佛学东渐对诗歌

佛学东渐对诗歌声病观念及规则的影响高文强摘要从诗歌声病理论创制者的佛教背景和随佛教传入的梵语诗律在中土的传播来看，永明诗歌声病论在形成过程中吸取外来诗律中的有益成份是完全可能的。

而通过相关材料的具体考证我们发现，永明诗歌声病论中的不少诗病概念和诗律规则都与随佛教传入中土的梵文诗律有着渊源关系。

因此可以认为，佛学东渐是影响永明声病理论形成的重要因素。

关键词永明佛教声律论梵文诗律永明声律论的提出，在中国文学批评史上具有开创意义，故沈约才自负于“在昔词人，累千载而不寤，而独得胸衿”①。

虽然陆厥对沈约的自负颇不以为然，并认为“前英已早识宫徵”而嘲其说“近于诬”②，然而正如清代学者阮元所云：“休文所矜为创获者，谓汉魏之音韵乃暗合于无心；休文之音韵乃多出于意匠也。

”③就中国文学批评发展史来看，以声病规则约束诗歌创作的理论的确具有明显的独创性，纪昀称之为“独有千古”，郭绍虞认为纪评是“较为公平的论调”④。

那么，沈约的声病理论是否完全出于自己的独创？对这一点，现代研究者一直未能提出质疑。

近几年来，随着国内外学者对声律论研究的深入，人们逐步发现永明声病理论的提出与佛学东来有着密切关系。

本文欲就此问题谈谈自己的看法。

一、声病理论创制者的佛学背景在讨论佛教与永明声病理论的关系之前，有必要先来讨论一下声病理论创制者的佛学背景，因为这是佛教得以影响声病论的重要前提。

据《南史·陆厥传》载：“时盛为文章，吴兴沈约、陈郡谢朓、琅琊王融以气类相推毂，汝南周颙善识声韵。

约等文皆用宫商，将平上去入为四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝。

五字之中，音韵悉异，两句之内，角徵不同，不可增减。

世呼为‘永明体’。

”又《封氏闻见记·声韵》：“周颙好为韵语，因此切字皆有纽，皆有平、上、去、入之异。

永明中，沈约文辞精拔，盛解音律，遂撰《四声谱》。

时王融、刘绘、范云之徒，慕而扇之，由是远近文学，转相祖述，而声韵之道大行。

”由上述材料可知，声病论的倡导者以周颙、沈约、谢朓、王融四人为主。

不过从声病理论的创制角度来看则重在周颙、沈约二人。

沈约制《四声谱》以言声病，由此声病论始广为流传。

而据《文镜秘府论·天卷·四声论》引隋刘善经《四声指归》曰：“宋末以来，始有四声之目。

沈氏乃著谱论，云起自周颙。

”所谓“沈氏谱①姚思廉：《沈约传》，《梁书》第243页，中华书局1973年版。

②陆厥：《全齐文》卷二十四《与沈约书》，商务印书馆1999年版。

③阮元：《揅经室续集》三《文韵说》，四部丛刊本。

④郭绍虞：《中国文学批评史》上册第140页，百花文艺出版社1999年版。

论”即指沈约的《四声谱》，所谓“云起自周颙”者，说明沈约的《四声谱》是承周颙之说。

《南史·周颙传》载周颙“著《四声切韵》行于时”，沈约所承当是此书，因此，声律理论的提出也有周颙之功。

不过，沈约不仅著《四声谱》在理论上提出声病原则，在创作上也“最讲声病”①，而且他历任三朝，身为名公巨卿，又是文坛领袖，因此后世言永明声律论每推沈约不是没有道理的。

从目前文献看，周颙、沈约二人与佛教都有着密切关系。

周颙历仕宋齐二代，“泛涉百家，长于佛理”②，于宋末已有名，宋明帝“颇好玄理”，曾召颙入殿侍奉、谈论；又明帝好为“惨毒之事”，周颙尝以佛经中三世苦报、因缘罪福的教义进行规劝。

入齐后周颙为文惠太子所重，他于钟山西立隐舍，平日生活清贫寡欲，终日蔬食，虽有妻子，却独处山舍。

他一生崇信佛教，并身体力行，持斋奉戒，可以说是一位虔诚的佛教徒。

在佛学研究上周颙颇重《般若》、《三论》，曾著《三宗论》论空假义。

周颙还与众多名僧有着密切交往，如僧瑾、智林、僧远、慧基、法绍、昙斐、法慧、法护、法云等。

同时，他还著有不少持戒宣义的护教文章，如为劝何胤之兄何点秉持素食斋戒，作有《与何点书劝令菜食》；与张融辨佛道之异同而作《答张融书难门律》、《重答张融书难门律》。

宋明帝曾请他代作《初造龙华誓愿文》，永明七年竟陵王抄略《成实》也曾请周颙作序，由此可以看出周颙的嬗佛之名。

沈约祖上本信奉天师道，受家学影响沈约一直信奉道教。

然而，齐永明间文惠太子、竟陵王萧子良大倡佛教，作为竟陵八友之一的沈约也开始热衷佛教，又参加佛事又撰写护教论文，赴东阳时还携释慧约同往。

沈约对佛教的热衷入梁后更甚。

梁天监三年，梁武帝作《舍事道法诏》，宣称舍道归佛，沈约这年作的《均圣论》则配合诏书，弘扬佛法，他有关释教的重要论文基本都作于入梁以后。

沈约著有大量关于佛学的文章，目前可考者有：《答释法云难范缜〈神灭论〉》，《均圣论》，《答陶隐居难〈均圣论〉》，《究竟慈悲论》，《论形神》，《神不灭论》，《难范缜〈神灭论〉》，《述僧设会论》，《述僧设会食论》，《内典序》，《佛记序》，《佛知不异众生知义》，《六道相续作佛义》，《因缘义》，《千佛颂》，《弥勒赞》，《瑞石像铭》，《光宅寺刹下铭》，《弥陀佛铭》，《释迦文佛像铭》，《长西禅精舍铭》，《比丘尼僧敬法师碑》，《南齐禅林寺尼净秀行状》，《忏悔文》，《千僧会愿文》，《舍身愿疏》，《奉阿育王寺钱启》，《与约法师书》等等。

从这些论著可以看出沈约对佛教的热情。

从上述周颙、沈约的佛学背景可以推知，一方面，他们的思想、创作必然会不自觉地吸收佛教文化的元素，这在上述材料中已有反映；另一方面，他们还会自觉地吸收佛教文化中的合理因素运用到他们的创作中去，声病论的提出与这一自觉是密切相关的。

二、佛经翻译对诗歌声律研究的推动诗歌声律问题在永明时期获得广泛深入的探讨，在一定程度上是受佛经偈颂理论的影响。

虽然佛经偈颂本身并未成为诗歌创作借鉴的对象，但其对声律搭配的讨论，却对诗歌声律研究起到了推动作用。

佛经本重诵读。

《高僧传·诵经论》认为：“法身既远，所寄者辞。

沈吟反复，惠利难思。

”因此要求诵经者“凝寒靖夜，朗月长宵，独处闲房，吟讽经典，音吐遒亮，文字分明。

足使幽灵忻踊，精神畅悦。

所谓歌咏诵法言，以此为音乐者也”。

这一特征在佛经“偈颂”中表现得特别突出。

“偈颂”的梵语原文Gatha便隐含有“联美辞而歌颂”之义，释尊说法并用韵、散，“偈颂”与“长行”配合相间，构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱。

其中偈颂多数以四句为一首，每句包括八个音节，并饶有声韵节奏之美，基本上都可以配以管弦付①李重华：《贞一斋诗说》，《清诗话》下册第935页，上海古籍出版社1978年版。

②萧子显：《周颙传》，《南齐书》第731页，中华书局1972年版。

诸歌咏，颇类似于传统诗歌。

因此，在印度佛教中便十分注重偈颂中的声律搭配问题。

佛教入华后，偈颂随着经典传译开始进入中土。

虽然汉译偈颂在形式上仍类似诗歌，但是由于语言翻译上的障碍，早期汉译佛经中，梵语偈颂原来具有的音调和谐之美，在转梵为汉的过程中基本没有体现出来，念诵起来不免佶屈拗口，因此罗什感叹“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。

有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”①。

不过，这一状况至晋宋之际开始大有好转。

如《高僧传·僧睿传》载：“昔竺法护出《正法华经》，《受决品》云：‘天见人，人见天。

’什译经至此，乃言：‘此语与西域义同，但在言过质。

’睿曰：‘将非人天交接，两得相见。

’什喜曰：‘实然。

’”罗什指责法护所译太质，不仅指用词，还指用韵，僧睿的修改显然更有韵味了。

再如谢灵运改治北本《大般涅槃经》将“手把脚蹈，得到彼岸”，改为“运手动足，截流而度”②，其韵律明显增色。

梁启超曾将《小品般若经》从后汉至罗什时所译的四种版本进行比较③，这里我们列举数句，便可看出罗什译文在声韵方面的明显提高：后汉支谶《道行般若经》：“敢佛弟子所说法所成法，皆持佛威神，何以故？”吴支谦《大明度无极经》：“敢佛弟子所作，皆乘如来大士之作，所以者何？”苻秦昙摩蜱《摩诃般若钞经》：“敢佛弟子所说法所成法，皆承佛威神，何以故？”姚秦鸠摩罗什《小品般若经》：“佛诸弟子，敢有所说，皆是佛力，所以者何？”所以，谢灵运在他的《山居赋》中才有这样一段描述：“安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无缺。

法鼓朗响，颂偈清发，散华霏蕤，流香飞越。

析旷劫之微言，说偈法之遗旨。

”从“法鼓朗响，颂偈清发”的评价来看，此时佛经偈颂在诗人们的眼里大概已有诗的韵味了。

那么，为什么在晋宋之际佛经翻译声韵水平有如此显著的提高呢？其原因一方面固然是由于此时无论是胡僧还是汉徒，不少都已有丰富的梵汉音义知识；然而更为重要的原因，则与此时印度佛教徒所熟知的梵语诗律知识的传入密切相关。

如前所述，佛教诵经非常注意佛经语言声律的合谐，这就决定了佛教徒对诗律知识需求的可能。

在《德国所藏敦煌吐鲁番出土梵文文献》中有一部于龟兹发现的《诗律考辨》为这一判断提供了佐证④。

《诗律考辨》出土于龟兹，主要为佛教寺院收藏，目前仅存25页及若干碎片。

据日本学者平田昌司考证，这份残卷的抄写年代大约在四世纪后半期或五世纪，相当于东晋时期。

残卷按内容可以分为诗律常识、诗格之一、诗格之二共三部分，“其所记述的诗律跟《诗律经》、《戏剧论》只有少数分歧，可以认为三种都应该属于同一系统。

”⑤这里所说的《戏剧论》，也就是印度著名的诗学专著《舞论》。

《诗律考辨》主要讨论的是诗歌声律问题，与佛教教义完全无关。

那么，佛教寺院为何要收藏这种外教著作呢？其目的正是为了满足僧徒撰写偈赞的需要。

平田昌司指出，从马鸣现存的长诗《佛所行赞》、《美难陀赞》及《舍利弗》剧本来分析，“这些作品不仅遵守诗律，还用比较标准的梵语撰写。

在形式、内容上运用丰富的词汇和修辞技巧，符合‘赞’的定义”，因此他认为对诗律的研究已是马鸣时代印度佛教徒的一种必备知识。

而《诗律考辨》的出土说明象龟兹这样的西域之地，僧徒也已如印度僧人一般研究诗律。

由此我们可以进一步推断，中国内地僧徒也一定具备了这方面的知识。

这可从以下两个方面来论证。

①释慧皎：《鸠摩罗什传》，《高僧传》第53页，中华书局1992年版。

②元康：《肇论疏》卷上，大正藏本。

③梁启超：《翻译文学与佛典》，《佛学研究十八篇》第190页，上海古籍出版社2001年版。

④关于《诗律考辨》的详情可参考刘跃进《别求新声于异邦》一文，《文学遗产》1999年第4期。

⑤[日]平田昌司：《梵赞与四声论》，转引自刘跃进《别求新声于异邦》，后引平田昌司语均同。

其一，佛教于汉魏六朝传入中国时，西域是主要输出地，其中龟兹作为西域文化中心之一，在佛教转入史上扮演了非常重要的角色。

早期入华传教高僧中便有众多龟兹人，而最值得注意者，则是影响一代译风的翻译大师鸠摩罗什也是龟兹人。

罗什七岁随母出家，深受当时龟兹佛教学风的影响。

同时，他还精通外书，深明梵文修辞学，诗律之学自然熟知。

罗什于姚兴弘始三年（402）底到达长安，从事讲经与传译。

他先后共译出经论三百余卷，所译数量既多，范围也广，而且译文声韵流畅。