汉娜_阿伦特论历史叙事中的道德判断问题

对于阿伦特来说，为了能够形成关于纳粹屠犹的道德判 断，确定行凶者的相对罪行和受害者的相对无辜是很重要 的。如果把行凶者看作是绝对的恶而把受害者看作是完全无 辜的，那么就不可能有道德判断。阿伦特认为，有必要结束战 后旨在重建德国历史连续性的意识形态— ——道德— ——历史 共识强加于希特勒时代的“完全的道德免疫”，她反对那种使 希特勒政权“游离于历史理解之外”的对德国历史的分期。在 阿伦特看来，正如行凶者的罪行粉碎了司法判决的极限一 样，毒气室灯光下受害者的完全无辜也超越了人类道德的极 限。[7](p54)为了在大屠杀之后重建交流途径，作为撒旦化身的行 凶者的形象必须与受害者的纯粹无辜一起被破除。
在阿伦特看来，1960 年 5 月在耶路撒冷所举行的一场 著名的审判正是这种矛盾的集中体现。
作为纳粹实行种族灭绝的主要刽子手之一，阿道夫·艾 希曼（Adolf Eichmann）于 1960 年 5 月在阿根廷被以色列特 工抓获。1961 年 2 月 11 日，艾希曼被以色列政府以 15 条罪 名起诉，这场在耶路撒冷举行的审判引起国际的广泛关注。 “在被告席上接受历史审判的（阿道夫·艾希曼）不是一个个 人，也不仅是纳粹政权，而是贯穿历史的反犹主义。”[1] 用 (p19) 以色列总理大卫·本-古里安（David ben-Gurion）自己的话 来说，这次审判的明确无误的任务之一就是“：对在公审期间 的以色列法庭来说，就是要对纳粹屠犹的悲剧作出详细描述 …… 并 且 给 大 屠 杀 之 后 在 以 色 列 出 生 和 受 教 育 的 一 代 人
湖北社会科学 ２００９ 年第 １ 期
汉娜·阿伦特论历史叙事中的道德判断问题
卢彦名
（南京大学 历史系，江苏 南京 210093）
摘 要 ：道德究竟是内在于历史还是产生于历史叙事，这是历史哲学的一个核心问题。著名犹太裔女学者汉 娜·阿伦特的名著《耶路撒冷的艾希曼》，围绕这一问题展开讨论。在阿伦特看来，道德判断产生于历史叙事。为 了能够形成关于纳粹屠杀犹太人历史的道德判断，确定行凶者的相对罪行和受害者的相对无辜是很重要的。 如果把行凶者看作是根本的恶而把受害者看作是完全无辜的，那么就不可能有真正的道德判断。阿伦特的报 告是一次尝试，试图把关注从受害者转向行凶者和旁观者，这使她的叙事在内容和形式上都与众不同。
按照阿伦特的理解，个体叙事的价值在于它的公共性， 它是对于人的自由行动的纪录，而国家主义的言说体系则是 个体叙事的终结。她早年在 《极权主义的起源》（Origin of Totalitarianism） 一书中写到：“（如果一篇文本） 被许多人相 信，以至于能够成为整个政治运动的文本，那么历史学家的 任务就不再是去发现这样的一个伪造物。当然，这不是去发 明消除主要政治真相和历史真相的解释（这个伪造物被人们 信以为真）。这个事实比起它是伪造物 （历史地说来是次要 的）这一点来更为重要。”[4](p7)
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所以是悲剧性的，并非是由于他们受到个人的权利欲、对形 势的错判或者不恰当的道德决定的鼓动，而是由于他们揭示 了受害者与行凶者之间的界线就道德而言并不像以前人们 认为的那样截然两分。
无 独 有 偶 ， 波 兰 裔 英 国 犹 太 人 学 者 齐 格 蒙 特·鲍 曼 （Zygmunt Bauman）也曾敏锐地指出，在纳粹营造的世界里， 理性让受害者成为所有其他人的威胁和敌人，只要没有被打 上死亡的标志，就暂时充当着旁观者和帮凶的角色。“要把秩 序仅仅建立在恐惧的基础上，党卫军需要更多的军队、武装 和金钱。而理性却更有效，更容易到手和更廉价。因此要毁灭 他们，党卫军的人只需谨慎地培育受害者的理性即可。”[9](p264)
关 键 词 ：阿伦特；历史叙事；恶的平庸性；道德判断 中图分类号：K01 文献标识码：Ａ 文章编号：1003-8477（2009）01-0123-03
Hale Waihona Puke 随着第二次世界大战之后德国纳粹屠犹暴行的逐渐公 诸于世，人们围绕着对大屠杀道德判断问题展开了长期而热 烈的讨论。对于很多亲历者而言，个人的问题、历史的问题和 哲学的问题结合在一起，从而产生了对待纳粹种族灭绝行为 的新认识。对于学者而言，历史上很少能找到比纳粹屠犹得 到更周全纪录的事件，历史学家们和档案学家们已经搜集了 在数量上无与伦比的文献和遗物。同时，鉴于法西斯国家在 其领导者的权威之下宣称要消灭一个包括老人、妇女、儿童 和婴儿在内的人类群体，并且动用国家力量将这一决定实际 付诸实施，这一事实使每一个思考它的人都面临着历史上前 所未有的道义挑战。在这其中，著名的犹太裔思想家汉娜·阿 伦特 （Hannah Arendt） 的名著 《耶路撒冷的艾希曼》（Eich－ mann in Jerusalem） 堪称是一本具有重要国际影响力的著 作。阿伦特在书中提出的“恶的平庸性 （the banality of evil）”的概念自从这本书出版起就已经处在了激烈辩论的中 心。
径。 然而，对于像纳粹屠犹这样空前未有的现象而言，这种
形式的争论似乎就无法进行了。幸存者和人道主义者异口同 声地宣称，纳粹屠犹作为历史事实有着明显的道德意义，而 任何去道德化的企图都被认为是危险的。一些历史学家会公 开地对去道德化的企图表示恼火，认为它们的背后有反犹主 义的余孽在支持。在德国和欧洲，随着集体记忆向“历史”的 转化，这个问题变得越来越尖锐。这样一来，在那些涉及对有 关纳粹屠犹事件进行直接或间接的道德判断的历史叙事之 中，叙述者的道德权威和历史“自身”假定的道德权威之间就 产生了冲突。汉娜·阿伦特提出的问题是，如果叙述者的道德 权威遮蔽了过去，过去的道德内容又如何能得到探究和表现 呢？
作者简介：卢彦名（1979—），男，南京大学历史系世界史专业博士研究生。
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……一个熟悉这场他们所知寥寥的悲剧的细节的机会…… 这场悲剧的细节，（他继续说）将对世界公众舆论产生极大的 影响。”[2](p17)
正是这种姿态引起了阿伦特的不满。在艾希曼审判中， 大量不同的声音被压制，一些有利于被告的证词被删除。“不 仅我对艾希曼是一个什么类型的人这样一个问题感兴趣是 错误的，而且根本就不应该让艾希曼说话— ——也就是说，在 他们看来，审判应该在不设任何辩护的情况下进行。”[1]( 这 p284) 种被阿伦特强烈批评的法律策略不仅嘲弄了司法程序，而且 还试图建立一种由政治和意识形态推动的历史叙事。政治当 局建立起了叙事权威，而历史叙事的道德权威则被用来建立 政治合法性。
二、历史叙事与真相问题 对于作为 1948 年阿以战争的结果而成为政治实体的以 色列国而言，其历史合法性是基于世俗的 19 世纪民族国家 意识形态和古代的犹太宗教神话传统的混合。然而，这种合 法性一开始却无法得到欧洲国家的一致接受。艾希曼审判所 发出的历史—— —政治信号使得用一种在道义上合法化了的 超国界的元叙事—— —反犹主义传统终结于纳粹屠犹— ——替 代这一隐晦的传统成为可能。它将道义责任置于欧洲国家的 共同体，并且为以色列国直接提供了一种新的合法性：一些 战后国家是胜利者，另一些则是失败者，但是没有一个国家 可以像以色列一样自称是一段悲剧历史的受害者。 艾希曼审判作为一次纪念纳粹屠犹悲剧的仪式，创造出 了一种叙事，这种叙事不仅讲了一个故事而且产生了一种膜 拜（cult）。事件不是以过去时态叙述，而是通过先验的当下被 置于一个虚构的框架内。在这个框架内，历史叙事的道德权 威被用来建立政治合法性。艾希曼审判被策划成了一次媒体 事件。就像加冕、惩罚和行刑这样的中世纪仪式活动一样，以 色列政府从宣传中获得了力量。群体记忆并没有利用过去 “现实”的权威来重建“原初叙事”，而是通过把政治权威当作 解释工具加以利用的礼仪塑造起“现实”。如果我们考察一下 解释的规则的话，这个过程并不能被称为歪曲。 在这种历史观之下，必然有一些历史叙事的文本被认定 为是“不恰当的”。比如说，瑞士漫画家阿特·史匹格曼（Art Spiegelman）在《浩劫余生》（Maus: A Survivor's Tale）中“喜 剧性地”处理了他父亲在奥斯威辛的幸存，虽然没有违背纳 粹屠犹或第二次世界大战的史实，但明显违背了某种规范性 的准则。耶路撒冷审判期间，当一位匈牙利犹太人领袖出庭 作证时，听众席中一位旁听者站起来情绪激动地指控他勾结 纳粹、欺骗同胞，这个不合乎元叙事规范的举动没有被法庭 记录下来，但阿伦特却如实地报道了这个场面。 阿伦特认为，在犹太人记忆这场灾难时，不提及自己的 那部分责任，那就是一种集体的自我欺骗。在《耶路撒冷的艾 希曼》一书中，阿伦特花了大量篇幅讨论各地的犹太人理事 会（Jewish Councils）与纳粹的合作，这成为本书最引发争议 的部分。 历史就是人的行动的记录，任何行动都是一种创新行 为，是不可重复的、独特的事件，它不能还原为某种“科学法 则”或“历史法则”的一个变数。我们再来重新审视一下阿多
诺的格言，看来奥斯威辛之后是可以写诗歌的，但是作为对 过去的“现实主义”再现的历史却是写不出来的。在这个意义 上，每一个叙事都有其不可替代性。就像意大利历史学家金 斯堡（Carlo Ginzburg）说的那样：“即使是单个证人的声音也 给了我们某种进入历史真实之境的途径，使我们得以更加接 近一些历史真相。”[3](p9)
一、问题的缘起 自从历史学诞生之日起，围绕道德判断的争论就从来没 有停止过。道德问题究竟是内在于历史还是产生于历史叙 事，这是历史哲学的一个核心问题。持有前一种观点的人往 往是对历史作一种本质主义的解释；持后一种观点的人则认 为，所谓历史“事实”无不是“戴上意义的面具”，道德似乎是 在解释的过程中而不是在过去的事件中内在地作为历史叙 事的一个戏剧要素。他们断言，接受实证主义道德中立规则 是历史学得以避免激进的相对主义和宣传性应用的唯一途
借用阿多诺的话来说，清算过去（Aufarbeitung der Ver－ gangenheit）的情形并没有出现过；相反，悲剧性的历史“堕入 了它的被扭曲的形象之中。”[5](p124)
三、恶的平庸性 一个人可以按自己的意愿选择恶吗？恶具有与善相对的 魔鬼般的深刻内涵吗？[6](p373-375)阿伦特在她的书中试图通过艾 希曼其人以及耶路撒冷审判来探讨与纳粹屠犹相关的道德 问题。她想知道，行凶者是否真的已经变得非人般地邪恶，而 受害者是否真的非人般地无辜到了超越人类道德极限的程 度。自从纽伦堡审判以来，对屠杀参与者的刑事判决已经受 到了来自道德、法律、政治和哲学方面的批评。在一封致卡 尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的信中，阿伦特坚持认为，纳 粹历史上犯下的罪行是超越于审判之外的，法律手段不可能 给出足以与奥斯威辛的恐怖相当的惩罚。[7](p54)与森严无情的 法庭不同，阿伦特想要面对“普通的有家室的人”。[8](p232-233) 纳粹屠犹的元叙事没有为个体在善恶之间的选择留出 空间。它把纳粹的种族灭绝看作是“根本的恶”（radical evil） 和全体性（en masse）的恶，却没有回答最重要的问题：谁是 纳粹？同样，鉴于纳粹种族灭绝的规模，犹太人的个人身份只 可能被想象为受害者，在死者和未死者之间并没有实体的区 别，幸存者替无辜的死者背负起了不容置疑的“根本的善” （radical good）。 正是在这种背景下，阿伦特提出了“恶的平庸性”。阿伦 特指出的：“纯粹的轻率— ——绝不同于愚蠢— ——使他 （艾希 曼）变成了那个时代最重大的罪犯。”[1](p28“7) 恶的平庸性”并没 有回答我们的关于人的精神实质的问题，它向我们显示了人 有能力做什么，而非人到底是什么样的。它并没有揭示绝对 的恶，实际上它反对认为恶的存在是一种绝对。在艾希曼的 案例中，似乎在道德方面“邪恶”与“正常”之间没有边界；就 道德而言，所有的行为都是相对的，但正是这一点给了它们 道德价值。在善恶之间作出选择并不依赖个体与道德绝对 （moral absolute）的关系；每一个决定都是独一无二的和实际 的，是相对于共同体暂时共识的个体选择。这是个体自由的 最重要的保证之一。 在阿伦特看来，作为帮凶的犹太人理事会成员的行动之