华夏美学
华夏美学
华夏美学：是指以儒家思想为主体的中华传统美学。
后汉许慎《说文解字》“羊大则美”“美，甘也，从羊从大。
羊在六畜，主给膳也。
”“美与善同义”“美的原来含义是冠戴羊形或羊头饰的大人……他执掌种种巫术仪式，把羊头或羊角戴在头上以先是其神秘和权威。
……美字就是这种动物扮演或图腾巫术在文字上的表现。
”从实践哲学的理论看，第一，人的“游戏”，是以使用制造工具的物质生产活动为其根本基础；第二，它是一种系统性的符号活动，而不是条件反射或信号活动。
哲学美学的兴趣是个人身心的感性形式与社会文化的理性内容，亦即“自然性”与“社会性”如何相互渗透。
图腾歌舞、巫术礼仪是人类最早的精神文明的符号生产。
“舞蹈是原始生活最为严肃的智力活动，它是人类超越自己动物性存在那一瞬间对世界的观照，也是人类第一次把生命看作一个整体——连续的、超越个人生命的整体”（苏珊·朗格）“在舞蹈的沉迷中，人们跨过了现实世界与另一个世界的鸿沟，走向了魔鬼、精灵与上帝的世界。
”（同上）“积淀”在这里是指人的内在自然（五官身心）的人化，它即是人的“文化心里结构”的逐渐形成。
从美学看，这种天人统一系统的意义就在与，它强调了自然感官的享受愉悦与社会文化的功能作用的交融统一。
周公是“礼、乐”的主要制定者，孔子是“礼、乐”的坚决维护者。
汉代的三礼：《仪礼》《周礼》《礼记》Fingarette点出了儒家思想具有巫术礼仪的根源这一历史真实。
“礼”的社会功能在于维护上下尊卑的统治体制，其文化形式则表现为个体的感性行为、动作、言语、情感都严格遵循一定的规范和程序。
内在心理：情感、理解、想象、意念。
杜预注说：“为礼以制好恶喜怒哀乐六志，使不过节”孔颖达注疏说：“此六志，礼记谓之六情。
在己为情，情动为志。
情、志一也”《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。
《中庸》被称为子思的作品，它“完全以人的意识修养为中心，主要是对内在人性心灵的形而上的发掘”《中国古代思想史论》。
华夏美学读后感儒道互补
华夏美学读后感儒道互补篇一华夏美学读后感儒道互补最近读了一本关于华夏美学的书，里面提到了儒道互补这个话题，这可真让我大开眼界，也让我的脑袋瓜转得像个陀螺！你说，儒家和道家，这俩就像是一对性格迥异的兄弟。
儒家呢，总是一本正经，告诉你要做个有道德、有规矩的好人，要努力追求功成名就。
就像我爸妈，老是唠叨着让我好好学习，将来出人头地。
道家呢，则像是个逍遥自在的大侠，说什么“顺其自然，无为而治”。
有时候我就在想，这到底是咋互补的呢？也许，在我们的生活中，有时候需要儒家的那种积极进取，像是考试前拼命复习，为了考个好成绩。
但有时候，又得学学道家的洒脱，比如考砸了，不能一直纠结，得告诉自己“哎呀，这没啥大不了，下次再来呗！”不过，我觉得这种互补也不是那么容易拿捏的。
比如说，工作的时候，到底是该像儒家那样努力拼搏，还是像道家那样轻松对待？可能不同的情况有不同的答案吧。
我有时候就很困惑，这儒道互补会不会让人变得很纠结啊？一会儿要这样，一会儿要那样。
但又想想，也许正是这种纠结，才让我们的人生变得丰富多彩呢。
你们说，是不是这个理儿？篇二华夏美学读后感儒道互补读了关于华夏美学中儒道互补的内容，我这心里就像打翻了五味瓶，啥滋味都有！你看哈，儒家讲究的那些个礼仪、规矩，有时候真让人觉得累得慌。
就像每天都要穿得规规矩矩，说话也得字斟句酌，这多麻烦啊！可是吧，仔细想想，要是没有这些规矩，那社会还不得乱套啦？道家呢，主张的那种自由自在，无拘无束，听起来是挺美的。
“采菊东篱下，悠然见南山”，多惬意啊！但要是大家都这么随性而为，那工作谁来干？社会怎么发展？这儒道互补，就像是做菜的时候放盐和糖。
盐多了，太咸；糖多了，太甜。
得恰到好处，这菜才能好吃。
也许人生也是这样，不能只有儒家的严肃紧张，也不能只有道家的轻松随意，得两者结合，才能过得有滋有味。
我就在想啊，我自己的生活里是不是也能用上这儒道互补呢？比如说，学习的时候，按照儒家的精神，刻苦努力；玩的时候，就像道家那样，尽情放松。
华夏美学美学四讲读后感
华夏美学美学四讲读后感华夏美学美学四讲读后感篇一通过课下阅读《美学四讲》这本书籍，我对“美”以及艺术与美学之间的关系有了更加深入清晰的了解。
这本书分为四部分，分别从“美学的对象与范围”、“谈美”、“美感谈”和“艺术杂谈”这四方面探索了美学领域的诸多复杂命题。
这里既有对从古至今具有代表性的各家各派的观点的评析，又有作者自己的一家之见。
在《美学四讲》中，我收益最大的是李泽厚先生对美和美感的见解。
中国传统把一切能作为欣赏对象的事物都叫美而李泽厚认为这是把美的概念泛化了。
美既然是具有肯定性价值的审美对象，那么美总会有一定的感性形式，于是他认为美必须具有感性形式，从而诉诸人的感性。
这就谈到了审美对象问题。
李泽厚把它解释为：人的主观情感、意识与对象结合起来，达到主客观在意识形态的统一，才能产生美。
李泽厚认为美的根源就是“自然的人化”，即实践。
所谓“自然的人化”是物质化，是物质生产劳动实践。
美的本质是“人类和个体通过长期实践所自己建立起来的客观力量和活动。
”“美是真与善的统一，也就是合规律性和合目的性的统一。
”合规律性是社会美的方面，而从客观对象说，合目的性则是自然美的方面。
他从社会美到自然美进一步说明了人类总体的社会历史实践创造了美。
李泽厚认为美感问题属于心理科学范围，是审美心理学所专门研究的课题。
西方美学家认为美是美感所创造出来的，而这个过程有一个中介，就是主观的审美心理。
因此研究美感就需要从审美心理研究。
美感首先是悦耳悦目，这里耳目不只是认知而是享受，这享受也不只是生理快感，而是身心愉悦。
其次是悦心悦意，最高的形式也是最高的境界就是悦志悦神，它是道德基础上达到某种超道德的人生感性境界，它不仅不只是耳目器官，而且也不止是心意情感的感受理解，而且还是整个生命和存在的全部投入。
黑格尔认为与崇高有关，是一种崇高感，而在中国则可以理解成“天人合一”的精神境界。
李泽厚在《美学四讲》中所讲的美学是哲学美学，是美的哲学。
《华夏美学》读后感1500字-读书笔记
《华夏美学》读后感1500字《华夏美学》读后感1500字：在准备考研之前，我的读书笔记以收录积累为主，分主题，比如悼亡诗，留出三四页空白，看见喜欢的就往上抄；比如一些生动形象、我以为在普通话中不存在实际上存在的常用方言字，如：搲、谝、哕、?、熥......更多的还是网课听课笔记和一见即被击中的美丽句子，零零碎碎，不成个体系。
准备考研后，要读以前没读过的专著，要对着文学史读作品选，要背名词解释和简单，要梳理文学史脉络，要理解各种主义的来源和联系。
这种复习方法确实有很多好处。
第一是看理论专著时，目录框架一列，主要内容一填，马上能掌握作者是按什么线索写的，比如这本《华夏美学》，第一章礼乐传统，远古；第二章孔孟人道，第三章庄子，第四章屈子，第五章禅宗，第六章近代。
每章细分小节，都与儒家有关，即能理解作者所认为的华夏美学是指以儒家思想为主体的中华传统美学。
在看《现代文学三十年》的时候也是一样，先看目录，小说、通俗小说、散文、戏剧、新诗在第一、第二和第三个十年各有什么表现，再加上九位重要作家和一章台湾文学，共同组成了这本书，整体把握上，就清晰容易了很多。
以后读书也可照办。
第二，读专著使人谦虚。
现在所读专著大都是非常优秀的学人前辈所写，了解他们成就的最好办法不是读简介和回忆文章（这点跟张神仙看法一致），只需翻开《简明中国历史地理图集》，就知道谭其骧所为，为后来人提供了多大的方便。
读《谈艺录》，才知道钱锺书横扫清华图书馆，学贯中西的名号得来非虚。
这种读书法让人抬头看见高山仰止，低头看见大地，离做出一点成绩还有好长好长......好长好长路要走。
第三，背书利于思考，思考利于背书。
小时候背诗，长大后就能遇到a-hamoment，突然开窍，了解这句诗美在哪里。
现在背书，逼着人一遍遍读指定文本直到记住，读多了，很容易明白答案表述的逻辑，就理解了，理解之后再背，容易很多。
比如李泽厚先生这本书里，如何理解“乐从和”？三个层次：1.君臣上下同听之，则莫不和敬；父子兄弟同听之，则莫不和亲。
华夏美学读后感儒道互补
华夏美学读后感儒道互补篇一华夏美学读后感儒道互补读完《华夏美学》这本书，我心里那叫一个五味杂陈，感触颇多呀！咱就先说这儒道互补，它可真是个有意思的玩意儿。
儒家讲究的是啥？那是规矩、礼仪、社会秩序，要咱做个正儿八经的君子。
可道家呢？追求的是自由、逍遥、顺其自然，让咱别被那些繁文缛节给束缚住了。
这俩看似南辕北辙，可在华夏美学里，嘿，它们还就互补起来了！我就想啊，也许在我们的生活中，有时候就得像儒家说的那样，守规矩，讲道德，认认真真地对待工作和学习。
比如说考试的时候，咱就得规规矩矩的，不能作弊，这是基本的道德底线，对吧？但有时候呢，又得学学道家，别把自己逼得太紧了，累了就放松放松，出去看看风景，“采菊东篱下，悠然见南山”，说不定灵感就来了。
不过，这儒道互补也不是那么容易拿捏的。
我觉得有时候，太注重儒家的规矩，可能会让人变得死板，失去了创造力和活力。
反过来，要是一味追求道家的自由，又可能会变得过于散漫，啥事儿都干不成。
这可咋办？也许这就是人生的难题吧，得不断地去摸索，去平衡。
再说这华夏美学，它把儒道互补融合得恰到好处，让我们看到了一种独特的美。
这种美不是那种表面的华丽，而是一种内在的韵味，就像一杯好茶，得慢慢品味才能感受到其中的滋味。
你们说，这儒道互补是不是很神奇？它是不是就像我们人生的调味剂，让我们的生活变得更加丰富多彩？篇二华夏美学读后感儒道互补哎呀妈呀，读完《华夏美学》中关于儒道互补的部分，我这脑子就像开了锅一样，不停地翻腾！你说这儒家，老是强调“仁、义、礼、智、信”，规矩多得让人喘不过气来。
就像我小时候，爸妈老是跟我说要守规矩，坐有坐相，站有站相，这不能做，那不能干，烦死个人！可是长大了我才发现，也许正是这些规矩，让我们在社会上能有个立足之地，能被人尊重。
道家呢，整天喊着“无为而治”，让我们顺其自然，不要刻意去追求什么。
我就想了，这要是都顺其自然，那还努力个啥？不过仔细想想，有时候我们拼命追求的东西，未必就能得到，反而让自己身心疲惫。
华夏美学读后感
华夏美学读后感在读完《华夏美学》这本书之后，我对中国传统美学有了更深入的理解和感悟。
这本书以华夏文化为背景，系统地介绍了中国传统美学的内涵和特点，使我对中国传统美学有了更加清晰的认识。
首先，书中对中国传统美学的内涵进行了深入的剖析。
中国传统美学强调“天人合一”的理念，强调人与自然的和谐统一，注重审美情感的陶冶和修养。
这与西方美学强调的“以人为本”有着明显的区别，体现了中国传统美学的独特魅力。
其次，书中对中国传统美学的特点进行了详细的介绍。
中国传统美学强调“中庸之道”，注重审美的中正、和谐、适度，体现了中国人内在的审美情趣和审美追求。
同时，中国传统美学还注重审美的情感体验，强调审美情感的内在涵养和修养，这与西方美学理性主义的倾向形成了鲜明对比。
再次，书中对中国传统美学的当代意义进行了深刻的思考。
随着现代社会的快速发展，人们的审美观念也在不断演变。
然而，中国传统美学所强调的“天人合一”、“中庸之道”等理念，对当代社会仍然具有重要的启示意义。
在审美追求中，我们应当注重内心的平和与和谐，注重审美情感的陶冶和修养，这对于提升整个社会的审美素养具有重要的意义。
最后，书中还对中国传统美学的发展历程进行了梳理，使我对中国传统美学的渊源有了更加清晰的认识。
中国传统美学源远流长，历经千年的沉淀和发展，形成了独特的审美理念和审美情趣，对于丰富和深化我们的审美体验具有重要的意义。
通过阅读《华夏美学》，我对中国传统美学有了更加深入的理解和感悟。
中国传统美学的内涵和特点，以及对当代社会的启示意义，都使我受益匪浅。
我相信，在今后的学习和生活中，我会更加注重审美情感的陶冶和修养，更加注重内心的平和与和谐，从而提升自己的审美素养，感受中国传统美学的独特魅力。
华夏美学经典语录
华夏美学经典语录华夏美学经典语录1. 美在于心灵的触动，而非外在的形式。
2. 自然之美，是最真实、最纯粹的美。
3. 美是一种力量，能够温暖人心，激发人的内在潜能。
4. 美是一种感知，需要用心去感受，才能真正体会到它的存在。
5. 美是一种态度，是对生活的热爱和珍惜。
6. 艺术是美的表达，是人类情感和思想的凝聚。
7. 美是一种情感的共鸣，能够让人感到快乐、悲伤、震撼等各种情绪。
8. 美是一种智慧的体现，能够启发人们的思考和创造力。
9. 美是一种文化的传承，能够让人们感受到历史和传统的魅力。
10. 美是一种价值的追求，能够让人们追求更高尚、更完美的生活。
11. 美是一种和谐的存在，能够让人们感到平静和安宁。
12. 美是一种力量的释放，能够激发人们的勇气和信心。
13. 美是一种灵魂的表达，能够让人们感受到内心的宁静和满足。
14. 美是一种智慧的积淀，需要经过时间和经验的沉淀才能体现出来。
15. 美是一种生命的延续，能够让人们感受到生命的力量和意义。
16. 美是一种生活方式，需要用心去品味、去感受。
17. 美是一种信仰，能够给人们带来希望和力量。
18. 美是一种享受，需要用心去体验、去感受。
19. 美是一种智慧的启示，能够让人们明白生活的真谛和意义。
20. 美是一种永恒的存在，无论时间如何流转，美都将永远存在。
21. 美是一种思想的追求，能够让人们超越自我、追求更高尚的境界。
22. 美是一种精神的追求，能够让人们感受到内心的宁静和满足。
23. 美是一种境界的提升，需要用心去品味、去感受。
24. 美是一种智慧的积淀，需要经过时间和经验的沉淀才能体现出来。
25. 美是一种生命的延续，能够让人们感受到生命的力量和意义。
26. 美是一种生活方式，需要用心去品味、去感受。
27. 美是一种信仰，能够给人们带来希望和力量。
28. 美是一种享受，需要用心去体验、去感受。
29. 美是一种智慧的启示，能够让人们明白生活的真谛和意义。
华夏美学
《華夏美學》一、研究資料：李澤厚，《華夏美學》，台北市：三民書局，1987《華夏美學》一書探討以儒家思想為主體的中華文化。
擁有深厚久遠歷史根基的儒家文化，深深地影響了世世代代的炎黃子孫，世世代代的炎黃子孫以不同方式詮釋儒家文化，從而展現不同的生命風貌、創造不同時代風格。
本書依循歷史脈絡娓娓敘說中國美學的演變，解說其基本觀點、範疇，從「羊大為美」談遠古圖騰巫術與審美觀念的萌芽，再談遠古圖騰歌舞、巫術禮儀一進一步分化、完備，形成「禮」、「樂」後隨之發展的美學，接著談孔門仁學在美學領域中的呈現……最後寫到受西方文化的現代。
二、內容探究：第一章禮樂傳統「羊大為美」：社會與自然「樂從和」：情感與形式「詩言志」：政治與藝術第二章孔門仁學「人而不仁如樂何」：人性的自覺「游於藝」、「成於樂」：人格的完成「逝者如斯夫，不捨晝夜」：人生的領悟「吾善養浩然之氣」：道德與生命「日新之謂盛德」：天人同構第三章儒道互補「逍遙遊」：審美的人生態度「天地有大美而不言」：審美對象的擴展「以神遇而不以目視」：關於無意識第四章美在深情「雖體解吾猶未變兮」：生死再反思「情之所鍾，正在我輩」：本體的探詢與感受「立象以盡意」：想像的真實第五章形上追求「驀然回首，那人正在燈火闌珊處」：永恆與妙悟「脫有形似，握手已違」：韻味與沖淡「起舞弄清影，何似在人間」：回到儒道第六章走向近代「師心不師道」：從情欲到性靈「以美育代替宗教」：西方美學的傳入三、研究架構圖四、內容摘要：第一章：禮樂傳統許慎《說文解字》說：「美，甘也，從羊從大。
羊在六畜，主給膳也。
」，羊主要供人食用，而《說文》對甘的解釋是：「甘，美也。
從口含一。
」，「好吃」為「美」的說法幾乎沿習千年。
另一方面，作者認為很可能「美的原來涵義是冠戴羊形或羊頭裝飾的大人(「大」這裡指進行圖騰扮演、圖騰樂舞、圖騰巫術的祭司或酋長)，……他執行種種巫術儀式，把羊頭或楊繳待在頭上以顯示其神秘和權威……美字就是這動物扮演或圖騰巫術在文字上的表現」。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
艺术文献解读--《华夏美学》读后感09级美术学2班高彬11102090221《华夏美学》读后感【内容摘要】华夏美学，是指以儒家思想为主体的中华传统美学；它的悠久历史根据在于非酒神型的礼乐传统之中，它的一些基本观点、范畴，它所要解决的问题，它所包含的矛盾，早已蕴含在这个传统根源里。
从而，如何处理社会与自然、情感与形式、艺术与政治、天与人等等的关系。
如何理解自然的人化和人的自然化，成为华夏美学的重心所在。
作者渐次论述远古的礼乐、孔孟的人道、庄生的逍遥、屈子的深情和禅宗的形上追索，得出结论：中国哲学、美学和文艺，以至伦理政治等，都是建基于一种心理主义上，这种心理主义不是某种经验科学的对象，而是以情感为本体的哲学命题。
这个本体，不是上帝，不是道德，不是理智，而是情理相融的人性心理。
它既“超越”，又内在；既是感性的，又超感性，是为审美的形而上学。
【关键词】华夏美学李泽厚“我善养我浩然之气”：道德与生命孟子对文学创作中“气”的培养有如此观点：我善养我浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。
其为气也，配义与道，无是馁。
是集义所生者，非义袭而取之也。
行有不慊于心，则馁矣。
[《孟子·公孙丑上》]这里的气不是曹丕的“文以气为主”中的气，不是中医讲的“气”，如气功，也不是占卜讲的“气”，命数之“气”，也不是哲学讲的“气”，也不是艺术讲的“气”，六朝以“气韵生动”为绘画第一标准，孟子的“气”而是直接与个体的生命道德相联系，“气”充盈个体的感性、理性精神之中，使个体形体有了充实的内容简介。
所以，孟子非常重视形式与内容的统一，这点正是继承了孔子的“彬彬有礼，然后君子”的文质统一观，但孟子更加重视内容的作用：“实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[《孟子·尽心下》]他认为，只有精神充实个体，个体的生命人格才能够“善”、“信”、“大”、“圣”、“神”。
值得注意的是，孟子所讲的“浩然之气”不单只是一个理性的道德范畴，而且还同时具有感性的品德。
从而，感性与超感性，自然生命与道德主体在这里是重叠交融的。
道德主体的理性即凝聚在自然的生理中，而成为“至大至刚”、“无比坚强的可能性力量和生命”。
这就把由“美”而“大”而“圣”、“神”的个体人格的可能发生性过程更加重要深化了。
它们作为道德主题，不只是外观，不只是感受，也不只是品德，而且还是一种感性认识生成和感性力量。
“浩然之气”身兼感性与超感性认识、生命与道德的双重性质。
道德的理性即在此感性存在的“气”中，这正是孔、孟“内圣”不同于宗教神学之所在，是儒家哲学、伦理学、美学的基本特征。
读《华夏美学》（李泽厚）广西师范大学出版社，2001年，第79页“日新之谓感德”：天人同构“日新之谓德，生生之谓易”是《易·系辞上》中的一个观点，《易传》中还有易个观点：“天行健，君子以自强不息”《易·乾卦》。
由此可以看出：“日新之谓感德”强调的是人作为主体的外在作为，即人对整个世界包括内部自然的全面征服活动。
《易传》中没有人格神对人的主宰支配，相反，它强调的是人必须奋发图强，不断行进，才能与天地自然同步。
天地自然在昼夜运转着、变化着、更新着，人必须采取同步的动态结构，才能达到与整个自然和宇宙相统一，这才是“与天地参”，即人的身心、社会群体与天地自然的同一，亦即“天人合一”。
这种“同一”或“合一”，不是静态的存在，而是动态的进行，此即“日新之谓盛德”。
这种“天人同一”、“天人同构”的观点在董仲舒的哲学中发展丰富而成为一个完整的宇宙论系统。
他所强调的是人类情感与天地自然的相类比而感应，即“天人感应”说。
“天人同一”、“天人相通”、“天人感应”，是华夏美学合艺术创作中广泛而长久流传的观念，这正是自《周易》经董仲舒所不断发展的儒家美学的根本原理，也是几千年了中国历代艺术家所遵循的美学原则。
读《华夏美学》（李泽厚）广西师范大学出版社，2001年，第90页“逍遥游”：审美的人生态度儒家讲“天人同构”、“天人合一”，常常是用自然来比拟人事，迁就人事，服从人事；庄子的“天人合一”，则是要求彻底舍弃人事来与自然合一。
儒家从人际关系中来确定个体的价值，庄子则从摆脱人际关系来寻求个体的价值。
这样的个体就能作“逍遥游”：若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。
[《庄子·逍遥游》]乘云气，骑日月，而游乎四海之外。
死生无变于己，而况利害之端乎？ [《庄子·齐物论》]庄子认为这种“逍遥游”可以获得“天乐”：知天乐者，其生也天行，其死也物化……无天怨，无人非……以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。
[《庄子·天道》]他认为“逍遥游“的状态排除了所以耳目心意的感受、情绪，从而它是以“忘”为特点“忘怀得失、忘己忘物。
只有完全忘记自己的现实存在，忘记一切耳目心意的感受计虑，才有可能与万物一体而遨游天地，获得“天乐”。
所以，这种“天乐”并不是一般的感性快乐或理性愉悦，它实际上首先指的是一种对待人生的审美态度。
读《华夏美学》（李泽厚）广西师范大学出版社，2001年，第107页“天地之大而美不言”：审美对象的扩展庄子“逍遥游”式的审美态度的建立，极大地扩展了人们的审美对象。
庄子“逍遥游”的主人翁的主体人格的绝对自由是通过客观自然的无限广大来呈现的，它也就是庄子最主要的审美对象：无限的美、“大美”、壮美。
庄子“大美”特别着重与主体人格理想的密切联系，而不同于乾卦着重与外在世界相关。
所以，庄子的“天地有大而美不言”，虽然呈现为外在的客观形态，实质却同样是指向那最高的“至人”人格。
天地的大美既然与人格理想相关，从而，只要具有超然物外的主体人格，只要采取“逍遥游”的审美态度，则所遇可以莫非美者。
即使外形丑陋不堪，也可以是美。
庄子从而极大地扩展了美的范围，把丑引进了美的领域。
任何事物，不管形貌如何，都可以成为美客体即人的审美对象。
在文艺中，诗文中的拗体，书画中的拙笔，园林中的怪石，戏剧中的结构，各种打破甜腻的人际谐和、平宁的中和标准的奇奇怪怪，拙重生稚、艰涩阻困等等，都可以成为审美对象。
读《华夏美学》（李泽厚）广西师范大学出版社，2001年，第124页“以神遇而不以目视”：关于无意识庄子说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。
知形形之不形乎？道不可当名。
”[《庄子·知北游》]这并非讲审美和艺术，但由于庄子的“道”，如同老子“道可道非常道，名可名非常名”一样，非语言、概念、名称所可把握，只有通过自由心灵和创造直观才能领会、体验。
自弗洛伊德提出无意识说以来，无意识便成为心理学研究领域的重要一域。
弗洛伊德把人的精神活动分为意识、前意识和潜意识三个层面。
其中，意识是表层的部分，它是人的心理状态的最高表现，仿佛是人的整个精神世界的主宰；前意识是暂时退出意识的部分，它在一段时间里可能不属于意识，但还是有可能返回到意识领域中去；潜意识则是人类精神活动最深层和最原始的部分，在这个层面中充满着不容于社会的各种本能和欲望，它们时刻想冲出前意识和意识的层面表现出来。
然而，意识的抑制作用强迫它们留在潜意识深处。
因此，潜意识就是人的内心生活的能量的储蓄库，是一种被`压抑的东西。
弗氏简单地将这种意识成为性意识，这种说法明显地过于简单，有其极大的偏漏之处。
佛洛伊德是从精神心理角度来阐释无意识的，而庄子则是从个体的实践角度来说明的。
庄子认为：诗人、艺术家要获得那种无拘无束的无意识创作状态，只有通过无数次的劳动实践从而积累经验才能达到的，在实践经验的基础上，总结出一套规律，这套规律就是创作的法则，是“忘怀忘物，忘己忘身”的必经之路。
读《华夏美学》（李泽厚）广西师范大学出版社，2001年，第142页“虽体解吾犹未变也”：生死再反思莎士比亚提出了一个著名的难题：生存还是死亡，这的确是个难题。
对生存的质疑，对死亡的向往，这在中国古人身上也有明确具体的体现。
孔子说：“朝闻道，夕死可矣。
”又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
”[《论语·灵公》]这是平静、勇而无所畏惧地面对死亡，但比较抽象。
它只构成某种道德理念或绝对律令，却抽去了个体面临或选择死亡所必然产生的种种思虑、情感和意绪。
庄子且距离具有自我意识的个体休”、“一生死，齐寿夭”但已是一种理想的人格态度，完全抛脱人世一切计虑，一存在所面临死亡时的具体情绪，也确乎遥远。
说：“其生若浮，其死若切感情，不但对大多数济世救民、积极入世的人来说是很难做到的，而屈原则不同，屈原明确意识到自己必须选择死亡，自杀的时候，来满怀情感地上天下地，觅遍失空。
来追问、来发问、来倾诉、来诅咒、来执著地探求什么是是，什么是非，什么是善，什么是恶，什么是美，什么是丑。
他面对死亡是一种毫无畏惧的态度，他宁愿选择死，而不选择生：“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中，安能以皓皓之白而蒙世世避让究竟有多大作用。
鲁迅也劝戒青年人不要流血，因为流血解决不之尘埃乎？”、“宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。
”但值得质疑的是，以“死”来遁了任何问题。
屈原的死带给楚君、楚臣、楚民以极大的震撼，屈原的理念是：国亡则吾身不存。
爱国之情极其强烈。
但屈原的死并挽不回楚国的灭亡，也带不回楚国的复兴，他的死只能给世人、后人以一定的警惕、影响。
后来的司马迁也明显是受了屈原的极大影响，他在生死徘徊间思索、抉择，幸而，他没有效仿屈原，他选择的是忍活。
否则，中国文学史上便不会出现《史记》这一伟大著作了。
读《华夏美学》（李泽厚）广西师范大学出版社，2001年，第157页“情之所钟，正在我辈”：本体的探询与感受中国文学、文艺的创作中，从没有忽略过创作主体的个体感受与思想意识。
从《诗经》一直到后世的文学创作，字字句句无不包含着创作主体的生命意识流动。
《离骚》便是屈原的悲愤哀怨之作，这种创作方法、创作思维极大地影响了魏晋文人的创作。
在魏晋时代，屈与儒、道（庄）渗透融合，形成了以情为核心的魏晋文艺——美学的基本特征。
而时代动乱、苦难连绵、死亡枕籍，更使各种哀歌，从死别道生离，从社会景象到个人遭遇，发展到以歌空前的深刻度。
这歌深刻度在乎：它超出了一般的情绪发泄的简单内容，而以对人生苍凉的感谓，来表达出某种本体的探询。
即是说，魏晋时代的“情”的抒发，由于与对人生——生死——存在的意向、探询、=疑惑相交识，从而达到哲理的高层。
这正是由于以“无”为寂然本体的老庄哲学以及它所高扬着的思辨智慧，已活生生的渗透和转化为热烈的情绪、锐敏的感受和对生活的顽强执著的原故。
从而，在这里，一切感情都闪烁着智慧的光辉，有限的人生感伤总富有无限宇宙的含义。
它变成了一种本体的感受，即本体不只是在思辨中，而且还在审美中，为他们所直接感受着、嗟叹着、咏味着。