“塔”之意义的现象学解读

“塔”之意义的现象学解读作者：邓波来源：《人文杂志》2015年第04期内容提要本文以西安大雁塔荣辱兴衰的历史为案例，利用现象学方法对佛塔这一人工物蕴涵的多重意义进行了分析。

佛塔在佛教传入中国之前，具有宗教和政治双重原始意义，佛塔崇拜是早期佛教的重要特征。

随着佛教中国化的历史推进，特别是佛像、佛寺的兴盛，佛像崇拜取代了早期的佛塔崇拜，佛塔的地位与意义发生了变迁。

在中国传统技艺与人文化、世俗化的文化背景下，佛塔逐步产生了世俗化的功能，从而在日常生活世界中获得了重要的文化意义。

关键词大雁塔佛教佛塔佛像意义现象学〔中图分类号〕B948 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）04-0008-1120世纪80年代初，诗人韩东在其《有关大雁塔》一诗中写道：“有关大雁塔/我们又能知道什么/我们爬上去/看看四周的风景/然后再下来”。

当我们站在大雁塔外，从各个角度观赏它，或者进入塔中爬上爬下四周眺望，或者阅读塔壁上碑文的时候，除了导游或者旅游手册能够告诉我们的东西之外，诚如诗人所感，对它还能够知道些什么？又能够说些什么？大雁塔是一个古老的宗教建筑物，至今依然是古都西安的标志性建筑。

关于这一著名的人工物，我们如何对它进行现象学解读？如果我们就事论事地把大雁塔作为一个孤立的“存在者”去进行对象化的研究，结论大概不会超出旅游手册能够告诉我们的“知识”。

既然要做现象学解读，我们就应该悬置这种“自然主义态度”！按照胡塞尔的思路走，就应该分析我们的意识生活中显现出大雁塔的多种意向性结构。

按照海德格尔的路子走，就是要澄明大雁塔这一“存在者”何以“存在”的方式。

两条路殊途同归，都是要敞露大雁塔源本的、在时间中不断变化构成的、隐而不显的境域性关系，从而揭示大雁塔本身蕴涵的丰富意义，进而深刻领悟“塔”这一人工物在生活世界中的作用。

一、“塔”不在场的文化背景中国本无塔，自东汉佛教从印度传入中国后，才逐步开始了兴建佛寺、佛塔、佛窟的历史。

到了唐代，由于广泛吸收外来文化，佛教得到了空前的大发展，各地纷纷大量建造佛寺、佛塔，迎来了我国历史上的第二次建寺造塔高潮，西安大慈恩寺及大雁塔就是在这次高潮中建造起来的。

这意味着当我们本着现象学态度去知觉、体验当下在场的大雁塔之时，同时也必然遭遇不在场的外来佛教文化与中国古代文化漫长融合的历史背景，遭遇它被遮蔽起来的建造技艺，遭遇它隐而不露的意义变迁，遭遇它曾经开启的辉煌、曾经蒙受的灾难、曾经安度的寂静，遭遇古往今来诗人对它的吟唱与赞美，对它的沉思与遐想。

在进行“塔”的现象学解读之前，有必要先讨论一下现象学分析的方法。

按照索科拉夫斯基的说法，现象学分析有三个基本的形式结构：“（a）部分与整体的结构，（b）多样性中同一性结构，以及（c）在场与缺席（不在场）的结构。

这三种形式结构彼此关联，但是不能彼此还原。

”②[美]罗伯特·索科拉夫斯基：《现象学导论》，高秉江、张建华译，武汉大学出版社，2009年，第22、38页。

我们可进一步解释为：首先，部分的意义须从整体获得理解，整体构成理解部分的境域性背景。

部分有实体性部分和要素性部分之分，实体性部分是可以从整体中分离出来仍不丧失其独立存在的实体，而要素性部分离开了整体就无法存在。

传统哲学的一个失误在于常常错把要素性部分当作实体性部分去进行处理。

其次，同一事物存在多种显现的方式，也存在多种被理解、被表达的方式，事物的意义就存在于这些多种多样的显现方式或表达方式之中，意义就是事物同一性的不同展现，而不是这些不同展现的加和，现象学分析就是要揭示出事物展现的多样性、丰富性。

传统哲学的又一个迷误往往是采用抽象还原的方式去追求事物单一的本质或基础。

再次，从意向性关系上说，事物的在场意味着对象以当下呈现的方式被充实意向，它以直观的方式来运作。

而缺席则意味着以对象当下不呈现的方式被空虚意向，只能以回忆或想象的方式来运作。

对同一事物而言，在场（充实意向）和缺席（空虚意向）都是其不同的展现方式，在时间中，在场可能会转化成缺席，隐退为不在场，而缺席也可能会转化成在场，显现为在场，事物总是在缺席与在场互为背景的共在中被给予的！现象学提醒我们重视缺席的作用，它往往被只注重在场的传统哲学严重忽视，传统哲学常常用事物的某种意象或概念作为在场者来替代事物的不在场，从而使一切都成为在场，这便是德里达批判的“在场的形而上学”。

“我们可能需要语词或者心灵的意向的支撑来帮助我们意向缺席者，然而这些在场者并没有阻挡我们真实地意向那些不在我们面前的东西。

”②我们能够真实地意向那些不在我们面前的东西，意味着我们可以进行回忆或想象。

我们不仅生活在直接感受到的周围世界中，还生活在对过去的回忆和对未来的想象之中，这便是我们生存的时间性，是我们真实的存在方式。

从最原始的佛教上讲，“佛”本是佛陀的精神开悟，用现象学的话说，它作为原始经验是不能从佛陀身体中分离出来的“要素性部分”，只有借助于语言，它才显现于世，但显现“佛”的语言仍不是“佛”本身，语言只是通向“佛”的路标。

佛陀借助语言的引导，在带领信徒们的修行中，教导他们如何通过苦修才能开悟成“佛”，信徒必须通过自己的修行来完成。

佛祖圆寂后，弟子们把佛陀讲的话，做的事记录集结为“经”“律”“论”，使得它们作为在场者得以保留佛陀的精神，并以此来传播已经不在场的佛祖精神。

信徒们还把佛陀的遗骨（舍利）作为佛陀身体的在场者来加以崇拜，在充满崇拜的情绪中遵循佛经，严守佛律，进行修炼，从而把学习佛陀的教育转变成了崇拜佛陀的宗教。

这样，显现佛陀精神的佛经，体现修行规范的佛律，激发佛陀崇拜的舍利（器物），三者共同构成了佛教文化缺一不可的整体。

三者“缺一不可”并不意味着三者之间必须亦步亦趋，相反，它们在相互关联中存在着各自相对独立发展变化的可能性。

对佛经的不同理解与解释，会形成不同的佛学派系；根据生存情境对佛律的变革，会形成不同的修行方式；以不同的技艺会制作出不同的佛教器物：三者合在一起自然就形成了多种多样、多姿多彩的佛教宗派，如大乘、小乘、汉传、藏传、密宗、禅宗等等，但万变不离其宗，它们都体现出佛教多样性中的同一性。

佛塔作为佛教活动的器物，当然是佛教文化整体的实体性部分。

面向大雁塔这个具体的人工物来追问中国佛塔的意义，首先就要分析它不在场的文化背景，以及它展现为佛教文化融入中国文化的本土化历程。

作为外来文化，佛教之所以能融入中华文化，关键在于其精神特质本身具有的自由平等、兼容并蓄、变通和谐、宽大慈悲、人间性的大智慧。

严格地说，佛教并非拜佛的宗教，而是佛陀的教育。

“佛”不是主宰一切的神，“佛”是一个理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格，佛是大智、大悲（或谓全智、全悲）与大能（而非全能）的人。

简单的说，“佛”就是“觉者”，一个觉悟的人，一个对宇宙人生的根本道理有透彻觉悟的人。

佛教是没有国界的，可以普渡众生脱离人生苦海，它不具有排他性，人人皆可成佛。

总体上讲，这样的文化首先在政治上不会威胁到中国古代统治者的统治，反而能够安抚人心，有利于统治；其次，佛教在文化上也不是一个完全异质性的、侵略性的他者，存在着与中国本土具有无神论倾向的儒家、道家文化融会的可能性。

因此，佛教最初于东汉永平十年（67年）传入中国正是由朝廷官方推动的，在佛教文化与中国本土文化从冲突到融合的漫长岁月中，各代朝廷官府始终扮演着极为重要的角色，汉传佛教始终都是在朝廷兴佛、抑佛甚至灭佛的宏观控制下在民间得以生长的。

下面我们从精神、制度、器物三个层面来讨论佛教在中国的传播及其中国化，进而构成理解佛塔意义的文化背景。

1.精神层面在中国朝廷官方的支持下，佛教精神义理的吸收、消化与再造主要是通过译经、读经、解释学的再造来推进的。

在长达千年的岁月中，逐渐在中国形成大乘的天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗及净土宗，小乘的俱舍宗、成实宗等盛行的十大宗派，显现了佛经解读在中国语境下多样性中的同一性。

其中，由于禅宗一派提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛，在修行方式上以教外别传，不立文字，体现了佛教最为本源的开悟精神，摆脱了深奥佛经阅读的困难极其适合中国国情，因而，禅宗从初唐起，迅速风行全国，在精神上实现了佛教的中国化，而禅宗反过来又深刻地影响了中国本土文化，形成儒、释、道三足鼎立的文化局面。

虽然自佛教传入中国起，就与政治紧密关联，但由于以儒家为代表的政治文化十分成熟强大，佛教的政治功能几乎丧失。

“佛教在中国政治史上，因高僧大德们注重教化，从不干预政治，所以向来都被优容尊敬，任从民间自由信仰。

”南怀谨：《南怀谨著作珍藏本》第5卷，复旦大学出版社，2000年，第421页。

尽管一些帝王十分倾心于佛教，但儒家作为官方意识形态的主流地位始终没有被动摇过。

2.制度层面在古代印度，正式出家皈依佛法的人，他们在衣食住行上必须严守佛制、戒律，修习苦行，乞食于人。

佛教传入中国后，无论是外来和尚还是本土的僧人，照理必须严守佛制、戒律，乞食于人。

但与印度的国情不同，中国文化的民情风俗素来视乞讨为懒惰、无用的行为，因而，如果完全按这种制度修行，僧侣的生存是难以长期维系的。

在唐代禅宗改制以前，实际上大多数僧人都依靠帝王、大臣和信徒的供养为生。

除少数僧人仍坚持乞食苦行、风餐露宿之外，有许多僧侣早已不完全遵守从印度照搬来的佛制、戒律，而是因地制宜，开始建造佛寺，集体生产、生活，逐渐形成自给自足的寺院经济。

禅宗马祖、百丈二位禅师力主改变外来佛教制度，创立了中国式的“丛林制度”，开启和制定了众僧集体生产、自给自足，集中修行、知行合一等适合中国国情的戒律与道德标准。

这场制度的变革与创新可谓佛教的一场革命，不仅改变了佛教的存在方式，而且对中国古代的制度文化产生了深远的影响。

3.器物层面佛教器物主要指舍利、佛像、经书、法器、香、佛塔、石窟、佛寺等人工物质实体（除舍利外）。

舍利、佛像、经书、香、法器等可以从印度带回中国，而佛塔、佛寺、石窟则必须在中国本土建造！当然，除舍利外，佛像、经书、香、法器等也可在中国仿造、复制。

这必然涉及如何建造或制造的技艺问题，当然，那时并不存在像今天的现代技术那样去除文化背景的纯技术问题，如芒福德所说，技艺总是嵌入在文化中的，不存在与文化分离的单纯手段。

中国的能工巧匠在利用自己传统的技能、技艺去制造这些佛教器物时，不可能不把中国文化的传统融入这些器物，而且往往先于精神和制度层面，率先把佛教器物的制造中国化。

因为，在生活世界中的技术实践往往是优先于理论认知的，技艺包含着众多理论不能穷尽的内容。

在远还没有产生工业化标准生产的古代，工匠们即使读过深奥的佛经或看过描述佛教器物的书或“图纸”，也不可能完全照着书上的知识或“图纸”去进行制造，他们只根据对某种器物的要求和此时此地的情境，依靠世代继承下来的，甚至是意会性的技能、手艺、工具、营造法式去制作。