姿青年才俊。后又被贺知章呼为“谪仙人”，成为李白一生最满意的定位，他自己也深以为然。可以说李白的个人资质决定了他心理上更加亲近道教神仙。这为李白站在道教的立场上来理解佛教提供了心理上的和情感上的基础。综上所述，因为道教思想与佛教在理论上的契合，及李白的道教基础与生命体验，使他必然的用道教的知识来理解他所接触的佛教思想，并使这种思想呈现出道教化的色彩。参考书目 [1](清)王琦注.李太白全集.中华书局,1997. [2]葛立方.韵语阳秋.上海古籍出版社，1979. [3]唐代文学论丛编辑部编辑. 唐代文学论丛[M]. 西安：陕西人民出版社，1987. [4]安旗.李白研究[M].台北：台湾水牛出版社，1992. [5]张海沙.初盛唐佛教禅学与诗歌研究[M].北京：中国社会科学出版社，2001. [6]张继光.李白与佛教思想.人文杂志.1990年第1期. [7]李小荣. 李白释家题材作品略论.文学遗产.2005年第2期浅谈李白道教化的佛教思想（广西桂林广西师范大学文学院广西桂林 541000）柴贺【摘要】道教徒李白的诗作中共有五十多篇涉及到了佛教内容，本文在学习前辈学者研究成果的基础上，从主神神仙崇拜、对生命困境的终极关怀、标准化的宗教仪轨三个方面先确定李白的思想是道教化的，继而从用道教知识来理解佛教知识、把僧人进行仙化审美以及李白的生命体验三个方面，证明李白的佛教思想是道教化的。【关键词】李白；道教化；道家化；佛教思想文史哲