《唯识三十论颂》的唯识思想评述
印度佛教史参考答案
□印度佛教史参考答案(请先阅读后理解记忆，答时扼要一点)一、名词解释：【经律论】合称“三藏”。
涉及早期佛教内容的主要是经与律。
“经”通常认为是佛所说的教义。
汉译的早期经主要有所谓四部“阿含经”，即《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》。
巴利文的早期经主要有部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》，其中前四部的内容大致与汉译“四阿含”的内容对应。
“律”是佛教制定的僧徒生活的规定或戒律。
早期律主要来自法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、说一切有部的《十诵律》、大众部的《僧祗律》等。
巴利文中则有《经分别》、《犍度》、《附随》三大部。
“论”主要指佛弟子们将经典所说之要义，加以分别、整理或解说。
例如大智度论即为解释大品般若经而作。
汉译大藏经中有158部，西藏译本之大藏经（北京版）中有817部之多。
【大乘、小乘】大约在公元前1世纪左右，大乘佛教在印度兴起。
大乘佛教与部派佛教中的一些派别有着重要的渊源关系，但也并不完全是这些派别简单演变的结果。
大乘佛教产生时也制做了一些与部派佛教无直接关系的早期经典。
此外，在大乘佛教兴起后，部派佛教的发展远没有结束，而是进入了一个新的阶段。
“大乘”一词梵语意为“大的运载工具”或获得真知、达到解脱的“大的(重要的)途径或方法”。
所谓“小乘”则是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教中一些思想流派的贬称，它在后世主要指上座部系统的佛教流派，或主要指由说一切有部演化和分裂出的毗婆沙派和经量部等。
【四谛】苦、集、灭、道四谛，亦称“四圣谛”，“谛”即真理的意思。
是佛教关于现实世界充满痛苦以及如何消除这些痛苦的理论。
基本思想是：人生是苦（苦谛），苦的原因是渴爱（集谛），佛教的目的是灭除渴爱而达到灭苦（灭谛），灭除渴爱的方法是修持（道谛）。
一般认为四谛是佛在鹿野苑“初转法轮”的主要内容，是早期佛教的宗教教义的基础，并在佛教后来发展中一直占有重要地位。
【五蕴】色、受、想、行、识。
梵本《唯识三十颂》汉译问题试解
梵本‘唯识三十颂“汉译问题试解近日重温了‘唯识三十颂“的梵语原文和玄奘法师的译语译文，同时也认真选读了‘成唯识论“，做了一些研究，自觉有几点新知和收获㊂特别是对玄奘法师的‘唯识三十颂“译文的准确性和艺术性加深了理解和确认，这在不小程度上使我自己能够澄清和解决有关玄奘法师‘唯识三十颂“译文中的一些 热点 问题㊂一梵语 vijn apti 一词的解释记得不久前有学者对‘唯识三十颂“梵本原文中 vijn apti 一词提出与玄奘法师译文不同的译法，认为梵语 vijn apti 是 了别㊁表别 的意义，而不是玄奘法师所译的 识 义㊂近来又有学者谈论 vijn apti 一词的译义问题，确认vijn apti是 了别 义，而不是 识 主㊂①问题似乎很清楚，玄奘法师将①参看慧仁‘关于玄奘大师 唯识三十颂⓪翻译问题之辨析“，‘法音“2003年3期㊂周贵华：‘唯识与唯了别“，‘新中国哲学研究50年“中卷，人民出版社2005年版，第1369 1379页（此文是一篇富有创见的学术论文㊂无疑，这是一家之说，留下可供评论的空间仍然不少）㊂vijn apti 译作 识 义，如果不是误译，便是不够准确㊂这不仅是一个梵汉对译的学术问题，也是一个唯识哲理的理论问题㊂笔者觉得有必要进行一次认真的思考和仔细的探讨，以便弄清玄奘法师的译文（把vijn apti 译作 识 ）是否正确㊂ vijn apti 一词出现在梵本‘唯识三十颂“的第2㊁3㊁17㊁25㊁26㊁27六个颂里，其中除第2㊁3两个颂外，其余四个颂的vijn apti （识）是与mātra （唯）组成一个复合名词 vijn apti-mātra （唯识）㊂到了第28颂，vijn āna （识）代替了vijn apti 组成另一个复合名词 vijn āna-mātra （唯识），这就是说，颂文作者世亲菩萨似乎把vijn apti 与vijn āna 等同起来，二者在‘唯识三十颂“的理论体系中可以交替使用㊂玄奘法师很有可能体会到这一理论要点，因而把这两个不同形式的名词都译成 识 ㊂或问：vijn āna 与vijn āpti 二者是表示同一 识 义吗？我们不妨从这两个词的词根说起㊂vijn āna 是由名词jn āna 加上前缀vi 构成（vi-jn āna），同样，vijn apti 是由jn apti 加上前缀vi 构成（vi-jn ap-ti）㊂jn āna 和jn apti 二者来自同一词根 ɿjn ā （属于第9动词变位）㊂jn āna 是从 ɿjn ā 的直陈式异化而成的抽象名词㊂jn apti 是从 ɿjn ā 的役使式异化而成的抽象名词㊂jn āna 和jn āpti 是否表示同一意义？玄奘法师对此有权威性的诠释：毗助末底执慧为疑，毗助若南智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体㊂①此中 毗助若南智应为识 正是阐述jn āna （智）转义为vijn āna （识）的理论㊂ 毗 是前缀vi 的音译， 助 是汉字，782梵本‘唯识三十颂“汉译问题试解 ①护法等菩萨造，三藏法师玄奘译：‘成唯识论“，第七卷㊂。
四种汉译本对照《唯识三十颂》
四种汉译本对照《唯识三十颂》世亲菩萨造玄奘由梵译汉霍韬晦由梵译汉吕澂由藏译汉韩镜清由藏译汉1由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三。
我法施设相，虽有种种现；彼实识转化。
此转化有三：施设我及法，各别种类起，彼皆由识变。
此变又三类。
由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识，此转为又三行相。
2谓异熟思量，及了别境识。
初阿赖耶识，异熟一切种。
名异熟、思量、及境之表别。
此中名藏识，异熟、一切种。
异熟与思量，及於境了别。
此中名藏识，异熟一切种。
异熟识及思量识，了别于自境界识。
此中阿赖耶识者，异熟具一切种子。
3不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。
彼有不可知：执受、处表别。
常与触、作意、受、想、思俱起。
不可知执受，彼及处了别。
常与触作意，取想思相应。
此者执受等、处所等能了别不显了。
恒常与触及作意、接纳、想及思相应。
4是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍。
于此是舍受。
又无覆无记。
触等亦如是。
彼转如瀑流。
於彼是舍受，彼无覆无记。
触等亦如是。
彼流如瀑水。
此中受乃属于舍，此者无覆亦无记。
触等亦同复如是。
此者相续如暴流，5次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。
阿罗汉位舍。
依彼起、缘彼，是识名为意。
思量为自性。
罗汉位舍彼。
依彼而生起，缘彼名为意，识思量为性。
唯阿罗汉位能舍。
依于彼乃善生起，并缘于彼说名意。
具思量为我体性。
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。
四烦恼常俱，皆有覆无记。
谓我见、我痴，及我慢、我爱。
与四烦恼俱，常有覆无记。
谓我见我痴，又我慢我爱。
恒常与有覆无记之四烦恼为伴侣，我见及与我愚痴，我骄慢我爱著想。
7有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
同生处，及余触等。
罗汉中、灭定、出世道，三者均无有。
随生是，及余触等。
罗汉无，灭尽定中无，出世道亦无。
若生于是即此有，及触等。
阿罗汉无，灭尽等引亦无有，出世间道亦无有。
8次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。
略论唯识学的三性思想
略论唯识学的三性思想宗承法师在印度主导大乘佛教思想的有二个学派：一是中观学派，以龙树、提婆的思想为主；研究客观世界，提出八不中道，以悟缘起证入性空为目的。
二是唯识学派，以无着及世亲的思想为主，研究主观真理，提出三性三无性思想，以断遍计、了依他、证圆成为目的。
「唯识」，就是不离开人们的主观能动性，一切都是识的产物。
每个人都有主观能动性，在精神和思想中，在日常生活中，我们的见闻觉知，就是主观能动性缘起变化的一种作用。
我们生存在现实的世间里，常觉得山河大地，森罗万象宛然呈现在自己的面前，但这却无一不是自心上所现起的似境影像而已，「世界是意识的表象」，我们根本亲缘不到事物的真实特征，只是内心自变自缘。
因此，唯识学主张「唯识所现，心外无境」。
人一看到「心外无境」，马上就产生一种错误的观念，认为佛教讲「唯心」是否定客观存在。
其实不然。
佛教不重视客观世界，但不否定客观世界。
因为客观世界不能直接帮助我们解脱生死的人生大问题。
了脱生死，证入涅盘，全凭自心修习，要靠主观能动性不断去努力，才能证到涅盘胜境。
客观世界是我们的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一个人一期生命果报体的资生物具。
根据缘起性空的原理，客观世界也是众缘和合而成，剎那生灭，迁流不住，当体即空。
正如《金刚经》所说：「如来所说三千大千世界，是名世界。
何以故？若世界实有者，则是一合相」。
经文中之「一合相」就是因缘和合而成的，根本就没有单一存在不变的个体，所以是缘起而性空。
只因人们迷不知此理，对缘生如幻的现象界产生一种实有的观念，以为是离识而有，驱役自心，随外境而转，光凭自己的见闻觉知，攀缘一切妄境，将之坚执为实有，劳虑飘绵，造诸业因，受大苦恼。
唯识三十论颂
唯识三十论颂唐玄奘译唯识三十论颂世亲菩萨造大唐三藏法师玄奘奉诏译护法等菩萨。
约此三十颂造成唯识。
今略标所以。
谓此三十颂中。
初二十四行颂明唯识相。
次一行颂明唯识性。
后五行颂明唯识行位。
就二十四行颂中。
初一行半略辩唯识相。
次二十二行半广辩唯识相。
谓外问言。
若唯有识。
云何世间及诸圣教说有我法。
举颂詶答颂曰１由假说我法有种种相转彼依识所变此能变唯三２谓异熟思量及了别境识次二十二行半广辩唯识相者。
由前颂文略标三能变。
今广明三变相。
且初能变其相云何。
颂曰初阿赖耶识异熟一切种３不可知执受处了常与触作意受想思相应唯舍受４是无覆无记触等亦如是恒转如瀑流阿罗汉位舍已说初能变。
第二能变其相云何。
颂曰５次第二能变是识名末那依彼转缘彼思量为性相６四烦恼常俱谓我痴我见并我慢我爱及余触等俱７有覆无记摄随所生所系阿罗汉灭定出世道无有如是已说第二能变。
第三能变其相云何。
颂曰８次第三能变差别有六种了境为性相善不善俱非９此心所遍行别境善烦恼随烦恼不定皆三受相应１０初遍行触等次别境谓欲胜解念定慧所缘事不同１１善谓信惭愧无贪等三根勤安不放逸行舍及不害１２烦恼谓贪嗔痴慢疑恶见随烦恼谓忿恨覆恼嫉悭１３诳谄与害憍无惭及无愧掉举与惛沈不信并懈怠１４放逸及失念散乱不正知不定谓悔眠寻伺二各二已说六识心所相应。
云何应知现起分位。
颂曰１５依止根本识五识随缘现或俱或不俱如涛波依水１６意识常现起除生无想天及无心二定睡眠与闷绝已广分别三能变相为自所变。
二分所依云何应知依识所变假说我法非别实有。
由斯一切唯有识耶。
颂曰１７是诸识转变分别所分别由此彼皆无故一切唯识若唯有识都无外缘。
由何而生。
种种分别。
颂曰１８由一切种识如是如是变以展转力故彼彼分别生虽有内识而无外缘。
由何有情生死相续。
颂曰１９由诸业习气二取习气俱前异熟既尽复生余异熟若唯有识。
何故世尊处处经中说有三性。
应知三性亦不离识。
所以者何。
颂曰２０由彼彼遍计遍计种种物此遍计所执自性无所有２１依他起自性分别缘所生圆成实于彼常远离前性２２故此与依他非异非不异如无常等性非不见此彼若有三性。
佛教五重唯识心理观的认识论辨析
佛教五重唯识心理观的认识论辨析作者：肖建原来源：《人文杂志》2015年第01期内容提要唯识学以其对心理活动的细致分析而构建成系统、庞大的独特理论体系。
从代表佛教思想的大乘唯识学理论方面进行剖析，以唯心之性相与诸心所流转变化的认识论切入心与心所相应的心理活动过程，依此显示唯识世界能成立之心理观。
心与心所相应，依据种子与诸转识流转还灭为缘起法门而摄持诸法，则以诸法缘起抉择为多重法界心理观的基础。
以认识论为基础，佛教唯识学依据诸法缘起逆转清净分的认识作用划分八种识，通过唯识一心观法证解和成立五重层次心理观。
通过对唯识变现之心的心理阐释显示佛教信仰能成立的“正理”，以五重心理观显示大乘唯识世界心理相的特征，引导当代佛教脱离偏失而归于中道，能够在适应时代的意义上趣入大乘的轨范。
关键词唯识五重心理观心心所流转还灭缘起〔中图分类号〕B946.3；B842〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）01-0016-07佛教唯识学以唯心的认识论为理论基础，依据唯心认识显示的性相与诸心所流转变化的认识理论说明心与心所相应的心理活动，这就是唯识世界能成立的心理观。
心与心所依种子及诸转识流转还灭法门而摄持诸法，即，依心与心所的认识作用体现佛教心性本净之体，建立唯识宗依认识之用显心性之体的心理观法门。
心理观法门是心理认识活动的方式，能够从认识的角度显示唯识真如世界之体相，从心理活动方面阐释唯识能成立的大乘佛法正理。
唯识学从诸法缘起的认识作用划分八种识，建立可以摄持一切法的多重层次心理观，这是佛法具有抉择作用的认识论基础，由此显示究竟的唯识世界之本质特征。
一、诸法缘起抉择之心理观《成唯识论》强调以阿赖耶识与诸转识认识活动的展转变化为因果，并以此说明阿赖耶识所藏的种子能够永恒兴起诸识潜在的认识能力而在现前产生作用，即，依据心与心所相应的认识作用论证唯识而抉择诸法。
《唯识三十论》颂说，异熟、一切种及能藏、所藏、执藏为初能变第八变阿赖耶识之所有自相；《成唯识论》认为，一心可随认识的功能作用称为阿陀那、所知依、种子识、阿赖耶、异熟识、无垢识等种种名，也就是依据心与心所相应的认识功能变* 基金项目：陕西师范大学中央高校基本科研业务费项目“明末儒家对佛道思想的研究及其理论成果”（Supported by Fundamental Research Funds for the Central Universities）（10SZYB12）；教育部哲学社会科学研究重大攻关项目“儒释道三教关系史研究”（11JZD005）；国家社会科学基金后期资助项目“‘三教合一’之心—王夫之佛道思想研究”（11FZX014）现种种法。
唯识三十诵论文参考资料3000字
一、造论之主凡是学一种言教，对于建立这种言教的人，要知道他的历史，才容易生起净信，所以在讲《唯识三十论》之先，对于造论主，先要说一说。
《唯识三十论》是世亲菩萨造的，世亲菩萨的时代，有说在佛灭度后八百年的，有说一千年的，总在八百年至一千年之间。
世亲菩萨初从一切有部出家，因为发挥小乘，就常常驳难大乘，后来加了一点经部的知见，对于小乘就有点感觉不满，这是从菩萨所造《俱舍论》里见得到的。
菩萨的哥哥，就是无著菩萨，是宏扬大乘的，趁此就劝菩萨舍小归大，世亲菩萨得了大乘的知见，深悔从前谤大乘的罪过，便要割掉他的舌根来忏罪，无著菩萨才止住他说：你的谤法不是你的舌根独自造的罪，即是你的舌根自造的罪，把它割掉也忏不了，不如留着你的舌根，来弘扬大乘教法。
世亲菩萨对于大乘教法唯识宗的功绩，恐怕还在无著菩萨之上，无著菩萨造的关于唯识的论，《摄大乘论》最重要，世亲菩萨造的《二十唯识》、《三十唯识》两论最为重要，《二十唯识》重在破他，是真能破；《三十唯识》重在立自，是真能立。
《二十唯识》，菩萨既造了颂，复造了注解；《三十唯识》，只造了颂。
造注解的有十大论师，见解在枝节上时有不同，那一家的见解，才是菩萨的真正意思，便颇费考究了！二、佛法和学佛法的人要讲唯识，先要知道唯识所破的法是什么。
唯识是破小乘的，所以对于小乘教法，应该知道一个大概，因此先把整个的佛法，概括的说一说。
甚么是佛法？如何才是学佛人？凡是佛法，必合于几个条件，合于这几个条件的言教，就是佛法。
这几个条件叫做法印。
上有赢是有说三法年的，谓法行无部，诸法无我，部奖夜静，有说四法印的，再加这四句话，只有佛法如此说，凡是外道决不如此说的。
诸行无常，不但大乘说诸行无常，就是小乘承认有极微，也说他是刹那生灭的，不说有为法常住。
可是佛法，必说诸行无常，说有常住之行者，便非佛法。
大小乘法通说有漏世间有三种苦：苦苦，坏苦，行苦。
苦苦是一切有情都知道的。
坏苦，凡夫就多不知道了，口头尽管说知道乐必有苦，但是乐境当前的时候，那一个凡夫又能拒绝了不接受，说这是苦呢？不唯不能拒绝，反用尽心力去追求这个坏苦。
唯识三自性面面观
唯识三自性面面观定智内容提要：唯识三自性乃是诸佛菩萨之秘密语言，诸佛菩萨皆以一音演说法，众生机缘无量，诸佛菩萨种种方便言辞譬喻也无量。
所有要义皆因三自性而得决了。
本文前言部分略述三自性在唯识学的地位，及三自性的意义，根本源流，出自于圣者亲证的四智菩提。
唯证乃知众生心识之甚深微妙，非是凡夫比量推理所能测知。
此说并非是为了废弃闻思，相反要重视闻思，在闻思的基础上进一步修观，乃至转八识成四智，亲见唯识妙境，通达唯识三自性无边妙义。
方可称善。
正文部分先是解释三自性的定义，再解释性义类相摄，收尽无边佛法妙义，尽在三自性之中矣！正文部分依《成唯识论》三自性文为纲，消义于后。
未能尽大师妙义之万一。
但得片意而已。
关键词：唯识三自性义类相摄唯识三自性在唯识学中具有极重要地位，如《瑜伽师地论》七十四卷二页云：“复次由此三种自性，一切不了义经诸隐密义，皆应决了。
谓诸如来秘密语言，及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性，应随决了。
”意为通过对唯识三自性的深入了解，便能明辨佛的秘密语言，决了佛的第一义理，三自性义极为甚深，末学不自量力略申管见于圣旨之万一。
唯识学中的依他起是描述了万法缘起的精微结构，是凡圣共同依存的法则，无是无非，与因缘因果有很大的关系，心识架构的建立各有特征。
又遍计执是凡夫错误的认知，虽然建立遍计执自性，其实只是成为所破斥的对象，可轻可贱。
圆成实是圣人的四智菩提，正是唯识学最终的归宿处，凡圣共求的目标，可尊可贵。
凡夫转依后由遍计执而转化为圆成实四智菩提的部分，转染为净，这是唯识学根本目的所在。
唯识学对事物剖析是十分精微的，这也是唯识与其它宗派相比具有不共的特色所在，尤其是心识结构上是动态演变令人叹为观止，为学佛的人慧解与观照提供了无数方便，用唯识学来认识心理学，那绝对是最高级的心理学，对于胜义谛理的认识也是彻底的。
鉴于学人的唯识学基础有限，未必能准确表达出来，但圣人依无碍妙智描述心识的圣言量，绝对不会有错。
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《唯识三十论颂》的唯识思想述评一：《唯识三十论颂》简介：《唯识三十论颂》世亲著，唐玄奘译。
分三十颂论述三界唯识的理论。
前二十四颂阐明唯识之相，第二十五颂阐明唯识之性，最后五颂阐明唯识之行位。
此论以识转变理论为中心，论述以阿赖耶识为根本识的八识如何转变为人们的经验世界，由此组织成一套完整的阿赖耶识缘起说，并进而论述三性、三无性等唯识论的中心概念及有关唯识修行实践的一系列问题，从正面阐发了“唯识无境”说。
二：《唯识三十论颂》的唯识思想详述：首先是：阐明“唯识相”，共二十四颂。
相就是现象，“唯识相”主要属于“依他起相”的范畴。
《唯识三十论颂》开宗明义：“由假说我法，有种种相转”，以此破我法执，显唯识理。
“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。
”“所变”为相见二分，有所变，必然就有能变。
问题：“能变”的识有哪些？“此能变唯三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识；八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
更进一步来说，第一类为异熟能变，即第八识。
第二类是思量能变，即第七末那识。
第三类为了别能变，也就是前六识。
前六识能对事物进行了别，其共同特点为大概的了别；第七识具有恒常的思维分别的特征；而第八识作为生命轮回的载体，即种子识，为生命轮回保存信息。
接着我们会问：识如何变现呢？唯识所变，包含能变和所变两方面。
能变为八识，所变为见分和相分。
唯识学讲到两种能变，即因能变和果能变。
因能变的因，是第八识的种子。
种子是万法生起之因，而种子是通过前七识现行和熏习留下的，即“现行熏种子”。
自此要说明的是同样是“变”，因能变和果能变所指的“变”是不同的。
因能变指的是转变，从种子转变为现行；而果能变指的是变现，八识在现行的当下，能在自证分变现出见分和相分。
从因能变的角度来说，八识的活动为果，为种子现行的结果，故名果能变。
由此我们理解了识的变现过程。
“初阿赖耶识、异熟、一切种”。
初能变是指第八识，本论以八段十门对其进行阐述，分别是三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。
三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相；“次第二能变，是识名末那”。
“次”，是相对于初能变为“初阿赖耶识”而言，为第二能变。
“是识名末那”告诉我们，次能变名为“末那”。
末那是梵语，为思量义。
思为思惟，量为分别和衡量。
“依彼转缘彼，思量为性相。
”任何识的生起都有各自依赖的缘，关于第七识所依赖的缘，从颂文中知晓，其为“依彼转”：“彼”是指第八阿赖耶识，“转”是生起和相续。
也就是说，第七末那识依第八阿赖耶识为生起之本。
值得注意的是，末那识为八识中的第七识，和第八识一样，同属潜意识的范畴，非意识所能知晓。
第三能变主要讲的是前六识。
具体为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
与第七识和第八识不同的是，前六识属于我们能够意识的范畴。
“思量为性相”性就是体性，指自体；相就是行相，指作用特征。
该颂主要讲“末那”的行相。
“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等具”。
“四烦恼常俱”是说，第七识在活动过程中与四种烦恼恒常相应。
末那识和阿赖耶识的共同特点为相续不断，无始以来就不曾间断。
“次第三能变，差别有六种”该颂文开始细讲前六识的差别。
第一为能变差别门。
三能变的差别有六种，这是从识的主体所依赖的不同感官来区分，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都有各自独立的感官。
注意，其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所依的根都是物质的，而第六意识所依的根则是精神的，依第七识意根而生起。
“此心所遍行，别境、善、烦恼、随烦恼、不定，皆三受相应”该颂文主要谈到两个问题，一是前六识与心所相应的情况，一是前六识与哪些受相应。
这里虽然是说前六识，但侧重从第六识的角度来说。
我们知道，本论将心所分为六类五十一种。
本颂是关于六个大类的介绍。
依此颂，以及下文的“初遍行触等”开始具体列出51中心理活动，具体来说，包括：①遍行心所，共有五种，遍行于一切识的活动中；②别境心所，这类心所只在特定境界下生起活动；③善心所，计十一种，即颂文所言“善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。
”唯在善心中才能生起，是引发善行的心理活动，也是道德产生的基础；④根本烦恼，共有六种：“烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
”属于生命中最根本的烦恼，也是其它烦恼产生的基础；⑤随烦恼，随根本烦恼产生，共有二十种：“随烦恼谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、矫、无惭及无愧、掉举与昏沉、不信并懈怠、放逸及失念、散乱不正知”；⑥不定心所，不同于前五位心所，没有办法把它归结为遍行、别境、善、烦恼的心所类型中，因而安立为不定心所；第六识的生起有这六大类五十一种心所与其相应。
“皆三受相应”中的“三受”为苦受、乐受和舍受。
“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水”此颂承上启下。
“根本识”即第八识也就是阿赖耶识；“五识”即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；“缘”主要指境；其主要讲：五识的活动依赖于第八识，五识的活动，需要有不同的条件才可以产生。
前五识，可以同时活动，也可以不同时活动。
“如涛波依水”乃比喻，以“水”喻第八识，“涛波”意指前五识，即第八识的活动，根本上决定了前五识的活动。
继讲前五识之后，开始讲第六识（意识）的活动。
关于意识的活动情况，《唯识三十论》的颂文为：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”；所谓“常现起”，是说意识时常处于活动状态。
与第六识的活动相比，前五识的活动为少时转。
因为前五识生起所需的条件较多，而条件越多就越不容易产生活动。
但意识也不是恒常生起，在一些非常特殊的情况下，它的活动也会暂停，就是颂文所说的“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。
①无想天：色界第四禅天。
②二无心定：无想定与灭尽定。
无想定：由厌离“想”而向往“无想”，依此修行，使心、心法灭尽的定为无想定。
能于定中使意识心、心所活动全部停止，以求证得无想果。
灭尽定：又作灭受想定、灭尽三昧。
即灭尽心、心所而住于无心位之定。
二者区别：无想定仅灭前六识心、心所，末那识尚在，而灭尽定则前七心、心所皆灭也。
③睡眠：此处所指为深沉的睡眠。
④闷绝：意指休克。
此处，关于意识活动的一些内容，笔记上还有，但是中哲课本上说的更好些，需要加进来，现在由于拿书不方便，故而先搁置。
“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
”从此颂始，正辩唯识，即论证成立“诸法唯识”。
“诸识”是指八识及五十一心所。
心所和心王所缘的境界不同，每种心所在活动时都会呈现出相应的相分，如触、作意、贪、嗔等等。
同时，每个识和心所也都有自证分，并由此呈现出分别及所分别。
分别是能认识的作用，所分别则是认识的境界。
自证分即自体，而见分和相分是用，用不离体。
既然见分和相分是识所变现的，那它也就没有离开识。
其实，“是诸识转变，分别所分别”表达的思想与总表部分的“彼依识所变，此能变唯三”大致相同。
“由此彼皆无”是说，除了每个识的自证分所变现见分、相分之外，并没有另外的实我和实法。
“彼”是指执著的我相和法相，即独立于认识之外的真实境界。
唯识宗认为，有的只是见分和相分，此外别无其它，“故一切唯识”。
如果万法唯识，为何佛经中处处说“三性”呢？其实，三性所解决的是关于空和有的认识，揭示存在的各种形态及实质。
关于这部分内容，《唯识三十论》的颂文是：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有，依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性，故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
”所谓“三性”指：遍计所执性、依他起性、圆成实性。
“由彼彼遍计，遍计种种物”说的是遍计所执性，遍计所执的内涵是我执和法执，它的表现方式主要是对名、义的自性和差别的错误认识和执著，“此遍计所执，自性无所有”是说，由遍计所执产生的我执和法执，在客观上根本不存在；“依他起自性，分别缘所生”是说依他起性，依他起性代表着因缘显现的世界。
具体说来：依他起，是依因待缘而生起的诸法，分别，即八识三性诸法。
这些法的生起是因缘所生；“圆成实于彼，常远离前性”说的是圆成实性，圆成实性代表着诸法的真实相。
具体来说：圆为圆满，成为成就，实为真实，就是说，通过修行可成就圆满、真实的法，“圆成实于彼”的“彼”，指的是依他起，“常远离前性”的“前性”，指的是遍计所执，即如果我们能在依他起上远离遍计所执的错误认识，就能通达圆成实性，通达诸法的真如实性，依他起是现象的，其本质为圆成实；“故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。
”这一颂揭示了依他起性和圆成实性的关系。
“故此”为圆成实性，和依他起的关系是“非异非不异”，二者既非截然不同的两个东西，但又不尽相同。
我们对圆成实性的认识，并未离开依他起性。
“非不见此彼”这儿的“此”指的是圆成实性，“彼”指的是依他起性。
三性中，只有真正证得圆成实性，才能了知依他起的如幻如化。
如果有“三性”，为何佛祖又说一切法皆无自性呢？此处《唯识三十论》的颂文为：“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
”其实，三无性同样是解决空和有的问题。
三无性为相无性、生无性和胜义无性，这是依三性建立的。
依遍计所执相建立相无性；依依他起相建立生无性；依圆成实相建立胜义无性。
“初即相无性”，相为体相，即遍计所执的体相是没有的，由此建立相无性。
“次无自然性”，一切法是因缘所生，既是缘生的，就不是自然存在的。
可见我们所认为的自然存在的体性是没有的，由此建立生无性。
“后由远离前，所执我法性”，“后”是指第三种胜义无性，它所要空的并非胜义，而是遍计所执的我法性。
从究竟意义上说，三无性所要空的仍是遍计所执性，因为依他起性是缘起有，圆成实性是真实有，唯有遍计所执性才是空的。
其次是：阐明唯识之性，只有一颂（第二十五颂）。
“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性”。
“胜义”即最高真理，“真如”即事物永恒不变的真实性，可谓：真者真实不虚，如者如如不动，“常”为永恒，“如”为永远不变，“其性”则是“唯识实性”。
最后是：阐明唯识之行位，亦即最后五颂。
《唯识三十论》中，修行部分相对简单，因为它的重点是在成立唯识上了。
《唯识三十论》中以五位来说明：即资粮位、加行位、见道位、通达位、修习位和究竟位。
①资粮位：谓修大乘顺解脱分，依识性相，能深信解，如颂曰：“乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭”；②加行位：在资粮位的过程中，通过集资净障的长期准备，为修行营造了良好的心灵环境。
接着，才能正式进入唯识止观的修行，即加行位。
加行位的修行，是通过止观来扫除妄境和妄心。
那么，这是否意味着见道呢？《唯识三十论》的颂文为：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。
”“现前立少物，谓是唯识性。