缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究_宗教研究的方法论及学科旨归
宗教学学术史问题研究引论
第一章 引论
001
（1）德国天主教神父施密特（Wilhelm Schmidt） ，著有《宗教的起 源与发展 ： 事实与理论》 （1931）一书 1，对早期宗教学的理论与方法进 行了历史考察，为该学科的早期历史梳理出了一条清晰的脉络。 （2）澳大利亚宗教学学术史家夏普，著有《比较宗教学史》 （1975） 一书 2，对宗教学各发展阶段进行钩玄提要，为历经百年发展的宗教学梳 理出了较为系统的理论谱系。夏普长期担任国际宗教史学会秘书长，倾 毕生之力研究宗教学学术史， 并取得了丰硕的成果。除《比较宗教学史》 外，夏普还撰写了《索德布鲁姆与宗教研究》 （1990）等重要著作。 （3） 宗 教 现 象 学 荷 兰 学 派 的 领 军 人 物 雅 克· 瓦 尔 登 堡（Jacques Waardenburg） ，著有《宗教研究的经典路径 ： 研究目标、方法及理论》 （1973）一书 3，对过去一百年间（1870—1970）的西方宗教研究作了全 面考察，并汇集了各分支学科最具代表性的研究文献，为此后的学术史 研究打下了坚实的基础。 （4）英国宗教学学术史家弗兰克·惠林（Frank Whaling） ，编有《宗 教研究的理论与方法 ： 当代宗教研究的路径》 （1983—1985）一书，4 对 当代学者的研究成果进行了汇集和评价，为瓦尔登堡的著作写下了续篇 （覆盖 20 世纪 60 年代至 80 年代） 。 · （5）美国宗教学学术史家沃尔特 凯珀斯（Walter Capps） ，著有《宗
1 Walter Capps. Religious Studies: The Making oss Press, 1995. 2 Dag Hedin. Phenomenology and the Making of the World. Uppsala: Almkvist & Wiksell, 1997. 3 Gavin Flood. Beyong Phenomenology: Rethinking the Study of Religion. New York: Gassell, 1999. 4 张志刚 ： 《宗教哲学研究 ： 当代观念、关键环节及其方法论批判》 ，北京，中国人民大学出版 社，2009。
《宗教学原理》《宗教学》段德智
《宗教学原理》《宗教学》段德智宗教学（Science of Religion）段德智著第⼀篇概论篇第⼀章宗教学的历史沿⾰与学科性质第⼀节宗教学的历史沿⾰与学科性质1、宗教学的奠基⼈：麦克斯·缪勒。
代表作：《宗教学导论》《宗教的起源与发展》2、宗教学的问世：以麦克斯·缪勒1870年在英国皇家学会作出的宗教学讲座《宗教学导论》为标志。
3、宗教学产⽣的背景：①19世纪中叶，欧洲掀起了以“拒斥形⽽上学”为主题⼝号的实证主义-逻辑经验主义思潮；②“进化”概念的普及；③缪勒“西⽅⽂化中⼼论”的精神⽓质，尊重事实的理性态度和东西融通的知识结构。
4、缪勒的宗教研究法：⽐较研究法。
具有实证主义性质。
5、缪勒的宗教思想：⾸先，缪勒阐述了宗教的变化原则、成长（进化）原则，将宗教的发展描述成从“单⼀神教”到“多神教”，从“唯⼀神教”再到“诚实的⽆神论”的过程。
其次，他提出和阐述了宗教的“否定原则”和“⾃否定原则”，否定是宗教发展的根本原则。
最后，他在宗教的⾃否定原则上突出了宗教的⼈学意义，强调宗教的主观⽅⾯。
6、宗教学的发展阶段：第⼀阶段：宗教学的奠基阶段。
（19世纪70年代-20世纪初）重⼤事件：1870年，缪勒发表《宗教学导论》演讲；1879年，法兰西学院设⽴了世界上第⼀个宗教史讲席。
1900年，法国巴黎⼤学发起召开了第⼀届国际宗教史会议，标志着宗教学学科独⽴，享有崇⾼的国际学术地位。
代表⼈物：麦克斯·缪勒，代表作《宗教学导论》《宗教的起源与发展》；蒂勒，代表作《宗教史纲》理论特征：形成了“⽐较宗教学”和“宗教史学”的基础学科；注重从宏观上阐述宗教学问题，专注宗教的本质、起源、发展等问题；洋溢着“执两⽤中”的理论智慧，注重对宗教现象的描述性研究，也注重规范性研究。
第⼆阶段：宗教学学科分化阶段。
（20世纪初-70年代）代表⼈物：威廉·詹姆斯，《宗教经验之种种》；马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》。
主要宗教学家生平及著作和理论
主要宗教学家生平及著作和理论第一篇：主要宗教学家生平及著作和理论麦克斯·缪勒与宗教学的奠基缪勒是学界公认的宗教学的奠基人，他之所以能开创宗教学这门人文科学，在很大程度上得力于他把比较语言学的方法推而广之，应用到神话和宗教研究中来，为建立宗教学体系提供了一套新的理论和方法。
这种研究方法成为当时宗教学研究的一种主要方法，因此，我们似乎可以把当时的这种宗教学或比较宗教学称之为“比较语言学的宗教学”。
一生平与著作在大学期间，出于对印度的兴趣，他学习了梵文，并在语言学家博普指导下攻读比较语言学。
这为他此后一生的学术生涯打下了只是基础。
1846年，缪勒接替死去的著名梵文学者弗·罗森主编《梨俱吠陀》梵文本，因此而进入东西方印欧语族之间在语言、神话和宗教方面的关系的比较研究，使比较语言学和比较宗教学成了他一生为之献身的学术事业。
1870年他在英国皇家学院作了四次题为《宗教学导论》的讲演，并在1873年出版。
此书对宗教学作为一门科学的理论与方法作出了自己的回答，被学界承认为宗教学的奠基性著作。
缪勒在宗教学术领域的巨大贡献，除了一系列学术著作之外，特别受到学界推崇的，是他从1879年起，团结了一大批东方学者，比较系统地收集、编辑和翻译了东方古代的神圣经典，出版了卷帙浩繁、极其珍贵的《东方圣书集》。
这是一项具有极高学术价值的巨大工程，对于西方人了解东方的文化与宗教、开拓眼界和思路，进行比较宗教研究，这套书提供了无比丰富的知识和资料。
二从比较语言学到比较神话学缪勒的学术事业开始于比较语言学的研究，然后以语言学为工具，先是进行比较神话的研究，继则进行比较宗教的研究。
在他看来，语言的发展和人类思想、人类精神的发展实质上是同一过程的两个方面，我们可以通过一个民族的原始语言去了解这个民族在古代的思想、道德、文化与宗教。
缪勒认为语言的形成和发展经历了三个历史阶段：第一时期是“词的形成期”；第二时期是语言分化为不同语系的“方言期”。
麦克斯·缪勒比较神话学浅议
缪勒的比较神话 学还促进了不同 宗教之间的对话 和交流，有助于 增进宗教间的理 解和和谐。
跨学科研究：比 较神话学需要与 其他学科相结合， 如心理学、人类 学等，以更深入 地了解神话的本 质和意义。
数字化研究：随 着数字化技术的 发展，比较神话 学可以利用数字 化工具进行更广 泛的数据收集和 分析，提高研究 效率和质量。
跨文化交流中的神话研究方 法与途径
跨文化交流中的神话研究对 促进不同文化之间的理解和
尊重的作用
跨学科研究：与其他学科如心 理学、社会学、人类学等相结
合，拓宽研究领域。
关注现实问题：关注现代 社会中的神话现象，如流 行文化、网络文化等，为 现实问题提供新的视角和
解决方案。
数字化研究：利用现代科技手 段，如大数据、人工智能等，
文化多样性：随 着全球化的推进， 比较神话学需要 面对不同文化背 景的神话，如何 理解和解读这些 神话是一个挑战。
跨文化传播：比 较神话学需要关 注神话在不同文 化之间的传播和 影响，以及这些 神话对现代社会 的影响。
比较神话学在跨文化交流中 的作用和意义
神话作为跨文化交流的重要 载体，具有广泛的传播和影 响
多样性
比较研究：通过对不同文化、不 同地区的神话进行对比，寻找共 同点和差异性。
文化研究：通过研究神话与文化 之间的关系，了解神话在文化传 承中的作用。
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历史研究：通过研究神话产生的 历史背景和社会环境，了解神话 的起源和发展。
心理学研究：通过研究神话与心 理学之间的关系，了解神话对人 类心理的影响。
起源的神话，如盘古 的神话，如牛郎织女、 的神话，如宙斯、奥
开天、女娲造人等
宗教文化类必须书目
宗教类麦克斯·缪勒《宗教学导论》（1870年）爱德华·泰勒《原始文化》（1871年）麦克斯·缪勒《宗教的起源与发展》（1878年）威廉·詹姆斯《宗教经验之种种》（1902年）马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》（1904-1905年）列维·布留尔《原始思维》（1910-1922年）爱弥尔·杜尔凯姆《宗教生活的基本形式》（1912年）西格蒙德·弗洛伊德《图腾与禁忌》（1913年）马克斯·舍勒《爱的秩序》（1913-1917年）马克斯·韦伯《儒教与道教》（1915年）鲁道夫·奥托《论“神圣”》（1917年）詹姆斯·乔治·弗雷泽《金枝》（1922年）马丁·布伯《我与你》（1923年）恩斯特·卡西尔《神话思维》（1925年）马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》（1925-1926年）威廉·施密特《原始宗教与神话》（1930年）亨利·柏格森《道德与宗教的两个来源》（1932年）范·德·莱乌《宗教的本质与表现形式》（1933年）列夫·舍斯托夫《雅典和耶路撒冷：宗教哲学论》（1938年）西格蒙德·弗洛伊德《摩西与一神教》（1939年）米夏·伊利亚德《宇宙和历史》（1949年）埃利希·弗洛姆《精神分析与宗教》（1950年）拉德克利夫·布朗《原始社会的结构和功能》（1952年）米夏·伊利亚德《神圣与世俗》（1957年）克里斯托弗·道森《宗教与西方文化的兴起》（1958年）约阿欣·瓦哈《比较宗教学》（1928年）约翰·希克《宗教哲学》（1963年）埃文斯·普理查德《原始宗教理论》（1965年）彼得·贝格尔《神圣的帷幕－－宗教社会学理论之要素》（1967年）彼得·贝格尔《天使的传言－－现代社会与超自然的再发现》（1969年）罗伯特·N·贝拉《超越信仰：后传统世界的宗教研究》（1970年）英格《宗教的科学研究》（1970年）R·露伊卡《宗教与现代科学的兴起》（1973年）埃里克·J·夏普《比较宗教学史》（1975年）约翰·麦奎利《20世纪宗教思想－1900年-1980年的哲学与神学之边缘》（1981年）赖齐克·柯拉柯夫斯基《宗教：如果没有上帝……》（1982年）罗纳德·L·约翰斯通《社会中的宗教：一种宗教社会学》（1983年）斯特伦《人与神－－宗教生活的理解》（1985年）布朗《宗教心理学》（1987年）邓尼丝·卡莫迪《妇女与世界宗教》（1989年）加里·W·特朗普《宗教起源探索》（1990年）卡尔·巴特《教会教义学》（1932年）迪特里希·朋霍费尔《狱中书简》（1951年）保罗·蒂里希《文化神学》（1959年）约翰·麦奎利《谈论上帝》（1967年）汉斯·昆《论基督徒》（1974年）小约翰·科布、大卫·格里芬《过程神学：一个引导性的说明》（1976年）J·B·默茨《历史与社会中的信仰》（1977年）H·奥特《不可言说的言说》（1978年）经济类推荐曼昆的《经济学原理》或者萨缪尔森的《经济学》，曼昆的比较通俗易懂些，而萨缪尔森的难懂些，这就看你的口味了，不过既然学经济，我自己觉得还是专业强点的好，最好看萨缪尔森的通过上述的学习，你将会对单一的宏观和微观有所了解和认识了，之后要看的就是凯恩斯的《就业、利息和货币通论》、哈耶克的《通往奴役之路》、费雪的《利息理论》、大卫李嘉图的《政治经济学与赋税原理》。
神圣与世俗第二讲 宗教和宗教学
宗教学的发展历史 伊利亚德的地位和贡献 对理解宗教的宗教学的启发
宗教是人类学的常数，是无法回避的乡愁。
----伊利亚德
现代宗教学的诞生及背景
Friedrich Max Müller (December 6, 1823 – October 28, 1900)
1870年在英国皇家学会做系列 讲演，1873年汇编成册出版---《宗教学导论》一书是宗教学 诞生的正式标志。
.威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯，《宗教的意义与终结》，董江阳译，
人大出版社，2005.
信仰-----人类宗教生活的内在方面，是个体和神圣的超 验者之间的关系，是个体生存性的参与。 超越的一面。受传统培育的，
传统-----人类宗教生活的外在方面，是文化框架，组织 体制，惯例和律法，这是一个相对不同的问题领域。无论 人们是否具有宗教信仰，都可利用。
原初含义：非理性要素，是宗教的根基。 “任何一种宗教的真正核心都活跃着这种东西， 没有这种东西，宗教就不再成为宗教”。
“numinous”：既是外在于自我的神秘者，也是 某种神秘的心态。这是一个剔除了道德和理性含 义之后的剩余物。
Mircea Eliade 1907-1986
作品
生平
1940年代开始撰写《比较宗教 学史导论》，
《缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比 较研究_宗教研究的方法论及学科旨归》
阅读布置
阅读两个序言以及第5章：作为一门学科的 宗教史）
参照并阅读缪勒的《宗教学导论》第一章 ，奥托《论神圣》1-6.
德波顿《写给无神论者》第一，第四、第 十章
The sacred 神圣
宗教最主要不是意指上帝、诸神或鬼魂信仰，而是对神圣的经验。神 圣使人意识到生命的来源、力量、意义和真理。
缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究_宗教研究的方法论及学科旨归
缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究———宗教研究的方法论及学科旨归王 涛 缪勒的比较宗教学借助比较语言学进路,试图对宗教现象作出科学的归纳与解释,并赋予宗教研究以独立学科地位。
但其方法论中充斥着自然科学的客体化、实在化特征,化约了宗教作为人类存在活动的主体性本质,将宗教学研究的最终旨归确立为内涵含混的客观真理,宗教学术活动从而成了对宗教信仰或宗教性的化约,宗教研究和宗教之间的矛盾对立在缪勒的体系中凸显出来。
伊利亚德的宗教现象学方法则倡导“非化约主义”,在宗教研究中使宗教近乎其所是的显现自身,“神圣”因素成为宗教最终不可化约的特质和宗教学的学科母体,而体验“神圣”、以宗教性方式生存的“宗教人”则成为宗教活动中的主体。
关键词:比较宗教学 缪勒 宗教现象学 伊利亚德 化约论作者王涛,1977年生,香港中文大学文化及宗教研究系天主教研究中心研究人员。
由于宗教同人的存在具有本体上的关联,拥有突出的主体性特征,因此将宗教离析出主体生存论范畴之外,而将其客体化、实在化的宗教学,在创建伊始便面临着学科合法性的问题。
缪勒早先对宗教学的学科构想勾画出了这一门新兴学科的大致轮廓。
当今宗教学领域最具代表性的学者,美国芝加哥大学神学院宗教史学系已故教授伊利亚德(Mircea Eliade,1907～1986)则凭借其宗教现象学(p henomenology of religion)方法,代表了宗教学发展的新方向,使这门方兴未艾的学科更趋向成熟。
对于以缪勒为代表的宗教学早期的比较宗教方法同以伊利亚德为代表的宗教现象学方法的比较研究,不但可以窥见宗教学发展的基本脉络,更能展开宗教学研究的问题意识和内在矛盾张力的图景,明确宗教学的学科定位,对于宗教学的学科前途具有前瞻性的重要意义。
一、缪勒的比较宗教学:理论神学与真理11缪勒的比较宗教学背景和语言学进路瓦赫指出,当代的宗教比较研究在大约一个世纪以前始于麦克斯・缪勒。
麦克斯·缪勒宗教学分类方法研究
/226麦克斯·缪勒宗教学分类方法研究郭明 黑龙江大学哲学学院摘要：作为“宗教学”这一学科的创始人，麦克斯•缪勒在对前人批判的基础上，提出了对于宗教的语言学分类方法。
这一方法具有消除信仰主义偏见，实现对于宗教科学的、客观的分类的意义，但却也具有不可避免的宗教客体化和更为隐性的分类主观化的局限。
结合现代社会的特点，一种“小统一，大区分”的一般性的分类模式，将成为未来宗教学分类方法的发展趋势。
关键词：宗教学；分类方法；一般性宗教是人类璀璨文明中的一个重要的组成部分，是人类社会特有的一种文化现象。
千百年来，宗教以其特殊的表现形式和作用方式，伴随着人类社会的发展，对人类产生了深远的影响。
一般认为，宗教学以1870年麦克斯•缪勒在英国皇家学会作了题为《宗教学导论》的一系列学术演讲，明确提出“宗教学”这一概念为正式产生的标志。
据此看来，宗教学作为一门独立的人文学科，距今已有140多年的历史。
作为宗教学诞生的标志，缪勒的《宗教学导论》的贡献当然不只是提出“宗教学”三个字而已，他在此书中明确提出了宗教学作为一门科学应该具有的研究对象、分类方法、目的、研究方法以及区别于其它学科的特点。
开辟了宗教学的研究道路，使之有可能摆脱神学而独立。
其中，缪勒结合了语言学，明确提出了语言学的分类方法。
一、缪勒的语言学分类方法宗教学研究的对象毫无疑问就是宗教，而从研究对象来看，因为作为宗教学研究对象的宗教是极其复杂的，就需要对宗教进行分类。
麦克斯•缪勒在其《宗教学导论》中说：“一切真正的科学都是以分类为基础的。
只有在不可能对各种不同的信仰分类的时候，我们才会承认不可能建立宗教学。
一旦我们面前的这片土地经过了适当的踏勘并仔细地划分开来，各个学者就会耕耘他自己的那块地，而不至于浪费精力，不至于失去目标，而所有各专项研究必然有助于那一总目标。
”①这段话有三层意思：首先，分类是学科的开始和基础；其次，不同的领域便于不同的学科利用自己的学科方法进行研究；第三，每一个单独领域的研究都有助于总的目标。
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缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究———宗教研究的方法论及学科旨归王 涛 缪勒的比较宗教学借助比较语言学进路,试图对宗教现象作出科学的归纳与解释,并赋予宗教研究以独立学科地位。
但其方法论中充斥着自然科学的客体化、实在化特征,化约了宗教作为人类存在活动的主体性本质,将宗教学研究的最终旨归确立为内涵含混的客观真理,宗教学术活动从而成了对宗教信仰或宗教性的化约,宗教研究和宗教之间的矛盾对立在缪勒的体系中凸显出来。
伊利亚德的宗教现象学方法则倡导“非化约主义”,在宗教研究中使宗教近乎其所是的显现自身,“神圣”因素成为宗教最终不可化约的特质和宗教学的学科母体,而体验“神圣”、以宗教性方式生存的“宗教人”则成为宗教活动中的主体。
关键词:比较宗教学 缪勒 宗教现象学 伊利亚德 化约论作者王涛,1977年生,香港中文大学文化及宗教研究系天主教研究中心研究人员。
由于宗教同人的存在具有本体上的关联,拥有突出的主体性特征,因此将宗教离析出主体生存论范畴之外,而将其客体化、实在化的宗教学,在创建伊始便面临着学科合法性的问题。
缪勒早先对宗教学的学科构想勾画出了这一门新兴学科的大致轮廓。
当今宗教学领域最具代表性的学者,美国芝加哥大学神学院宗教史学系已故教授伊利亚德(Mircea Eliade,1907～1986)则凭借其宗教现象学(p henomenology of religion)方法,代表了宗教学发展的新方向,使这门方兴未艾的学科更趋向成熟。
对于以缪勒为代表的宗教学早期的比较宗教方法同以伊利亚德为代表的宗教现象学方法的比较研究,不但可以窥见宗教学发展的基本脉络,更能展开宗教学研究的问题意识和内在矛盾张力的图景,明确宗教学的学科定位,对于宗教学的学科前途具有前瞻性的重要意义。
一、缪勒的比较宗教学:理论神学与真理11缪勒的比较宗教学背景和语言学进路瓦赫指出,当代的宗教比较研究在大约一个世纪以前始于麦克斯・缪勒。
①缪勒的“宗教科学”有其特定的思想背景,他的目的是针对欧洲中心论和基督教护教论,试图把对于诸宗教、尤其是作为西方语境之他者的东方宗教知识,从传统的基督教神学框架中解放出来,②缪勒对宗教学学术及科学特性的坚持基于特定的背景:其目的并非有意化约宗教的信仰本质,而是针对当时对于多元宗教占主导地位的自然宗教/启示宗教二分法所造成的对非基督宗教的排他态度。
而在缪勒看来,“科学”恰恰意味着一种以公正和开放为特征的方法。
③缪勒指出,一般而言,不能在相互抵触的宗教观念之间假设一个中立的立场,我们有义务反抗亵渎宗教信仰的行为,也必须反对迷信和伪善对信仰与道德的侵蚀,但如果对于宗教科学的学者而言,“我们则需要进入一个更高尚、更祥和的氛围。
”④缪勒是以比较语言学(comparative p hilology)的进路为模型来建构比较宗教学的。
他将世界宗教归为三类,即雅利安宗教、闪米特宗教和都兰宗教,这一分类便是他在印欧比较语言学方面的成果向比较宗教学的移植。
他认为,事实上宗教三大古代中心同语言三大古代中心基本是一致的,因此可以视之为科学处理世界主要宗教的真正历史基础。
⑤一旦清楚地理解早期宗教对于语言的依赖,那么在语言科学中最有用的一切分类都会被证实在宗教科学中同样有用。
⑥而语言和宗教存在着一种天然的联系,因此,语言的分类同样可以运用于世界古代宗教的分类上。
⑦因此,缪勒的宗教科学一开始便不但产生了“宗教研究”和“神学”的对立,而且也引起了“宗教研究”和“宗教”的对立。
他忽略了宗教作为信仰的主体性特征,这也正是宗教学欲成为自成一格(s ui generis)的学科的根本特质。
对于缪勒来说,关键的世界宗教研究2009年第1期①②③④⑤⑥Joachim Wach and Joseph M1K itagawa(ed1),T he Com parative S tud y of Reli gions(New Y ork: Columbia University Press,1958),p131当然,不可否认的是,缪勒宗教学的学术议程背后,与他同时代的相关学者相仿,都具有潜在的基督教福音传播意识,恰恰是一种基督教的护教论。
Joseph M1K itagawa and John S1Strong,“Friedrich Max Muller and the Comparative Study of Reli2 gion,”in Ninian Smart(ed1),N ineteenth Century Reli gious T hought in the West(Cambridge: Cambridge University Press,1985),p12061Friedrich Max Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion(New Y ork:Arno Press,1978), p181Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion,p12161Ibid1,p11541问题在于寻找宗教学的学科母体。
缪勒看到了作为科学研究宗教的学者和作为宗教信仰的信徒之间的区别,但没有指出宗教中区别于其它科学所处理的对象———即作为人类存在之终极关切的神圣因素———在宗教研究中不可化约的核心地位,它即是宗教学的学科母体。
缪勒保守地拒斥神学,对于宗教研究来说有着矫枉过正的影响,连宗教的主体性也被科学的客观性所化约。
21缪勒的理论神学与科学客观真理缪勒指出,“宗教”有两个层面的意义,一方面指外在的宗教象征,另一方面指人类学意义上人类的“第三官能”,即感知无限者的能力———信仰能力。
对应这二者,缪勒指出宗教科学的两个组成部分:比较神学(Comparative Theology)和理论神学(Theoretic Theology)。
①前者必须处理宗教的历史诸形式,而后者则解释宗教无论在其最低还是最高形式上成为可能的条件。
②理论神学实质就是宗教哲学。
因此,缪勒比较宗教学方法大致分为四个层次:第一层是资料层次,其次是分类整理,后来是比较神学和理论神学,而在他宗教科学的议程中主要是比较神学,内容是处理宗教历史的诸外在形式。
而理论神学的问题则需要在对世界各大宗教的比较研究中获得的证据得到充分的收集、分类和分析之后着手处理。
③可以看出,理论神学才是其宗教学的旨归,也是宗教学获得合法性的最终保证。
理论神学处理的问题才是关乎宗教性本质———宗教学的学科母体的,考察并评估缪勒的宗教学必须从此入手。
缪勒强调,如果有哲学性的学科处理感官的和直觉的知识状况,亦有哲学性的学科考察理性的、概念性的知识状况的话,很显然也应有一个位置留给哲学性的学科去检视同感觉和理性相并列的人的第三官能———即感知无限的能力,它是一切宗教的根基。
④他指出德文中对人天生所具有的三种官能有着明确的分野,即感觉(S i nne)、理性(V erst an d)、信仰(V ernunf t)。
缪勒还特别强调歌德对语言的两种知识的区分,即作为“知其所以然”(know-how/konnen)的知识和“知其然”(knowledge about/ken2 nen)的知识。
运用于宗教学,前者指既定宗教传统的宗教内部人士(指信仰者)推动日常生活的知识,而后者则指特定宗教自然特征和社会结构的外在知识。
当然,前者对应于理论神学,而后者则对应比较神学。
⑤在缪勒那里理论神学不能脱离比较神学而独立存在,韦比(Donald Wiebe)指出:当然,被理解为具有宗教性的“知其所以然”的理论神学,必须被排除于宗教科学之外,因为它浸淫于主体性当中。
即便是在一种内在的、准黑格尔式的意识基缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究①②③④⑤此处缪勒所称的“神学”已不是传统意义上的作为护教学、体现基督教特征的、令信仰系统化的“神学”,而是针对神学概念盛行的语境而“旧瓶盛新酒”的学术策略。
Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion,pp.21～22.Ibid1,p1221Ibid1,p1181Muller,I nt roduction to the Science of Reli gion,p116;Donald Wiebe,T he Politics of Reli gious础之上构造其理念的理论神学,也并非可论证的宗教科学的要素。
只有当哲学家们的理论神学发端于由比较神学所获得的知识时,它才可以被称作宗教科学研究的真正方面。
①因此,缪勒的体系中并没有给出理论神学和比较神学二者内在联结的充足理由,相反,却使其呈现出明显的脱节,缪勒的宗教学议题中是不允许主体性介入的,理论神学在实质上并不是他尚不成熟的宗教科学建构之未完成计划,而是他科学理念和宗教性的内在矛盾性所致,也就是说,他对于理论神学实际是持模棱两可的怀疑态度的。
对待宗教,缪勒采取的是主客二分的自然科学方法,也就是将宗教意识和宗教对象区分开来进行研究,找出宗教区别于他者的本质特征,为宗教学确立学科母体。
在他看来,既然一个适当的定义或详尽无遗的描述,对一切所谓宗教而言是不可能的,那么可能做到的就是提出某些特征,它们既可以把宗教意识的对象与其它对象区分开来,又可以把我们施加在宗教对象上的意识活动,同用感性和理性涉及其它对象时的意识活动区别开来。
②缪勒明确反对将宗教学变成对信仰的内在的、独立的研究,他认为信仰的能力不是独立的意识,而是意识的功能之一,是意识作用于新的对象,以及新的对象对意识的反作用。
而承认信仰是一种独立的宗教本能或有神论的天性,以便把宗教当作一个事实来解释,在缪勒看来,不过是玩弄文字游戏,亵渎真理而已。
③缪勒强调,宗教的基本要素是承认神灵的存在,但这既非感性也非理性所能解释的。
理解宗教所信仰的“无限者”是否存在第三种功能?缪勒称之为“信仰的潜能”,后者并不神秘,只是感官知觉的另一种发展,完全和理性一样。
但这种“信仰的潜能”只有在特定条件下才可能出现,如果没有它的话,宗教事实无论是主观的还是客观的,都无法得到解释,而仅靠一般意义上的感性和理性,根本无法解释这些事实。
④缪勒坚决拒斥所谓“直觉的信仰”和“理性的宗教”,前者是宗教经验和神学范畴的,他认为不具有科学性,而后者的哲学唯心主义进路也是他所不认可的。
缪勒断言,他所处时代的哲学思想对于宗教学无所为用,一方面,它们在描述研究主体时,不可避免地会相互抵触,另一方面,更为重要的是,当这些哲学思想试图定义宗教时,违反了宗教信仰与实践在历史中的实际。
因此,无法为宗教提供一个可以运用于一切宗教之上的定义。
⑤而且,哲学在处理宗教时并未关注宗教的特质,缪勒指出,真正的哲学问题并不是宗教应如何被定义,而是为何哲学并没有充分注意到我们对于感官无法察觉、理性无法构想的事物存在意识。