论孔门之“学”
生物学观点下之孔门社会哲学
生物学观点下之孔门社会哲学孔门社会哲学，即儒家思想，是中国传统文化的重要组成部分。
它以孔子为代表，强调人与人之间的关系、社会秩序与道德伦理等方面的问题。
然而，从生物学的角度来看，孔门社会哲学的一些理念与人类生物的本性有着紧密的联系。
本文将从生物学的视角出发，探讨孔门社会哲学的一些观点。
孔门社会哲学强调人与人之间的关系。
生物学告诉我们，人类是社会性动物，生来具有合作与互助的本能。
这种合作与互助的本能在人类进化过程中发挥了重要的作用，使得人类能够形成社会群体，并在群体中相互支持、共同生活。
因此，孔门社会哲学强调的人际关系的重要性，与生物学的观点是一致的。
孔门社会哲学强调社会秩序与道德伦理。
生物学研究表明，社会秩序与道德伦理在人类社会中的存在是有其生物学基础的。
人类具有一种被称为“群体选择”的进化机制，即个体为了群体的利益而放弃个人的利益。
这种进化机制促使人类形成社会秩序，并发展出一套道德规范来约束个体的行为。
因此，社会秩序与道德伦理的重要性，不仅是孔门社会哲学的观点，也是生物学的观点。
孔门社会哲学强调个体的修养与自律。
生物学研究发现，人类大脑中存在着一种叫做“前额叶皮层”的区域，它与个体的自我控制能力密切相关。
这种自我控制能力是人类独特的心理特征，它使得人类能够抑制冲动、延迟满足、追求长远利益。
孔门社会哲学所强调的个体修养与自律，与人类大脑的自我控制能力是相对应的。
孔门社会哲学强调教育的重要性。
生物学研究发现，人类大脑在儿童时期处于发育的高峰期，此时接受的教育对个体的发展有着重要的影响。
孔门社会哲学所强调的教育观念，即注重培养人的品德与智慧，与人类大脑发育的特点是一致的。
从生物学的角度来看，孔门社会哲学的一些观点与人类生物的本性有着紧密的联系。
生物学告诉我们，人类是社会性动物，合作与互助是人类的本能；社会秩序与道德伦理是人类社会存在的基础；个体的修养与自律与人类大脑的自我控制能力相对应；教育的重要性与人类大脑发育的特点相一致。
王阳明论孔学的特点
Ningbo66文化●实践思考ultureC 王阳明论孔学的特点文|邓 凯王阳明对经典的诠释伴随着中国古代思想史的发展，阳明学的核心还是儒家的孔孟圣贤之道。
孔子自道“述而不作”，注重对前代思想文化资源的继承和发展，他在晚年又做了大量文献整理工作，给后学留下宝贵的儒学经典。
对经典文献的诠释，基本上伴随着中国古代思想史的发展，是很难绕过去的。
尽管《论语》不是孔子本人所作，但弟子亲炙于师日久，其书较为集中地展现了孔门之学。
王阳明弟子集成的《传习录》，以及阳明往来书信等，其中包括不少王阳明对《论语》的诠释文字。
从对《论语》的诠释中可以理清王阳明心中的孔门之学，这事关阳明对前代的继承，以及心学体系的构建。
从《论语》到《传习录》《传习录》一书与《论语》有颇多相似之处。
书名中的“传习”二字就出自《论语》。
聂豹把《传习录》视为传承阳明先生之学说并觉醒天下人的重要一环，这在实质上就犹如《论语》对于孔门之学的重要。
从编纂上看，《传习录》和《论语》皆非阳明、孔子亲笔，两书均成于其弟子之手，两书在编成过程中必定有所损益，因此在书中个别地方有可能出现与阳明、孔子本意不很完全相同的内容，这是不可否认的。
再加之古书流传过程中出现的不同版本，其一字一词之差，可能会极大地影响文本解读。
从一定意义上讲，《论语》一书可以认为是孔门弟子对其师孔子思想的一种诠释方式，《传习录》也是阳明弟子对阳明学的一种理解和呈现，两者均不能完全等同于孔子、阳明原本思想的全貌。
王阳明在其讲学、著述中频繁引用《论语》，这既表明他对儒家经典文献的认同、重视，又是为了传承圣人之学，引经据典、渊源有自，取信于人。
当然，像王阳明等大儒对经典中的字句早已烂熟于心，他们在往来书信、日常对谈等各种场合也会引用经典中的话来表达己意的，这种“引经据典表达己意”的方式，对他们来说是自然而然的，已经不需要对经典原文作更多诠释。
像《论语》这种儒家基本文献，构成了当时读书人的共同知识背景和交流话题，王阳明也不例外。
史记文言文翻译及原文
太史公曰：孔子者，生于春秋之际，鲁之曲阜人也。
其先宋人也，自孔子之祖以上，世为宋大夫。
孔子生而微贱，及其长也，闻见博，好古敏而好学。
孔子学琴于师襄，学礼于老聃，学射于郯子。
孔子既得道，游说诸侯，行教化，显于诸侯，乃还鲁，居乡教民，弟子三千，达者七十有二人。
孔子既没，其后学者宗之，皆言孔子之道。
自孔子之徒，至于汉兴，学者莫不宗师孔子。
而齐、鲁之间，学者尤盛。
是以齐有稷下之学，鲁有孔门之学。
齐稷下之学，多言道家之术，而鲁孔门之学，专言孔子之道。
太史公曰：孔子布衣，传道授业，虽处贫贱，未尝不乐。
及其衰老，见天下之不治，欲行其道，而无所适从。
于是退而修《诗》《书》《礼》《乐》，正《易传》，作《春秋》。
孔子既卒，其道不行，而天下大乱，诸侯并起，强凌弱，众暴寡。
孔子之道，于是不行。
译文：太史公说：孔子，生于春秋时期，是鲁国曲阜人。
他的祖先是宋国人，从孔子的祖父以上，世代都是宋国的大夫。
孔子生来贫贱，但长大后，见闻广博，喜好古代文化，勤于学习。
孔子向师襄学琴，向老聃学礼，向郯子学射。
孔子掌握了道之后，游历诸侯国，推行教化，在诸侯中声名显赫，于是返回鲁国，在乡里教化民众，弟子有三千人，其中有成就的七十二人。
孔子去世后，后世的学者都尊崇他，都宣扬孔子的学说。
从孔子的弟子到汉朝兴起，学者无不尊师孔子。
尤其是齐、鲁之间，学者尤为众多。
因此，齐国有了稷下学宫，鲁国有了孔门学宫。
齐国的稷下学宫，多讨论道家学说，而鲁国的孔门学宫，专门传授孔子的学说。
太史公说：孔子身为布衣，传播道义，传授学业，虽然身处贫贱，但从未不乐。
到了他年老时，看到天下大乱，想要推行自己的道义，却找不到合适的途径。
于是他退隐下来，修订《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》，校正《易经》的传文，撰写《春秋》。
孔子去世后，他的学说未能实行，而天下大乱，诸侯并起，强国欺凌弱国，多者欺凌少者。
孔子的学说，因此在当时未能流行。
注：原文出自《史记·孔子世家》，太史公即司马迁，为西汉著名史学家。
孔门诗学观
孔门诗学观（简述）孔子在诗学理论方面，提出了一系列重要见解：他从社会功利的立场出发，强调诗歌要“尽善尽美”，即高尚道德理想与完美艺术形态的统一；他从“中庸”之道的哲学思想出发，主张中和之美，认为诗歌既要抒发人类情感，又不可趋于极端；他还结合《诗经》文本，阐发了诗歌“兴观群怨”的特质。
在上古时代的中国，美和艺术深深地植根于“政治—伦理”观念的土壤中，体现出鲜明而强烈的社会功利性。
这也就形成了孔子诗学观念的基本特征。
我们说孔子的诗学是一种强调伦理教化作用的社会功利主义诗学，这首先表现在他特别注重诗歌功能与人的社会政治才能的有机结合。
其实，在春秋时代，公卿大夫在朝聘宴享等各种场合赋诗言志，已成为一种司空见惯的外交礼仪。
所谓“赋诗言志”，就是彼此相见之时引述《诗经》中现成的语句，来表达自己特定的（往往与诗篇原意并不相符的）意思，亦即当时人所谓“赋诗断章，余取所求焉”。
《左传》、《国语》中丰富的实例表明，在相当程度上脱离原意的赋诗言志，所以能够成为党规性的交际方式，是与约定俗成的曲解和误读密切相关的，恰好体现了人们将诗歌这种艺术形式实用化的社会功利主义倾向。
其次，孔子诗学的社会功利主义特征，更主要的则表现为他格外重视诗歌功能与人的道德品质修养的完美统一。
如前所述，周代思想文化的显著特征，即是讲人伦、重德行，认为统治者只有具备懿德茂行，才能获得天命庇佑，从而取得统治天下的权威，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”。
复次，孔子作为一位具有深厚文化修养的思想家，虽然高度重视诗歌的政治伦理功能，却并不抹煞诗歌的艺术审美特性。
也就是说，在他那里，前者（即“善”）与后者（即“美”）是完整统一而不是截然对立的关系，从而形成了“尽善尽美”的著名观点。
综上，孔子拈出“兴”、“观”、“群”、“怨”的观念，在充分强调诗歌的社会政治功能的同时，实际上也肯定了诗歌在艺术审美方面的存在理由，从而为中国诗歌（尤其是抒情诗）的发展打下了理论基础，提供了价值依据。
孔门“四科”——德行、言语、政事、文学四科。(《世说》(共26张PPT)
《荀子·乐论》 • 夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则
魏晋学 风貌以及作家的总体风貌特征。文与质，均指 文学的艺术风貌特征。
第五页，共二十六页。
孔子“辞达”说：“子曰：辞，达而已矣。” • “情欲信（诚），辞欲巧。” 《论语·宪问》子曰：为命，裨谌草创之，世叔讨论
之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。 命：盟会之辞也。（有此四贤，鲜有过失。） 达（1）达意，充分、准确地传达言说者的心意。
子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？ 人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而 立也。”
以上为孔子论诗之用。
第二页，共二十六页。
孔子论“德”与“言”： 有德者必有言，有言者不必有德。
观其言而察其行。巧言佞色，鲜乎仁。
心声心画总失真，文章宁复见为人。 高情千古闲居赋，怎信安仁拜路尘！
孔子的“无邪(wúxié)”说：思无邪(wúxié)——“《诗三 百》，一言以蔽之，曰思无邪(wúxié)。”无邪(wúxié)， 就是“归于正”。既指乐（雅乐和新乐）， 又指诗的内容。孔子的标准还是很宽泛的， 《诗三百》的内容，有些写爱情是很大胆， 写怨情是很激切的。无邪(wúxié)，到无邪(wúxié)思。
1、诗礼乐在修身成人（仁）中的意义： 兴（志）于诗，立（身）于礼，成（人、仁）于乐。
2、《诗》对于培养士人政治(zhèngzhì)才干的实用意义： 子曰：诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多
亦奚以为？/不学诗，无以言。
《左传》：郑子产献捷于晋，戎服将事。晋人问陈之罪。对 曰：……士庄伯不能诘，复于赵文子。文子曰：“其辞顺。 犯顺，不祥。”乃受之。
第十一页，共二十六页。
孟子(mèng zǐ)（2）：知人论世
孔子治学思想学论文(全文)
孔子治学思想学论文如果从传统的一统思想入手，把孔子算作ZG古代的第一位大学问家，则学术思想史的考察也理应以孔子为起点。
孔子治学思想的初始性内在地包容着统一关联的多个侧面。
其一曰：由博返约的治学门径《论语·雍也》篇载：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣’”。
P105（又见《论语·颜渊》）朱熹注曰：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。
”P105《论语·子罕》篇又载：“颜渊喟然叹曰：‘……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。
’”P130朱熹解释说：“博文、约礼，教之序也。
言夫子道虽高妙，而教人有序也。
”P130这孔门师生归结出的“博”、“约”两字，颇得宋明理学家的推崇，认为它们是致知格物和克已复礼两相结合的个性修养的最为切当的表述，也是孔圣人训导门徒的主要内容（“文”与“行”）和必经途径。
但不管怎样，博约结合、由博返约的修行方式最终却转化成了儒家的治学宗旨与门径。
近人刘师培说：孔门之论学也，不外博约二端。
孔子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”故儒书所记，悉以博、约为治学之宗。
如多闻多见，博也；“择其善者而从之”，约也。
多能，博也。
“君子多乎哉，不多也”，约也。
《中庸》言致广大，极高明，博也；尽精微，道中庸，约也。
其有反乎博、约者，如执德不弘，即不博也。
信道不笃，即不约也。
故子夏戒之。
若夫《中庸》言博学而归之于慎思，子夏言博学而归之于笃志，孟子言博学而归之于详说，皆博而继之以约者也。
朱子《中庸序》谓：“放之则弥六合，卷之则退藏于密。
”匪独道然，即为学亦然也。
若夫汉儒说经，“稽古”二字，释以三万言，则博而不约。
陆、王末流，自矜顿悟，束书不观，则约而不博。
博而且约，其惟朱紫阳、戴东原乎！P16刘氏的这篇题为《孔门论学之旨》的读书随笔，不仅从正反两方面论证了博、约为孔子论学之旨，而且非常简要地分析了孔门后学治学的实质与得失，实在不容我等再来赘述。
孔门七证修心法
孔门七证修心法【知、止、定、静、安、虑、得】七字真言，是孔门七步学养功夫，也是《大学》之道研究的至高纲要所在。
教化是孔门著眼点，育化才是首要，怎麼做人，完成人道，人伦本份，然后才能深入社会实践。
所以《大学》首讲：【大学之道，明明德。
】孔门七证修心法，是内明修养，内明从修身做起，所以《大学》讲：自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。
一、孔门七证修心法七字真言从何入手理解可将『知、止、定、静、安、虑、得』分成三大层次。
第一大层次是：【知】、【止】。
【知止而后有定】；第二大层次是：【定】、【静】、【安】，【定而后能静】，【静而后能安】；第三大层次是：【虑】、【得】。
【安而后能虑】，【虑而后能得】。
孔门七证修心法七字真言是相互制约，不能相互分离。
三大层次环环相扣，步步深入，分解如下：二、深解【知】、【止】必须从～格物～入手国人对【止】字理解范围也很广泛，知、知道、知识、知己、知心。
明代理学家王阳明先生良知、良能。
六祖慧能大弟子荷泽神会禅师提出：知之一字，众妙之门。
】是入德之门，是明道悟道的基础。
【止】可以理解为停止，适可而止。
这个【知】与【止】也可以讲适可以止。
但曾子在《大学》中有深解，致知在格物。
“格物”是首要的。
宋朝大政治家、大历史学家、大文学司马光在《资治通鉴》中将“格物”解释为“格杀”，真正是别有洞天。
人生活在世界上无时无刻都存在七情、六欲的诱惑，如一个人不能抗拒物欲诱惑，即不能做到六根清静。
所以《大学》讲：致知在格物，作为一个修道之人，首先是“格物”。
如“物欲”不格杀，整天迷恋於“物欲”烦恼之中，岂能谈入定入静。
三、【定】、【静】、【安】～正心～是关键【止】是【定】之因；【定】是【止】之果。
魏晋以后，初期翻译佛经便借用《大学》【知止而后能定】，保留禅音，配合一个【定】字，就叫做禅定。
到了唐朝，玄奘法师又改译成“静虑”，这样一来更明显地借用“静而后能安，安而后能虑”，充份表达出思维修炼的内涵。
大小乘佛学修证原则基本上是戒定慧三学。
李大钊卓尔不凡的孔学思想
李大钊卓尔不凡的孔学思想夏祖恩【摘要】孔子基本上是属于学者，是思想家与教育家。
李大钊在评说孔子与儒家思想时是把两者区别开来，分别对待。
他尊重并称赞孔子，但否定孔子学说与批判儒家思想，开辟研究孔学的新径。
李大钊的做法不啻是一种启迪。
孔子是中国古代文化巨人，对中国上古时代的文化整理与传播立下不朽功绩。
作为思想家是杰出的，独树一家之说。
孔子个人是操守端庄、渊博谦逊的伟大学者与哲人，值得后人敬仰。
但孔子的学说，尤其儒家思想应当摈弃与批判。
传统是一种因袭惰性，具有历史的落后性与进步的阻力性。
愈是传统的东西，越要小心，越要持批判精神，以免贻误发展。
时至今日，想用儒家理论来拯救时弊未免失之迂腐。
我们的精神岂能还禁锢在儒家的牢笼里？要解放思想，实事求是，为建设当代社会精神文明而奋斗。
【期刊名称】福建师大福清分校学报【年(卷),期】2013(000)001【总页数】5【关键词】李大钊；孔学思想；评析孔子、孔子学说及儒家理论统称为孔门或孔学。
孔学在中国二千多年的历史长河中命运多舛，几经沉浮。
可谓几度红火，几多愁。
孔子被历朝炒买炒卖，被极度消费。
时而被尊崇，顶礼膜拜，红得发紫，身价万金；时而被痛批，打到在地，臭如狗屎，一文不值。
“文革”痛批孔老二之后，曾几何时，至今孔子又成为香饽饽。
到底应当怎样正确对待孔学呢？这是学术界应当认真考虑的问题。
笔者以为不妨重温李大钊对孔学的睿智且卓识的评论，不失借鉴。
一孔子与孔子学说应当分别对待孔子是我国二千五百多年前春秋时代的鲁国人。
他一生虽当过鲁国司寇等几任小官，但仕途不顺，基本上是以教书为职业，兼及编纂古籍，传播古代学术文化。
因此，孔子基本上是属于学者，是思想家与教育家。
后来他的弟子与再传弟子追忆孔子往事，把孔子的言行记录下来，编辑成语录式的孔子言论汇集，遂成《论语》，儒家思想理论逐渐形成。
孔子被奉为儒家学派的创始人。
几经历代大儒的诠释与发挥，儒家思想成为中国封建社会的传统思想。
在人们眼中孔子与儒家是同一回事，合二而一，孔子就等于儒家。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
论孔门之学书院在当代的存在的价值和意义，决不仅仅是诵读经典、演习古代礼仪这么简单。
现代学校教育推行的是为人之学，功利之学，受制于工具理性和实用主义的绝对支配。
在民间创办书院，恢复书院讲学传统，其根本宗旨在于接续古人的学统，彻底实现由为人之学向为己之学的过渡，进而有效发挥国学安顿身心乃至化民成俗的作用。
程子曰：“学不传，千载无真儒”。
“学”既是入道门径，也是一以贯之的成德功夫，书院教师如何自修自学，如何开展讲学并引导学生自觉求学，需要在实践中摸索总结经验，更需要回溯到宋明理学乃至先秦儒家经典中去寻找答案。
一、“学”为孔门第一义“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。
“学”为孔门第一义，“学”字几乎贯穿《论语》二十篇始终，孔子反复说“学”，就是要把“学”义讲明。
“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。
其实，孔子论“学”即是论“性”。
孔门之“学”，既不执于“有”，也不沦于“空”，而是执“有”“无”两端而用其“中”。
“学”义不明，或“务外遗内，博而寡要”，此为逐物，或“非外而是内”，此为著空。
“学”正是思孟学派心性论的源头，可以从“学”字入手领悟儒家中庸之道的内涵。
孔子为学问之道区分出几个层次：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。
“生而知之”，即性而知之，不是生下来就全知全能，不需要学习就通晓宇宙人生的一切道理，而是“学”达到感而遂通、内外一如的纯熟境界。
但孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。
其实，“生知”与“学知”本来就没有一个严格的界限，孔子不说“生知”，而说“学知”，因为“生知”易凌空蹈虚，把修心养性落在“学”字上，学问才真切笃实。
孔子曰“下学而上达”“博学于文，约之以礼”，“学而不思则罔”，似乎“学”只是成德功夫的一个环节。
但孔子单独说一个“学”，或“好学”时，学而无所学，“学”的内涵就不同了，“学”乃一以贯之彻上彻下功夫。
再如，“必也临事而惧，好谋而成者也”；“仁者先难而后获，可谓仁矣”；“先事后得，非崇德与”？“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”；子张问善人之道。
子曰：“不践迹，亦不入于室”。
以上诸章节孔子虽没有直接论及“学”，但从义理上体悟，均是论“学”箴言。
哀公问：“弟子孰为好学”？孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”。
（《论语·雍也》）“好学”不仅仅是对于学习的一种态度，而是学问功夫和人生境界。
只有孔子与颜子才能达到“好学”的境界，《论语》中其他几处也出现“好学”一词，但涵义有所不同。
“生而知之者，上也；学而知之者，次也”，“好学”处于“生而知之”与“学而知之”之间。
孔子好学，学而不厌；颜子好学，欲罢不能。
“好学”则能学而无所学，颜子屡空，孔子“空空如也”。
以“不迁怒，不贰过”来界定“好学”的内涵，这是孔子论“学”义理最精微的一句，所谓颜子“具体而微”，正从“不迁怒，不贰过”体现出来。
要从“不迁怒，不贰过”中读出《大学》格物功夫来。
然而后人的注解均不得要旨，唯有阳明先生一语点破：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能”。
《传习录》77条记录阳明先生与弟子的一段对话，对于理解《论语》此章有帮助。
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑”。
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。
其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。
博文约礼，如何是善诱人，学者须思之。
道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。
颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王望道未见意。
望道未见，乃是真见。
颜子没，而圣学之正脉遂不尽传矣”。
阳明先生在《别湛甘泉序》中说“颜子没而圣人之学亡”，不是凿空杜撰，正与孔子对鲁哀公说“今也则亡，未闻好学者也”相印证。
孔子在鲁哀公面前称赞颜子好学，其实是说给门下众弟子听的。
“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，“道其不行矣夫”，孔子不能以道济天下之民，只能寄希望于弟子把大中至正之道传承下去。
“今也则亡，未闻好学者也”，孔子心忧道学失传，这是对弟子们的鞭策。
孔门弟子三千，贤者七十二，许多弟子亲炙夫子多年，为什么颜子逝世后，竟然没有一个人达到“好学”，可见“好学”之难能可贵。
二、孔子对子贡的数次点拨对于“学”字的内涵以及如何“学”，唯有颜子体会得真切笃实。
子贡在孔门弟子中出类拔萃，孔子在晚年寄予厚望而加以谆谆教诲，但子贡对于“学”自始至终也没弄明白。
阳明在《象山文集序》中说：“孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。
当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁，夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也”。
孔子之时，佛、老空虚寂灭之说还没有盛行，学者之弊病在于追求博学多识，舍本而逐末，放溺其心而不知求。
子贡问：“如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎”？子贡心外求“仁”，仅从“博施”“济众”之“大”的角度来领会“仁”的内涵。
孔子“教以能近取譬，盖使之求诸其心也”，虽说仁者与天地万物为一体，但仁民爱物的事业是从涵养此心而逐渐扩展出去的，孔子所谓“修己以安人”“修己以安百姓”，孟子则曰“行有不慊于心，则馁矣”。
孔子对曾子说“吾道一以贯之”，对子贡说“予一以贯之”，正是要端本澄源，纠正务外而遗内的倾向。
子谓子贡曰：“女与回也孰愈”？对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。
子曰：“弗如也，吾与女弗如也”。
（《论语·公冶长》）子贡曾被孔子表扬“告诸往而知来者”，故这次在孔子面前称自己能“闻一知二”。
但以“闻一知二”与“闻一知十”来区别自己与颜子之为学，对于“学”的理解还局限在博学多识上，没有领会孔子问话的意思。
对于此章，阳明先生认为：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。
而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也”。
孔子对子贡并没有放弃，而是寻找机会对子贡进行再次点拨，并且这一次是孔子现身说法。
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。
（《论语·卫灵公》）“多学而识之”与“一以贯之”两者之间有本质的区别。
“多学而识之”只是量上的积累，是支离无本之学。
既然说“一以贯之”，贯则有所贯，有“多”才能以“一”贯之（一串铜钱，绳子为“一”，铜钱有多枚）。
但“多”被“一”所统率，此“学”乃本末终始一贯，是集大成者，“多”不再是数量，而是“大”，《系辞》所谓“富有之谓大业”。
孟子曰：“守约而施博者，善道也”。
“守约而施博”，即是孔子所谓“吾道一以贯之”。
《论语》各篇章的编排并不是按照时间顺序，但如能领会各章义理，也可理清各章之间的内在联系。
“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也’？”太宰显然是把“圣”等价于博学多能。
子贡答曰：“固天纵之将圣，又多能也”。
“又”字说明子贡已把“圣”与“多能”区分开，可以断定此章记载太宰与子贡的对话，虽在《论语》中的编排在前，但在时间上发生在孔子与子贡关于“一以贯之”的对话之后。
孔子之所以为圣人在于德行，而不在于见闻之知。
但“道”在“器”中，德性之知同时也不离开见闻之知。
孔子告诉颜子“克己复礼为仁”，为仁之目在于：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
阳明先生曰：“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听……”故把“非礼勿视”仅仅理解为不合乎礼仪的就不去看，还只是求仁的初级功夫。
其实视听言动也是“仁”之全体大用的展现，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视”，《中庸》所谓“发而皆中节，谓之和”，此为达道之“用”。
“人莫不饮食也，鲜能知味也”，知“味”其实是知“道”。
不仅耳闻目睹可以体现“仁”之流行发用，人之四体也是弘道的中介。
孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。
可见，子贡增加一个“又”字，相对太宰来说认识是更到位的。
但也正因为加此“又”字，子贡把“圣”与“多能”区分开的同时，也把“下学”与“上达”割裂开，仍然没有领会孔子所谓“一以贯之”的内涵。
只有天命所赋之“一”与后天积学之“多”，而没有“贯”，“一”则落空，“多”则支离。
正如阳明先生在《大学问》中说：“夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。
惟其一物也，是以谓之本末。
若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”“天下一致而百虑，同归而殊途”，子贡不能理解“一”与“多”、“下学”与“上达”之间的辩证关系。
“固天纵之将圣”，意味着圣人是天生的，不是通过后天积学而至。
子曰：“莫我知也夫”。
子贡曰：“何为其莫知子也”？子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”！（《论语·宪问》）这段对话应该发生在颜子逝世后。
孔子曾对颜子说：“回也，非助我者也，于吾言，无所不说”。
又曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。
孔子将颜子引为知己，希望颜子多提些问题，而对子贡说“莫我知也夫”。
这其实也是对子贡进行开示，尤其是点出“下学而上达”，似乎是针对子贡割裂“圣”与“多能”而因病用药。
子曰：“予欲无言”。
子贡曰：“子如不言，则小子何述焉”？子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”？（《论语·阳货》）“作者谓之圣，述者谓之明”，孔子之言为“作”，所言为“经”。
子贡不能明白孔子之言，不能“述”，不能肩负传道弘道之重任，故孔子对子贡说“予欲无言”。
孔子晚年与子贡最亲近，孔子逝世后，唯有子贡守丧六年，可见师生感情笃厚。
子贡敬仰孔子，对于时人批评孔子，子贡总是予以坚决回击。
但可惜的是，子贡始终没有领会“学”字的内涵，辜负了孔子一片谆谆教诲之苦心。
三、子游与子夏之争《论语·子张》篇记录孔子逝世之后孔门众弟子的言论，“学”义难明，弟子们对于如何教、如何学，已经产生了分歧。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。
抑末也，本之则无，如之何”？子夏闻之，曰：“噫！言游过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。
君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎”！子游认为“学”有本末之分，老师教授弟子应该引导他们专注根本，先立乎其大，故批评子夏的教学方式“抑末也，本之则无”。
而子夏认为学习是一个循序渐进的过程，教育弟子应该循循善诱，“君子之道，孰先传焉，孰后倦焉”，因而以“事有终始”来回应子游对其舍本逐末的指责。
“有始有卒者，其惟圣人乎”，子夏这句话非常深刻，不论子夏教授弟子的方式方法是否存在问题，但子夏对孔子的思想是有深刻领会的。
如果仅从事情上去解读“卒”（终）、“始”，做事情有始有终，只要稍有毅力均可达到，难道这就是圣人的境界？这样理解显然是肤浅的。
“终”“始”是心性修养功夫，孟子曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。