宋初儒学“心性论”转向的一个重要环节——论智圆、晁迥《中庸》新释的意义

宋初儒学“心性论”转向的一个重要环节——论智圆、晁迥《中庸》新释的意义民族复兴离不开文化复兴，文化复兴的关键在于民族哲学精神的重建。

在当前经济全球化的时代背景下，重建中华民族哲学精神的关键在于如何实现“传统文化在汲取世界优秀文化基础上的再生性创新”。

宋学诞生于外来宗教——佛教与中国传统哲学——儒学论争的时代，是儒学通过汲取佛教文化中的优秀部分发生变革、实现“再生性创新”的产物。

正所谓“寻水者必穷其源，则水之所自来者无遁隐”，对宋学起源的探究能够帮助我们更好地认识与理解宋学形成与发展的全过程，从而为当前民族哲学精神的重建提供一定的思路与方法。

但当前学界对宋学起源问题的认知尚有“未发之覆”，具体表现在片面地强调儒家在促进宋学形成中的重要作用，而有意地忽视了佛教一方。

本文拟通过对智圆、晁迥《中庸》新释成果的考察，说明两人在推动宋学“心性论”系统形成中发挥的重要作用，以期能对目前学界关于宋学起源问题的研究作以补充。

一、智圆、晁迥的思想与宋学的关系毫无疑问，自西方文化进入中国以来，中国文化的发展便陷入了如何处理中国与西方、传统与现代之间关系的困境，中国传统哲学也由此开始了艰难的现代化转型。

这一发展概况亦构成19世纪中叶以来学界研究中国文化之视域：研究者一方面要对中国文化传统何去何从这一时代问题作出回应，另一方面也要对历史悠久、内容丰富的传统文化精神作以归纳总结。

值此时代环境下，陈寅恪率先提出“中国文化之重建与更新，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”；并认为宋学为中国民族文化的代表和文化复兴的基础：“华夏民族之文化，历数千载之演进, 造极于赵宋之世。

后渐衰微,终必复振”，“将来所止之境，今固未敢断论。

惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”。

继承陈氏衣钵的钱穆也十分推崇宋学，他说：“以中国史比之西洋史，唐末五代，俨如罗马帝国之崩溃，而自宋以下，学术重兴，文化再起，迄于今千年以来，中国之为中国，依然如故，时惟宋儒之功。

”与钱穆前后时期的三代新儒家亦不约而同地认为，宋学为中华民族之精神，并通过“西方哲学与中国孔孟程朱陆王之哲学会合融贯而产生发挥民族精神之新哲学”，促成中华文化顺利走出东亚社会，跻身世界文化之林。

显然，学界对宋学的推崇绝不仅仅是对其作为“中国古代社会后期占统治地位的思想”地位的认可，更多是源于思想本身的意义与价值。

虽然“任一时代的哲学理论……并非当时现实生活所决定论式派生的”，但主导性的思想观念的流传却取决于其与现实生活以及民众需求的匹配程度。

宋学之所以能成为中国古代社会后期的主导性思想，关键在于其最终内生出能够回应当时民众由于个人主体性意识觉醒而产生的新的文化需求的心性论系统，而个人主体性意识的觉醒则要归功于唐宋之际发生的社会变革。

当然，在理解和界定“唐宋变革”的性质上，国内外学界还存在一定的争议。

争议的焦点在于日本学者在将“变革”定性为“从自然经济到货币经济”后得出的关于“宋代以后社会是一种资本主义社会”的主张。

国内学界在否定日本“唐宋变革”论的同时也开启了密集的研究宋代以后中国社会性质和社会结构的工作，并提出诸多颇有建设性的观点，尤其以家族组织视角看待宋以后中国社会结构变化的观点最具启发性。

这种观点认为：中国历史上存在“政治型”和“血缘型”两种不同性质的家族组织，汉唐时期的家族组织属于“政治型家族组织”，宋以后的家族组织则属于“血缘型家族组织”。

如果以此为视角看待“唐宋变革”，则当“血缘型家族组织不再以谋求家族的政治等级地位为目标”[9]，家族成员对家族的人身依附关系就会不断被削弱，个体得以独立出来，成为自足的主体，从而带来个人主体性意识的觉醒。

伴随这一觉醒，民众对弘扬个人主体性意识的文化需求也日趋激烈。

这样一来，汉唐儒学因“重家族轻个人”的思想倾向便逐渐为民众所厌弃，佛教的心性论系统却凭借其对个人主体性意识的尊重顺利“反客为主”，收获了大批信徒，甚至不少士大夫也为佛教心性论所吸引，儒学的处境愈发艰难。

儒学在唐宋“急转直下”的地位变化，使得越来越多的学者意识到儒学的转型迫在眉睫，他们开始认真思考转型路径，并进行多方位的探索。

这些探索后来也成为开启宋学系统的关键。

关于宋学的起源，国内外学界已进行过详尽的梳理，并初步达成了共识：在唐宋社会变革的时代背景下，思想界先后经历了古文运动、疑经惑传以及儒释互动思潮的洗礼，而最终结出了“宋学”这一思想硕果。

但吊诡的是，学界肯定儒释互动思潮在宋学形成中发挥巨大作用的同时，一味地强调儒者在宋学形成过程中的重要作用，比如视韩愈、李翱为宋学之先驱，尤其强调李翱的《中庸》诠释学成果《复性书》对后来宋学心性论产生的重大影响；或者认为是“宋初三先生”为排佛辟老，通过遍读六经，重新发掘了传统典籍的内在价值，才促成宋学的产生与发展；而绝口不提佛教一方，似乎佛教一方的作用仅在于促成儒释互动思潮的兴起，而后便让位于儒家，自行退出学术界。

这种典型的为他人做嫁衣的做法显然不合常理，也与宋初统治者奉行儒、释、道三教并举文化政策的历史事实相悖。

对于忽略佛教一方作用的研究者而言，宋学形成前后思想史的发展线索为：韩、李——宋初三先生——北宋四子。

但事实上，韩、李两人的思想主张以及他们为宋学形成作出的贡献不尽相同。

韩愈是中唐“古文运动”的发起者，同时也是儒家道统谱系的首倡者。

“古文运动”的目的在于通过“文以载道”实现“以道排佛”，儒家道统说的建立亦是为了抗击佛老、复兴儒学。

而李翱虽然在许多重要问题上与韩愈见解相似，但其思想显而易见更多地受到佛教尤其是天台宗的影响。

故而，就思想内容而言，“宋初三先生”其实与韩愈更具有亲缘性。

因为不论是胡瑗、孙复还是石介，他们所倡导的“以仁义礼乐为学”的主张主要针对的是“士大夫中普遍存在的崇尚词赋的浮夸风气”[11]，这一点与韩愈倡导“古文运动”的初衷相一致；且三人都带有较为强烈的“排佛兴儒”之倾向，(4)在阐发“义理之学”时也遵循了汉唐以来儒经互释的原则，故不能被视为李翱与“北宋四子”之间的中介。

众所周知，李翱的《复性书》虽以《中庸》思想为主体，却充斥着浓郁的佛学色彩，也因此被认为是“阳儒阴释”“儒表佛理”，但这种现象在“北宋四子”那里几无可查。

依照“思想的发展具有阶段性和连续性”观点，其中显然存在着断裂和缺漏。

而缺漏的原因极可能是后来的儒者出于保持儒家道统纯粹性的考虑，将思想发展的某一阶段人为地遮蔽起来。

那么，就思想发展的内在逻辑而言，从李翱时期初步尝试援佛入儒、借佛教性情之说解儒家经典的诠释路径，到宋学形成时期儒家心性论体系的建成，这中间必然要经历儒释互动风潮兴盛的环节。

(5)而这一环节内部还应该存在两个发展阶段：在第一阶段，儒者和沙门要放下门户之见，探求彼方学说的精妙之处，搭建两方思想沟通的平台；在第二阶段，儒者和沙门要利用已有的儒释资源，通过粗暴的“取长补短”，进行兼具儒释优势全新思想建构的初步尝试。

如果就此来看陈寅恪在“审查报告”中提及的关于沙门智圆“似亦于宋代新儒家为先觉”，(6)以及邓广铭的关于士大夫晁迥作为“或明或暗吸收和汲引释道两家的心性义理之学于儒家学说之中”[12]这一学术取向初期代表人物的观点，则无法不为两位学者的敏锐深刻拍案叫绝。

不论是基于思想发展维度还是时间维度，(7)两位学者补智圆、晁迥入“宋学先觉者”的主张都是十分恰当且合理的。

但甚为可惜的是，由于两位学者并未于提出观点后进一步给出更加详细的论证，此番创见便一直没有引起学界的重视。

直到邓广铭的学生漆侠通过考察智圆、晁迥对《中庸》学的认识，论证了陈、邓两位前辈关于智圆、晁迥作为“宋学先觉者”的观点，才逐渐引发了学界的广泛关注。

漆侠以后，学界关于智圆、晁迥思想的研究成果与日俱增，但大部分的成果仍停留于将两人思想与儒释互动的社会思潮相关联，而失之于进一步考察两人思想与后来宋学内核——“心性论”体系的形成之间的必然关系，也没有具体说明两人在这一过程中发挥了怎样的作用。

(8)如要进一步对这一问题加以说明，势必要回到两人撰写的著作中，对他们的思想加以考察。

二、智圆《中庸子传》：“中庸”乃“中道”智圆其人，字无外，号中庸，钱塘人，生活于宋太宗、真宗年间，是天台宗山外派僧人。

天台宗也称“华宗”“法华宗”，是中国最早的本土化的佛教宗派，在唐宋时期极具影响力，李翱的人性论思想便带有浓郁的天台宗色彩。

(9)天台宗尊龙树为高祖，其教义思想承自南方的禅观与北方三论宗的中观见，并以“中道实相”说为中心义理。

作为天台宗山外派僧人，智圆在佛法上有极高的造诣，其思想遥承开创“一心三观”法门的智顗大师，(10)追求“常住真心”。

南宋沙门景迁曾赞他：“孤山(智圆)以高世之才、弥天之笔，著十疏以通经，述诸钞以解疏，其于翼赞教门，厥功茂矣。

”[13]智圆目前存世的著述共十二种，其中大部分为佛经疏解，比如《般若心经疏》一卷、《佛说阿弥陀经疏》一卷、《涅槃经制定疏科》十卷等。

有学者认为智圆一生勤于著述，很可能是由于智圆以荷担佛法、卫教护宗为己任[14]。

学者作此猜测是考虑到天台宗发展至宋代，由于学派内部对智顗所撰《金光明经玄义》广、略本的真伪问题产生争议而最终分裂为山家、山外两派，而智圆作为山外派僧人，自感“天台宗教自荆溪师没，其微言奥旨坠地而不振者多矣”，“于是留意于笔削，且有扶持之志”[15]895，最终形成了百余万言。

此外，受到父辈和家族传统的影响，智圆在师从源清法师修习天台三观、也就是其21岁以前，主要接受的是传统的儒家教育。

智圆年少时期打下的儒学基础不仅使其“于佛经外，好读周、孔、扬、孟书，往往学为古文，以宗其道”[15]894，还鼓励世人追求立扬雄、王通、韩愈之世业，要固志守道而不随俗。

在《送庶几序》中，智圆视“圣师仲尼所行之道”“仁义五常”为“古道”，肯定儒学在“救时之弊，明政之非”方面发挥了重要作用[15]894。

智圆所具有的天台宗学术背景以及其年少时期研习儒学的经历，一方面使其极度不满当时儒佛攻讦的社会风气，另一方面也为其结合儒释之资重释“中庸”提供了得天独厚的条件。

面对儒佛攻讦的混乱局面，智圆开创性地指出：儒释之别只在表达的差异，内含的道理却是一致的。

儒家与释家一个重修身、一个重修心，在修养教化上可互为补充、共为表里。

智圆还特别批评释家不重现世之根基，认为若无儒家修身治家安国之道，释、道也无处畅行。

这里可以看出，智圆作为天台宗山外派的领军人物，在面对儒释门户之别时，虽不若其他佛教徒一般“张大己学”“以儒为戏”，但内里终归是佛教的思维，儒学在其看来或许只是可被运用的“方法论”。

(11)这种以佛为本、以儒为用的思维方式虽有损于儒家文化的内涵与价值，却意外地为儒家摆脱汉学拘泥训诂的经典诠释方法提供了绝佳的突破口。

以这个思维方式为基础，智圆赋予了儒家“中庸”新的意蕴。