第十四讲 禅宗
禅宗公案大全
禅宗公案大全、比自已优秀峨山慈棹禅师在月船禅慧禅师处得到印可月船就对他说道“你是大器至今终能成就从今以后天下人莫能奈你何你应发心再参善知识不要忘记行脚云游是禅者的任务。
” 有一年峨山听说白隐禅师在江户的地方开讲《碧岩录》便到江户参访白隐禅师并呈上自己的见解谁知白隐禅师却说道“你从恶知识处得来的见解许多臭气薰我” 于是便把峨山赶出去峨山不服再三入室三次都被打出来。
峨山心想我是被印可的人难道白隐禅师看不出我有实悟或许是在考验我吧便再去叩禅师的门说道“前几次都因我的无知而触犯了禅师愿垂慈诲我一定虚心纳受。
” 白隐禅师道“你虽担一肚皮禅到生死岸头总无着力如果要痛快平生须听我…只手之声‟参一只手所发出的声音” 因此峨山便在白隐禅师座下随侍四年在峨山三十岁那年终于开悟。
峨山是白隐禅师晚年的高足峻机妙用大振白隐的门风。
后来年老时在庭院外整理自己的被单信徒看到觉得奇怪便问道“禅师您有那么多的弟子这些杂事为什么要您亲自整理呢” 峨山禅师道“杂事老年人不做那要做什么” 信徒说道“老年人可以修行呀” 峨山禅师非常不满意反问道“你以为处理杂务就不是修行吗那佛陀为弟子穿针为弟子煎药又算什么呢”信徒终于了解到生活中的禅。
一般人最大的错误就是把做事与修行分开其实如黄檗禅师开田、种菜沩山禅师合酱、采茶石霜禅师磨麦、筛米临济禅师栽松、锄地雪峰禅师砍柴、担水其它还有仰山的牧牛洞山的果园等这在在说明禅在生活中。
1 of 62 禅宗公案、断指求法唐代仰山慧寂禅师广州人俗姓叶九岁时父母便送他到广州和安寺出家到了十六岁时父母又后悔不该送他出家故又想尽方法把他接回家来令他还俗准备完婚。
慧寂知道后大惊着急地问道“这是为什么呢” 慧寂的父亲回答道“从前我和你母亲之所以要送你到寺院里出家是因为有一个算命先生说你命中犯凶煞如果不投入僧门求菩萨的庇护便无法抚养长大。
现在你已经度过了厄运可以还俗继承叶家香火我与你母亲已为你安排好一门美满姻缘你又何必执意回到寺里过清苦的生活呢” 慧寂听后不觉悲痛万分一方面觉得父母用心良苦恩情深重一方面又觉得双亲在利用佛门以保全儿子生命。
西游记13-14回
西游记13-14回：●第十三回标题：陷虎穴金星解厄双叉岭伯钦留僧主要内容：唐僧骑马西行。
山边城，夜登双叉岭，被虎魔王部下生擒。
太白金星搭救了唐僧。
唐僧行至两界山，忽听喊声如雷：我师父来也！●第十四回标题：心猿归正六贼无踪主要内容：叫喊者正孙悟空。
唐僧收悟空为徒。
西行路上，悟空打死六个剪径的强盗，唐僧抱怨不已。
悟空纵云离开唐僧。
观音授唐僧紧箍咒，悟空接受龙王劝告，重来保护唐僧，戴上了紧箍咒，表示不现款违背师言。
精彩片段：文言文：大有唐王降敕封，钦差玄奘问禅宗。
坚心磨琢寻龙穴，着意修持上鹫峰。
边界远游多少国，云山前度万千重。
自今别驾投西去，秉教迦持悟大空。
却说三藏自贞观十三年九月望前三日，蒙唐王与多官送出长安关外。
一二日马不停蹄，早至法门寺。
本寺住持上房长老，带领众僧有五百余人，两边罗列，接至里面，相见献茶。
茶罢进斋，斋后不觉天晚，正是那：影动星河近，月明无点尘。
雁声鸣远汉，砧韵响西邻。
归鸟栖枯树，禅僧讲梵音。
蒲团一榻上，坐到夜将分。
众僧们灯下议论佛门定旨，上西天取经的原由。
有的说水远山高，有的说路多虎豹，有的说峻岭陡崖难度，有的说毒魔恶怪难降。
三藏钳口不言，但以手指自心，点头几度。
众僧们莫解其意，合掌请问道：“法师指心点头者，何也？”三藏答曰：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭。
我弟子曾在化生寺对佛设下洪誓大愿，不由我不尽此心。
这一去，定要到西天，见佛求经，使我们法轮回转，愿圣主皇图永固。
”众僧闻得此言，人人称羡，个个宣扬，都叫一声“忠心赤胆大阐法师”，夸赞不尽，请师入榻安寐。
中国哲学史大纲(参考)
3.论述董仲舒的性情论？
4.谈谈董仲舒在儒学中的地位。
第十二讲：
1.今文经学和古文经学有什么不同？
2.谈谈谶与纬的区别？
第十三讲：
1.谈谈王充的元气论。
2.王充的效验思想。
3.比较王充和董仲舒的人性论。
第十四讲：
1.玄学是如何产生的？
2.谈谈王弼的“以无为本”思想？
3.如何理解“得意忘言”？
2.《易传》的“三才之道”包括那些内容？
3.如何理解“一阴一阳之谓道”？
第九讲：
1.荀子的“性恶论”与孟子的“性善论”有什么不同？
2.荀子对于当时谬误学说的批评？
3.谈谈“虚一而静”的内容？
第十讲：
1．为什么说韩非子是法家的集大成者？
2．韩非子是如何论述道和理的。
3．谈谈韩非子的历史观？
第十一讲：
1.谈谈董仲舒德天人感应思想？
2.解释方以智的“质测”与“通几”，并论述二者的关系。
3.论述方以智“随、泯、统”思想。
第二十九讲：
1.论述王夫之的“气者理之依”思想。
2.王夫之是如何看待能、所关系的。
3.谈谈王夫之的人性论。
4.谈谈王夫之的历史观。
第三十讲：
1.论述颜元的理气思想。
2.颜元的格物说有什么特点。
3.谈谈颜元的功利主义思想。
第二十五讲：
1.论述陆九渊“心即理”的思想。
2.谈谈陆九渊与朱熹思想的不同。
第二十六讲：
1.谈谈王阳明的“心外无理”思想？
2.论述王阳明的“知行合一”思想？
3.谈谈王阳明的“致良知”思想。
第二十七讲：
1.谈谈罗钦顺的“理一分殊”思想。
2.论述王廷相“理载于气”思想。
【功夫】禅宗大德本焕长老谈个人修行心得体会非常实用
【关键字】功夫各位法师、各位居士：今天座上的几位大居士要我来给大家讲几句话，但是我不会讲话，那么就把这几十年来我个人修行中的一些心得体会，拿来跟大家聊一聊吧。
我本人是搞禅宗的，出家以后就到高旻寺亲近来果老和尚。
来果老和尚同虚云老和尚一样，都是当代禅宗的大宗师，都是已经明心见性了的。
来果老和尚是在金山开悟的，虚云老和尚是在高寺旻开悟的，我出家以后，有幸先后亲近了这两位大善知识，所以自己虽然没有什么修持，也勉强觉得几十年的光阴没有白过。
今天各位让我来讲禅宗，那么我就先讲一讲禅宗的渊源。
大家一定都知道世尊在灵山会上拈花示众、迦叶尊者破颜微笑的典故——‘以心印心、心心相印’，这就是禅宗这一顿超法门在印度，从迦叶尊者始，禅宗一直流传了二十八代。
到第二十八祖菩提达摩的时候，他远渡重洋到中国来传法，成为中国禅宗的初祖。
达摩初祖在少林寺面壁九年，后传法给二祖慧可，慧可传法给三祖僧璨，僧璨至四祖道信，之后是五祖弘忍、六祖慧能……。
我也是这个宗门下的，传到我这里，已经是第四十四代了。
什么叫做‘禅’呢？‘禅’，就是‘禅那’，翻译成‘静虑’，就是我们思想清净地去来回思虑。
又翻成‘思维修’，我们可以在这个思想上去来回思维，去修它。
禅宗这一法，现在名义上还存在，实际上在这门下，依此用功办道、开悟的人是越来越少、越来越少了。
在过去唐朝、宋朝、明朝，甚至于清朝，还有少数开悟的，像虚云老和尚，来果老和尚都是属于清朝的——这以后开悟的都没有听到。
是不是没有开悟的呢？开悟也有大、小之分。
如我宗门下，大悟十八，小悟无数。
为什么我这样讲呢？我们对于一桩事物不明了，最终明白了，这就是一种‘悟’，这是一种‘小悟’；‘大悟’是彻底明心见性——二者完全是不同的。
宗门下这一法，最重要的就是要‘起疑情’。
什么叫‘疑情’呢？它是指我们对一桩事情不明了，不明了这桩事情究竟是什么东西，体现在禅宗这一法里面，就是禅宗历史上诸多的公案。
过去祖师也讲：父母未生以前，如何是我本来面目。
中国哲学之禅宗
• 第四则 “佛是干屎橛”
• 在草纸普及之前，中国人用“干屎橛”这种工具擦屁屁。 干屎橛用竹片制成，水洗后可循环往复使用。著名的南唐 后主李煜诚心礼佛，居然亲自为僧侣削干屎橛。给僧侣使 用前，还要经过严格的自检——用自己的脸颊测试竹片上 有没有毛刺…… 但早在唐朝时，有人请教高僧宣鉴和尚 ，“佛是什么？” 宣鉴回答的很客气——“佛就是干屎橛 ！”这下把大家吓坏了，怎么这样侮辱佛祖呢？ 宣鉴和 尚甚至说：释迦摩尼是干屎橛，达摩是老躁胡（达摩是天 竺人，也算胡人），文殊普贤菩萨都是担粪汉…… 宣鉴和 尚并不是诽谤佛祖，而是从一个最浅显的角度印证佛法— —“众生平等”。 南唐后主李煜为了礼佛为僧侣削干屎 橛，而宣鉴说佛是干屎橛。两人到底谁更接近禅心，由大 家见仁见智吧！
• 第十则 龙潭吹烛
• 德山宣鉴反对禅宗不立文字、教外别传的宗旨。一天，他 与龙潭禅师聊到夜深。龙潭说：“你回房去吧。”德山走 到门口又返回，说：“师父，外面黑，看不见。”龙潭点 燃一支蜡烛递过去，德山伸手来接，龙潭突然把烛吹灭， 问： • “你见到了什么？”德山大悟，立即跪下顶礼，说：“从 今以后，我对天下所有禅师都不再怀疑了。” • 启示：在黑暗中摸索方向，只有当外在的光亮熄灭以后， 内心的禅光才会亮起。
• 第六则 捉虚空
• 石巩和西堂是师兄弟，经常在一起参禅。有一次 ，石巩问西堂：“你会捉虚空么？”西堂道：“ 会捉。”石巩问：“怎么样捉？”西堂用手在空 中抓了一把，说：“就这么捉。”石巩摇了摇头 ，道：“你不会捉。”西堂不服气，反问道：“ 那你说该怎么捉？”石巩一把拽住西堂的鼻子， 疼得西堂大叫。石巩笑着说：“虚空必须这么捉 才行。”西堂摸着红肿的鼻子说：“多谢师兄指 点！”
• 第十六则 学僧背柴
• 唐代高僧马祖和希迁，一个住江西一个住湖南，学僧们两 边跑，“走江湖”以学法。一次，希迁问江西来的学僧， “你见过马祖吗？”“见过。”希迁指指院子里一堆柴： “马祖像这堆柴吗？”学僧答不上，跑回去找马祖。马祖 问：“那堆柴有多重？”“有百把斤吧。”“那你力气很 大啊！”学僧不解，马祖道：“你背着那么重一堆柴，从 湖南走到了江西，岂不是力气很大吗？” • 启示： 马祖是否像柴，本来不是问题，无端背起，不懂 放下，烦恼自寻。
西游记12回主要内容
西游记12回主要内容西游记12回主要内容 《西游记》是中国古典四⼤名著之⼀，是由明代⼩说家吴承恩所创作的中国古代第⼀部浪漫主义的长篇神魔⼩说，下⾯是⼩编整理的西游记12回主要内容，欢迎⼤家阅读！ 西游记12回主要内容 观⾳菩萨变成疥癞游僧，将锡杖袈裟献给太宗。
太宗将其赐予⽞奘。
观⾳上台对⽞奘⾔⼤乘佛法的妙处，⽞奘愿去西天，太宗封其为“御弟圣僧”，赐号为“三藏”。
三藏唐僧出关⽽去。
西游记——第⼗⼆回⽞奘秉诚建⼤会观⾳显象化⾦蝉 诗⽈：龙集贞观正⼗三，王宣⼤众把经谈。
道场开演⽆量法，云雾光乘⼤愿龛。
御敕垂恩修上刹，⾦蝉脱壳化西涵。
普施善果超沉没，秉教宣扬前后三。
贞观⼗三年，岁次⼰巳，九⽉甲戌初三⽇，癸卯良⾠。
陈⽞奘⼤阐法师，聚集⼀千⼆百名⾼僧，都在长安城化⽣寺开演诸品妙经。
那皇帝早朝已毕，帅⽂武多官，乘凤辇龙车，出离⾦銮宝殿，径上寺来拈⾹。
怎见那銮驾？真个是：⼀天瑞⽓，万道祥光。
仁风轻淡荡，化⽇丽⾮常。
千官环佩分前后，五卫旌旗列两旁。
执⾦⽠，擎斧钺，双双对对；绛纱烛，御炉⾹，霭霭堂堂。
龙飞凤舞，鹗荐鹰扬。
圣明天⼦正，忠义⼤⾂良。
介福千年过舜禹，升平万代赛尧汤。
⼜见那曲柄伞，滚龙袍，辉光相射；⽟连环，彩凤扇，瑞霭飘扬。
珠冠⽟带，紫绶⾦章。
护驾军千队，扶舆将两⾏。
这皇帝沐浴虔诚尊敬佛，皈依善果喜拈⾹。
唐王⼤驾，早到寺前，吩咐住了⾳乐响器，下了车辇，引着多官。
拜佛拈⾹。
三匝已毕，抬头观看，果然好座道场，但见：幢幡飘舞，宝盖飞辉。
幢幡飘舞，凝空道道彩霞摇；宝盖飞辉，映⽇翩翩红电彻。
世尊⾦象貌臻臻，罗汉⽟容威烈烈。
瓶插仙花，炉焚檀降。
瓶插仙花，锦树辉辉漫宝刹；炉焚檀降，⾹云霭霭透清霄。
时新果品砌朱盘，奇样糖酥堆彩案。
⾼僧罗列诵真经，愿拔孤魂离苦难。
太宗⽂武俱各拈⾹，拜了佛祖⾦⾝，参了罗汉。
⼜见那⼤阐都纲陈⽞奘法师引众僧罗拜唐王。
礼毕，分班各安禅位，法师献上济孤榜⽂与太宗看，榜⽈：“⾄德渺茫，禅宗寂灭。
清净灵通，周流三界。
禅宗公案大全
禅宗公案大全１、比自已优秀峨山慈棹禅师在月船禅慧禅师处得到印可，月船就对他说道：“你是大器，至今终能成就，从今以后，天下人莫能奈你何，你应发心再参善知识，不要忘记行脚云游是禅者的任务。
”有一年，峨山听说白隐禅师在江户的地方开讲《碧岩录》，便到江户参访白隐禅师，并呈上自己的见解，谁知白隐禅师却说道：“你从恶知识处得来的见解，许多臭气薰我！”于是，便把峨山赶出去，峨山不服，再三入室，三次都被打出来。
峨山心想：我是被印可的人，难道白隐禅师看不出我有实悟？或许是在考验我吧！便再去叩禅师的门说道：“前几次都因我的无知，而触犯了禅师，愿垂慈诲，我一定虚心纳受。
”白隐禅师道：“你虽担一肚皮禅，到生死岸头，总无着力，如果要痛快平生，须听我‘只手之声’（参一只手所发出的声音）！”因此，峨山便在白隐禅师座下，随侍四年，在峨山三十岁那年终于开悟。
峨山是白隐禅师晚年的高足，峻机妙用，大振白隐的门风。
后来年老时，在庭院外整理自己的被单，信徒看到，觉得奇怪，便问道：“禅师！您有那么多的弟子，这些杂事为什么要您亲自整理呢？”峨山禅师道：“杂事，老年人不做，那要做什么？”信徒说道：“老年人可以修行呀！”峨山禅师非常不满意，反问道：“你以为处理杂务就不是修行吗？那佛陀为弟子穿针，为弟子煎药，又算什么呢？”信徒终于了解到生活中的禅。
一般人最大的错误，就是把做事与修行分开，其实，如黄檗禅师开田、种菜，沩山禅师合酱、采茶，石霜禅师磨麦、筛米，临济禅师栽松、锄地，雪峰禅师砍柴、担水，其它还有仰山的牧牛，洞山的果园等，这在在说明，禅在生活中。
２、断指求法唐代仰山慧寂禅师，广州人，俗姓叶，九岁时，父母便送他到广州和安寺出家，到了十六岁时，父母又后悔不该送他出家，故又想尽方法，把他接回家来，令他还俗，准备完婚。
慧寂知道后，大惊，着急地问道：“这是为什么呢？”慧寂的父亲回答道：“从前我和你母亲之所以要送你到寺院里出家，是因为有一个算命先生说你命中犯凶煞，如果不投入僧门，求菩萨的庇护，便无法抚养长大。
佛教禅语小故事20个
佛教禅语小故事20个佛教禅语小故事20个(一)宽容相传古代有位老禅师,一日晚在禅院外散步,突见墙角边有一张椅子,他一看便知有位出家人违犯寺规越墙出去溜达了.老禅师也不声张,走到墙边,移开椅子,就地而蹲.少顷，果真有一小和尚翻墙,黑暗中踩着老禅师的背脊跳进了院子. 当他双脚着地时,才发觉刚才踏的不是椅子,而是自己的师傅.小和尚顿时惊慌失措,张口结舌。
但出乎小和尚意料的是,师傅并没有厉声责备他,只是以平静的语调说:"夜深天凉,快去多穿一件衣服。
"我们可以想象听到老禅师此话后,他的徒弟的心情,在这种宽容的无声的教育中,徒弟不是被他的错误惩罚了,而是被教育了.(二)不信是真谛有学僧请示慧忠国师道：“古德云：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”;不信的人认为是邪说，有信仰者认为是不可思议，但不知如何才正确?”慧忠国师回答道：“此是文殊普贤等之境界，非诸凡夫小乘们所能信受，故《华严经》云：佛身充满法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而常处此菩提座。
翠竹既不出于法界，岂非法身?又《般若经》云：色无边，故般若亦无边，黄花既不越于色，岂非般若?故经本不定法，法本无多子。
”学僧听后，仍不明白，再问道：“此中消息，信者为是?不信者为是?”慧忠国师提示更高的意境，答道：“信者为俗谛，不信者为真谛。
”学僧大惊道：“不信者讥为邪见，禅师怎可说为真谛?”“不信者自不信，真谛自真谛。
因其真谛，故凡夫斥为邪见。
邪见者，何能语真谛?”慧忠国师作了总结。
学僧方悟究竟真理，不易信也。
佛陀初证悟，即慨叹所悟与众生相违，众生认为欲乐为真，佛陀则认为欲乐为假;众生认为佛性真如为无，佛陀则认为是有。
故世间之法，莫以信与不信为准，莫不以说好说坏为准，实则是佛道的归于佛道，邪见的归于邪见。
(三)八风吹不动宋朝苏东坡居士在江北瓜州地方任职，和江南金山寺只一江之隔，他和金山寺的住持佛印禅师，经常谈禅论道。
一日，自觉修持有得，撰诗一首，派遣书僮过江，送给佛印禅师印证，诗云：稽首天中天毫光照大千八风吹不动端坐紫金莲(注：八风是指吾人生活上所遇到的“称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐”等八种境界，能影响人之情绪，故形容为风。
禅宗六祖
有 地 位 的 僧 人 死 后 ， 骨 灰 或 尸 骨 被 放 入 地 宫 ， 上 面
造 塔 ， 以 示 功 德 。 他 的 高 低 大 小 和 层 数 的 多 少 ， 取 决
于 僧 人 生 前 对 佛 学 造 诣 的 深 浅 ， 威 望 高 低 ， 功 德 大 小 。
达摩洞位于少林寺西北约2公里五乳峰下的阜丘上.建 筑物仅存一座大殿，两间小亭和一所重修的千佛阁。
达摩祖师
达摩，全称菩提达摩，南天竺人，婆罗 门种姓，自称佛传禅宗第二十八祖。中 国禅宗的始祖，故中国的禅宗又称达摩 宗。南朝梁武帝时航海到广州。梁武帝 信佛。达摩至南朝都城建业会梁武帝， 面谈不契，遂一苇渡江，北上北魏都城 洛阳，后卓锡嵩山少林寺，面壁九年， 传衣钵于慧可。后出禹门游化终身
少 林 塔 林 是 少 林 寺 历 代 和 尚 的 园 墓 。 佛 教 世 界 有 名 望
禅宗四祖
道信（580-651），俗姓司马，生于永宁 县，隋唐高僧，佛教禅宗四祖。父司马申 ，公元579年北周占齐昌地，将广济境地 从齐昌县划出,立为永宁县，司马申为首 任县令，第二年三月初三日己丑，司马 道信出生。隋文帝开皇十三年，向禅宗 三祖僧灿求法，后在吉州符寺受戒，26 岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年 （625年）于黄梅破额山正觉寺传经讲法 。唐太宗李世民慕其名，多次派使者迎其 入宫，坚辞不去，被赐以紫衣。后传法于 弘忍（禅宗五祖），于唐高宗永徽二年坐 化。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰 定年时加号“妙智正觉禅师”。
三祖寺山门——三门殿
四祖寺
四祖寺，古称幽居寺，原名正觉寺，又名双峰 寺，是中国佛教禅宗第四代祖师道信大师的道 场，它位于黄梅县城西北15公里的西山之中， 寺庙创建于唐武德七年（公元624年）距今已 有1370年的历史，是中国禅宗第一所寺院。它 不但在我国佛教发展史上占有重要地位，而且 在国际上，特别是在日本、印度、韩国、东南 亚和港澳台等国家和地区享有盛誉，也是著名 的旅游胜地。
【doc】柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证
柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证社会科学2009年第7期程羽黑:柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证程羽黑摘要i柳宗元主张"统合儒释",融合百家.在"释"方面,他对天台,净土,律,禅诸宗都有评论.以往的学者注意到他一方面撰写大量禅师碑文,一方面对禅宗的教理颇有微词,并将产生这种矛盾的原因归结为柳宗元在义理上认同天台宗,从而拒斥与之矛盾的禅宗.但这一解释不尽充分,不仅是因为佛教名理繁复,单凭义理断定并不可靠;而且如此则无法解释柳宗元为何大量撰写禅师碑文.其实,柳宗元对禅宗的批评与台禅两宗法统上的矛盾有关,他对两宗的态度是从"正统"和"旁传"的角度出发而非义理上的简单认同和排斥.同时,通过与李华的碑文比较可以看出,天台九祖荆溪湛然主导的教风转变是如何影响到了奉佛文人的信仰态度.关键词:柳宗元;禅宗;天台宗;法统中图分类号:B946;K242文献标识码:A文章编号:0257—5833(2009)07—0148-04 作者简介:程羽黑,华东师范大学中文系(上海200062)《龙安海禅师碑》:佛之生也,远中国仅二万里;其没也,距今兹仅二千岁.故传道益微,而言禅最病.拘则泥乎物,诞则离乎真,真离而诞益胜.故今之空愚失惑纵傲自我者,皆诬禅以乱其教,冒于嚣昏,放于淫荒.其异是者,长沙之南日龙安师.师之言日:"由迦叶至师子,二十三世而离,离而为达摩.由达摩至忍,五世而益离,离而为秀为能.南北相訾,反戾斗狠,其道遂隐.呜呼!吾将合焉."这类批评禅宗的言论在柳宗元的作品中并不少见,此处值得注意的问题有两点:一,碑主是一位禅师,且不属于南北宗的任何一派;二,作者所记的禅宗法统非常独特,与当时流行的说法不同.前者十分清楚,后者在此需要略作解释.天台宗在印度的法统传承,是根据北魏昙曜和吉迦夜译《付法藏因缘传》.天台五祖灌顶在《摩诃止观》中沿用《付法藏因缘传》的说法建立了天台宗的西天法系,自迦叶至师子二十三人,第三祖商那同时另有末田地,合之则共二十四祖.现存禅宗最早的西天法统说则出于七世纪末成文的《唐中岳沙门释法如禅师行状》,谓佛传阿难,阿难传末田地,末田地传舍那婆斯(即商那,辈份与天台法统不同),达摩入魏传授此法,后为《传法宝记》承袭.但此说并未建收稿日期:2009~314①《龙安海禅师碑》,载《柳宗元集》第1册,中华书局1979年版,第159—160页.②《摩诃止观》卷1:"付法藏人,始迦叶终师子二十三人,末田地与商那同时取之,则二十四人."载《大正新修大藏经》第46卷,财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版,第1页.148社会科学2009年第7期程羽黑:柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证立达摩与西天法系的直接关系.后南宗神会在滑台法会上提出自迦叶至菩提达摩的八祖说,将达摩纳入西天法系.但此说不合常理,年代太长,代数太少,当时便不被北宗承认,于是又有在《付法藏因缘传》基础上增加而成的二十八祖说和二十九祖说①.这两种法统各祖的名称又有不同版本,但其目的都是通过世代的累积将达摩和西天法系直接联系起来.柳宗元所记的这位海禅师(周如海)却把达摩直接置于师子之后(世采堂刻本《河东集》"离而为达摩"下注"西天二十八祖也"②,这是根据后世禅宗的通说,与碑文不符),显然与禅宗的法系不合,"二十三世"的说法却与《摩诃止观》相同;但天台宗认可的西天法系至师子为止,称为"金口相承",另有自龙树开始的"今师相承"与中土台宗法统直接联系("金口相承"之说出于荆溪湛然,略早于柳宗元),并不承认达摩的接续.按成书于贞元十七年(801)的《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》(以下简称《宝林传》)记师子比丘有弟子达磨多罗,令人很容易想到叙述者(这一法统出于柳宗元记载的海禅师,所以以下避免单方面的称谓而代之以"叙述者")将此人与中土禅宗初祖达摩混淆,所以才以达摩直接师子.这样的猜测有其根据,因为神会在八祖说中已将两人混为一谈,叙述者很可能延续这个错误.但此猜测虽有根据却不合常理,因为:一,叙述者不会因为《宝林传》而产生误解,此书虽记达磨多罗为师子比丘弟子,但提出了明确的法系,将菩提达摩列为二十八祖,并没有混淆,叙述者不会征小而遗大,注意细节(并且误解!)而忽视全书的主旨;海禅师殁于元和三年(808),而前文记述他阐明禅宗历史后说"呜呼!吾将合焉",因此北学于惠隐,南求于马素,"咸黜其异,以蹈乎中","作安禅,通明论"③,形成自己的学说,这番表明志向的言论当发表于为僧的早期或中期,所以不可能根据在其晚年才成书的《宝林传》.二,如果叙述者的误解是根于他说,如神会的八祖说,则在传代的次序上的谬误也应一致:将达摩次于僧伽罗叉,而不是放在师子之后.碑中记周如海禅师"南求于马素",马素即鹤林玄素,《景德传灯录》列名于牛头宗五祖智威的法嗣.牛头宗是当时颇具影响的教派,传说该宗创始人法融曾为禅宗四祖道信印证,所以被视为禅宗别门.牛头宗法系首先出现于李华的《故左溪大师碑》,该碑载法融受法于道信.碑文也较系统地记录了台,禅各派的传法情况,而且提及西天法系:舍利佛先佛灭度,佛以心法付大迦叶,此后相承,凡二十九世.至梁魏间,有菩萨僧菩提达摩禅师,传楞伽法.八世至东京圣善寺宏正禅师,今北宗是也.又达摩六世至大通禅师,大通又授大智禅师,降及长安山北寺融禅师,盖北宗之一源也.又达摩五世至璨禅师(原文如此,当作弘忍——引者),璨又授能禅师,今南宗是也.又达摩四世至信禅师,信又授融禅师,住牛头山,今径山禅师承其后也.至梁陈间,有慧文禅师学龙树法,授惠思大师,南岳祖师是也.思传智者大师,天台法门是也.智者传灌顶大师,灌顶传缙云威大师,缙云传东阳威大师,左溪是也.又宏景禅师得天台法,居荆州当阳,传真禅师,俗谓兰若和尚是也.如碑文所示,左溪大师为天台宗嫡传,即后世称为天台八祖的左溪玄朗.此碑很可能是后来禅宗二十九祖说的根据,但就文义看,修持大乘三学者皆可称为"菩萨僧",作者并没有将达摩作为直承佛祖心法的正宗传人,而是将他与天台二祖慧文并列.作者将达摩与慧文一例视之,是有其考虑的.《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中李华以牛头宗弟子自居,牛头宗为禅宗的一支,而此碑的碑主属于天台宗,势必不能强调任何一宗的正统地位⑤.此碑虽然不持二十三祖说,但它所表现的碑主与作者的微妙关系,却与《龙安海禅师碑》非常相似.其他诸说,如马祖门下惟宽以达摩为五十一世,与本文主旨无关,故不论.《河东先生集》卷6《龙安海禅师碑》,载《柳河东集》上册,上海人民出版社1974年版,第98页.《龙安海禅师碑》,载《柳宗元集》第1册,第160页.《全唐文》第320卷,上海古籍出版社1990年版,第1433页.参见徐文明《永嘉证道歌与二十八祖说的缘起》,载《中国禅学》第1卷,中华书局2006年版,第127—138页.149社会科学2009年第7期程羽黑:柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》中说:"佛道逾远,异端竞起,唯天台大师为得其说."①作为一名将天台宗视为佛道正路的作者写禅师的碑文,与自称禅宗弟子的李华写天台宗主的碑文,两者的情况正好是一种相反的相同.南北二宗自命嫡传,都强调禅宗的正统性,采用它们的说法将与他宗冲突,而牛头宗这样不以禅宗嫡传自居的教派,却能在法统传承上持较为宽容的态度②.周如海禅师虽求学于诸宗,却是一位不属于某一宗派的独立禅师,柳宗元惟独在此碑中提到禅宗法统,或是因为这一法统不具有排外性.然而,如前所说,天台宗并不承认达摩的传承,作者即便解决了禅宗法系的排外问题,也无法回避天台宗法统本身的排外性问题.对此,作者完全可以采取折中的方法,同样忽略这种排外性.但事实上,作者选取的法统不仅对天台宗没有排斥,而且与天台宗的排斥相容.碑中海禅师说迦叶到师子二十三世"离而为达摩".按柳宗元在《送浚上人归淮南觐省序》中谓"金仙氏之道"(佛教),"其敷演教戒于中国者,离为异门,日禅,日法,日律"⑧,此处的"离"并无贬义,指佛教人华后因司职不同分为禅学,法学,律学(即分别对应三藏的定,慧,戒之学),其中的禅学非专指达摩所传的"楞伽法",而是泛指魏晋以来与"义学"相对的止观之学.海禅师所说的"离"则不同,观下文谓达摩后五世复"离"为秀能,"南北相訾,反戾斗狠",大有"道术将为天下裂"的意味,则可知达摩之"离"是指从"由迦叶至师子"的正传中分离出来.海禅师说"吾将合焉",固然是要"统合"一离再离的禅法,"统合"的目的则是要使其"符合"正道.如何才能合于道呢?海禅师说:"世之传书者,皆马呜龙树道.二师之道,其书具存.徵其书,合于志,可以不恩."④传世的经论可作标准.柳宗元采用的这种法统,既在代数上符合天台宗"二十三世"的说法,也没有违反天台宗至"二十三世"而止的限制,因为达摩是分离的旁传,他的存在不影响正统的终结.海禅师对达摩持近于否定的态度(这与南宗内部如德山宣鉴称达摩为"老臊胡"⑤性质不同,宣鉴之流通过"杀佛灭祖"破除外执,海禅师则是严肃地评定法统),可见他虽受学于禅宗,在主观上却并不认可达摩系的禅法为正传.柳宗元在碑铭中说:"浮图之修,其奥为禅.殊区异世,谁得其传.遁隐乖离,浮游散迁.莫征旁行,徒听诬言.空有互斗,南北相残."⑥"禅"指止观之学,"谁得其传"表示不认可达摩正传之说,"莫征旁行"("旁行"代指佛经文字)说明禅宗的流弊是脱离经论,"空有互斗,南北相残"正是这种流弊的恶果.在柳宗元生活的时代,禅宗已成为天下禅修的主流,强调"不立文字"的南宗禅尤为兴盛,所谓"凡言禅必本曹溪"⑦.海禅师对禅宗的批评主要集中在不依经典上,这也是柳宗元的看法.《送巽上人赴中丞叔父召序》:"佛之言,吾不可得而闻之矣.其存于世者,独遗其书.不于其书而求之,则无以得其言.言且不可得,况其意乎?"⑧《巽公院五咏》:"文字安可离"⑨,都是针对"莫征旁行"的风气."莫征旁行"的另一面是"徒听诬言".《送琛上人南游序》:"今之言①《岳州圣安寺无姓和尚碑》,载《柳宗元集》第1册,第156页.②刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》:"初,摩诃迦叶授佛心印,得其人而传之,至师子比丘,凡二十五叶而达摩得焉."载《刘禹锡集》上册,中华书局1990年版,第55页.这一说法与《龙安海禅师碑》相同.按刘记作于大和三年(829)之后,是时柳宗元已殁.刘柳交往甚密,刘《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》即承柳《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》而作,故而刘记的说法或是受到柳宗元的影响,但刘记显然将达摩作为正统.③《送浚上人归淮南觐省序》,载《柳宗元集》第2册,第683页.④《龙安海禅师碑》,载《柳宗元集》第1册,第160页.⑤《五灯会元?龙潭信禅师法嗣?德山宣鉴禅师》:"这里无祖无佛,达磨是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊,普贤是担屎汉."中华书局1984年版,中册,第374页.⑥《龙安海禅师碑》,载《柳宗元集》第1册,第16l页.⑦《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》,载《柳宗元集》第l册,第150页.⑧《送巽上人赴中丞叔父召序》,载《柳宗元集》第2册,第671页.⑨《巽公院五咏》之二《曲讲堂》,载《柳宗元集》第4册,第1235页.150社会科学2009年第7期程羽黑:柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证禅者,有流荡舛误,迭相师用,妄取空语,而脱略方便,颠倒真实,以陷乎已,而又陷乎人."①这与"诞则离乎真,真离则诞益胜","空愚失惑纵傲自我"②的批评是一致的.这些批评自然有其客观理由,但柳宗元针对的不仅是末流,而且是在法统上不认可禅宗的正传,说明他的批评与天台宗的宗派立场有关.天台宗认为迦叶至师子的传承是"金El所记",必须承认.这一传承的内容"法藏"为内证之理,由各代祖师亲付,并非通过文字传递.但此法统由于师子遇害而终结,所以后世慧文所依据的并不是与文字无关的"法藏",而是形诸文字的"龙树法".龙树为"金El相承"的第十四祖,天台宗通过将他作为"今师相承"的初祖,建立了本宗与西天法统的联系.事实上,天台宗只有认定"金口相承"的终结,才能构筑"今师相承"的正统性.禅宗以达摩直承西天法统,所谓"以心传心",似乎比天台宗通过文字获得的传承更近真源,在正统性上形成了对天台宗的挑战.柳宗元记海禅师针对禅宗的空言,欲以"其书具存"的"马鸣龙树道"作为禅法的标准,借禅僧之口维护了天台宗作为正统的根据.比较李华《故左溪大师碑》和《龙安海禅师碑》,李华虽将达摩和慧文并列,但首出达摩,倾向于把禅宗视为正统,而其碑文为天台宗所认可;柳宗元则谓达摩为"离",严厉批评禅宗末流.这一差别与时代有关.在天台八祖左溪玄朗的时代,天台宗对正统尚未严别.九祖荆溪湛然大振宗风,中兴天台,始强调本宗的优胜.《佛祖统纪》谓当时"讲《华严》者唯尊我佛,读《唯识》者不许他经,至于教外别传,但任胸臆而已",而"师(指湛然——引者)追援其说,辩而论之,日《金锌》,日《义例》,皆孟子尊孔道,辟杨墨之辞"③."教外别传"指禅宗,论者将湛然的辩论比为"孟子尊孔道,辟杨墨之辞",可见其中抑扬的力度.湛然逝后,天台衰微,禅宗大行,柳宗元作为奉天台宗为正路的信徒,继承湛然的风格,严格判别正离以维护本宗的正统地位,与李华作碑时代天台宗信徒的态度不同.柳宗元不承认达摩为正传,但不否认达摩的传承.《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》:"达摩乾乾,传佛语心."值得注意的是,这篇记录禅宗(南宗)六祖慧能的碑文对其教理的描述极其简略,而推崇他"本其静矣"④."禅那"(Dhyana)的意译为"静虑",这并非禅宗的特色,而是"禅"的本意.相比王维的《能禅师碑》大量阐述慧能的教理,柳宗元将慧能之教归于禅"静"的本意,非常耐人寻味㈤.柳氏在《龙安海禅师碑》中所采用的禅宗法统,实际上将达摩视为旁传,从而维护了天台宗的正统性.他对禅宗的批评的深层原因与法统密切相关.天台宗对柳宗元的影响并不仅仅如以往学者所说的表现在对诗文的渗透上,而是真正地成为具有本位性质的信仰.重新审视"统合儒释"的说法,天台宗确实成为柳宗元在"释"方面的重心,其中的正统意识是净土,律,禅诸宗所无法比拟的;同时通过与李华碑文的对比可以体昧,教风的转变是如何影响到了奉佛文人的信仰态度,使本身采撷极博的柳宗元在宗派上严守法统.由此可以看到,影响中唐文人思想变化的不仅有朝廷政令的转变(如"三教讲论"常例的形成),还有文人宗奉的教门本身的变革.(责任编辑:陈炜祺)①《送琛上人南游序》,载《柳宗元集》第2册,第680页.②《龙安海禅师碑》,载《柳宗元集》第1册,第159页.③《佛祖统纪》卷7,载《大正新修大藏经》第49卷,第189页.④《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》,载《柳宗元集》第1册,第150—151页.⑤又《龙安海禅师碑》中"推一而适万,则事无非真;混万而归一,则真无非事"(《柳宗元集》第1册,第161页)的说法似与禅宗有关,但荆溪湛然的《金刚镡》有"万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故"(《大正新修大藏经》第46卷,第782页),与之甚似,盖台,禅二宗同受"真如缘起论"这一中国特色教理的影响.佛教名理繁复,难以仅凭义理判断,于此可见一斑.151。
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第十四讲禅宗14.1禅宗的修行今天讲禅宗的用功路线，有四种方法。
第一种是忘心忘境，用冯大阿阇黎说话便是：“即心即境，能所双忘”。
第二种是参话头，第三种为观力线，第四种为观月轮。
这四种方法的关系，参话头和忘心忘境是从去妄，观力线和月轮是显真。
参话头和忘心忘境先去妄，等破了初关，月轮和力线随之显现。
当然，观力线和月轮也有去妄作用。
只是，前两类偏于去妄，后两类强调显真。
14.1.1忘心忘境现讲第一种忘心忘境方法。
第一个例子是七佛传法偈[1]。
七佛传法偈全是表现的对心境双忘的方法。
毗婆湿佛偈曰：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象，幻人心识本来无，罪福皆空无所住。
”前两句说身是幻，第三句说心识本来也没有。
身心都是空幻的，本来皆无。
尸弃佛偈曰：“诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻，身如锯末心如风，幻出无根无实性。
”一致的，第三句标明“身如锯末心如风”，身心均是空幻的性质，通过遮妄来显真。
毗舍浮佛偈曰：“假借四大以为身，心本无生因境有，尘境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。
”基本是同一意思：忘心，无心无境，连用词都差不多。
拘留孙佛偈曰：“见身无时是佛见，了身如幻是佛了，了得身心本性空，斯人与佛何处别？”全是身心皆忘的精神。
拘那含牟尼佛偈曰：“佛不见身知是佛，若实有之别无佛，智者能知罪性空，坦然不惧于生死。
”不见身是佛，实有之别无佛。
下一位迦叶佛偈曰：“一切众生性清静，从本无生无可灭，即此身心是幻生，幻化之中无罪福。
”身心是幻。
释迦牟尼佛偈曰：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法。
”万法皆空的境界。
总之，七佛传法偈，都是从去妄角度，从对妄的观察中遮妄显真。
第二个文献是初祖达摩尊者入道“二入四行”论。
二入指理入和行入；行入又分作四种入。
“依教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所缚，不能显了。
若舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与道冥符，无有分别。
寂然无为名理入也。
”这里达摩祖师既说了去妄，又说了显真，就跟七佛传法偈不同了。
“但为客尘妄想所缚，不能显了”中的客尘就是境，妄想就是心。
因妄心和妄境覆盖，真性不能显了。
“若舍妄归真”，把这些妄心妄境舍去，就能归真。
下边就是归真境界：“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移”。
特别是凝住壁观，这就是显真境界。
这里既说了去妄又说了显真。
行入就是四种行，最后一种叫“称法行”，称法行就是从体起用，这个就是指的理。
即称性，称真理而行，六祖所谓“一行三昧”，称性直行是也。
第三个文献是三祖僧璨禅师《信心铭·第三》。
三祖信心铭意在指出自性如实空。
如实空就是心境双泯。
其中一段最重要的话是：“能由境灭，境逐能尘，境由能境，能由境能，欲知两段，元是一空。
一空同两，其含万象。
”“能由境灭，境逐能尘”说的是能所双忘。
后两句“境由能境，能由境能，”这说的是能所双起，即能所要忘则一同忘，起则一同起。
“欲知两段，元是一空”，即能所两段都是同以空为体，“一空同两”即一空中含着能所两段，能所一泯就是空，在空中一显能所，万象就显出来了[2]。
《信心铭》不出此境界。
总之，自性就是如实空，如实空是从能所双忘而来，这种泯的一面。
他既讲了泯的一面，反过来，空里由体起用的境界他也讲了。
体就是空，空里含着能所这两段，一显现万法就出来了，又返回去了。
心境一显，如实空就显现为如实不空的妙有万象了。
第四个例子是永嘉大师《证道歌》。
歌中有两段把忘心忘境说得很明确。
“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。
”心和法是相对的，根和尘是相对的，它们都是对同一个事情的不同说法。
“两种犹如镜上痕”，此镜指的是如实空的自性；心法两种是自性上的灰尘。
就是这些妄心和妄境把如实空的自性给遮盖了，让自性不能显现。
“痕垢尽除光始现”，把这些妄心妄性的灰尘扫掉，自性才能够显现。
“心法双忘性即真”，心和境一块忘掉，自性就是真性，就显现出来了。
下面一段“空拳指上生实解，执指为月枉施功，根尘法中虚捏怪，不见一法即如来，方得名为观自在。
了则业障本来空，未了仍须还宿债。
”前边说的是外道小乘错误的、不了义的修法，说这些人在纸上生实解，认虚为真。
“执指为月枉施功”，法本是用来指出自性之月亮的，结果他们执著在这些法上，不见自性。
“根境法中虚捏怪”，根境这些妄法当中虚捏怪，捏眼睛让它出空花，让眼花了，自己心里还哄自己，就像幻师幻出来了个人来，又把自己给吓坏、吓死了一样。
“不见一法即如来”，如果能根境法双忘，就不见一法了，这就是如来，就是自性。
见到自性就是如来，这样就名为“观自在”[3]。
下面是石头希迁祖师的《参同契》，念一段石头希迁祖师悟道的经历，他是怎么悟道的？“石头迁祖，因读《肇论》会万物为己之聚，遂悟‘圣人无己，靡所不己’。
复印证于禅宗，而疏《参同契》。
”这是他悟道的因缘，读到《肇论》这句话“会万物为己，其为圣人乎？”他就悟道了，就知道“圣人无己，无所不己”，把这个跟禅宗一印证，悟到禅宗的真解了，才有刚才的这段话。
通过这段话，我们可以把儒家和禅宗的境界确实是一样的，附带着说一下。
他读到了这句话在《涅磐无名论》的第十七章“夫至人空洞无相，而万物无非我事，汇万物以成己者，其为圣人乎？”到了这段话的最后，“妙契之至，本乎明依，然则物不异我，我不异物，物我全会，归乎无极，近之复坚，退之复原，岂容终始其间哉？”就是这种汇万物归于自己一身的境界，在另一个地方也说了，“妙存第七者，妙悟在于极真，极真则有无其观，其观则彼己莫二。
所以天地与我同根，万物与我一体，同我则非复有无，异我则乘于汇通，所以不出不在，而道存乎其间矣，何则乎至人，虚心明道，理无不同，怀六合于胸中，而灵鉴有余，尽万有于方寸而其神常虚。
”最重要的两句“天地与我同根，万物与我一体，”这本来是《庄子》中的一句话，僧肇法师改动了一个词，原文是“天地与我并生，万物与我齐一。
”也是儒家仁者与天地万物为一体的很相似的表述。
这句“怀六合于胸中，而灵鉴有余，尽万有于方寸而其神常虚。
”像镜子一样，整个万有都能照在自己的心镜当中。
从这一点上就可以看出，禅宗跟儒家仁者与万物一体的精神是相似的，跟孟子万物皆备于我的境界也是相似的，也就是说这种忘心忘境，即心即境，也就是说用自己的心把万有全包进来，也就是与万物为一体的境界，是一回事，不要因名词不同而看不到它们实际上是一样的。
第四个文献是黄檗的《传心法要》。
《传心法要》的宗旨可以概括为两句话，就是“即心是佛，无心是道。
”“即心是佛”指的是本源清静心，即真心，自性心；“无心是道”的心指妄心。
他也是从真妄两面立论，从去妄显真、真显妄自无两面谈修行。
《传心法要》说了很多，但大多都不离此宗旨，比如：“此本源清静心常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所缚。
所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方，顾学道人迷自本心，不认韦陀，遂向外求觅起功用行。
依次第证，历劫寻求，永不成道，不如当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得。
无依无助，无能无所，不动妄念，便证菩提。
即证道时只证本心佛，历劫功用并是虚修。
如力士得珠，只得本珠，不是向外求觅。
”这里论述真心为妄心所缚之原理后，接着便说要无妄心。
把妄心去掉，真心自显。
这样就不须功用，就证到了本心佛，所谓历劫功用只是虚修，不需要修有为的功用，一悟即至佛地。
[4]再念一段：“离一切相即是佛，凡夫取境，道人取心，心境双忘乃是真法。
”这当然说的是去妄了，心境就是妄心妄境。
忘心，忘境，全部忘掉，就显出真性了。
“忘境犹易，忘心是难。
人不敢忘心恐落空，无捞摸处。
不知空本无空，为一真法界尔，此灵觉性，无始来与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾动，未曾静，未曾捐，未曾寂，未曾少，未曾老；无方所，无内外，无数量，无形象，无色像，无音声，不可觅，不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境悟会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅磐性。
性即是心，心即是佛，学道人直下无心，莫泯心即差，慎勿向外逐境，认境为心是认贼为子。
”这段先说心境要双忘，后为怎样显真心，全在描述真心，自性的一真法界、灵觉性。
此去妄显真的路子。
下一段：“‘若无心行此道得否？＇师云：’无心便是行此道，更说什么得与不得，且如心起一念便是境，若无一念便是境，忘心自无，无复可追寻。
’”极端强调忘心的重要性。
他说忘心就是道，不需要再求个什么东西了。
第五个文献是一位名知内的元朝禅宗大师所写的《真心直说》。
书里很好的概括了前人的成果，把忘心忘境细分为十种功夫。
这些功夫元音老人在《论明心见性》中提到了，摘要如下：“或曰真心在妄则是凡夫，如何得出妄成圣耶？”他这十重功夫总的题目叫“真心息妄”，就是从去妄这个角度来做功夫，以便显真。
“曰古人云：妄心无处即是菩提，生死涅磐本来平等。
”所以妄心无处就是菩提了。
“经云：已知众生幻身幻灭，幻心亦灭，幻心灭故，幻尘亦灭。
幻尘灭故，幻灭亦灭，幻灭灭故，非幻不灭。
”息妄的功夫，譬如磨镜垢净明现，永嘉亦云：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。
痕垢尽除光始现，心法双忘性即真”，此乃除妄而成真也。
或曰圣云“今者其热交火，其寒凝冰，其机俯仰世间，盖覆四海之外，其居也渊而净，其动也旋而偏者，其为人心乎？是庄先生说凡夫心不制伏也如此。
”凡夫心就跟孙悟空一样，上天入地，连玉皇大帝也没法，不好降伏。
“未审宗门以何法制妄心，曰：以无心法治妄心，”就是用无心来制妄心，须菩提不是也问佛“善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应云何住，云何降伏其心吗？”这里禅宗的回答就是以无心来制妄心。
或曰“人若无心便同草木，无心之说，语失方便。
”他对无心就误解了，以为无心把真心也无掉了，当然就跟草木一样了，然而无心只是曰“今云无心非无心体，名无心也，但心中无物名无心”，即心的体——真心是无不掉的。
无心的心掉的是妄心，把妄心空掉。
“如言空瓶，瓶中无物名曰空瓶，非瓶体无。
故祖师云，于心无事，于事无心，自然虚而灵，寂而寂，此以无妄心非无真心妙用也。
”从来诸佛说作无心功夫，类各不同，今总大义，略名十种。
一曰觉察，谓做功夫时，平常觉念，提防念起，一念才生，便与觉破，妄念觉破，后念不生。
此之觉知亦不需用，妄觉俱忘，明月无心，”故祖师云：“不怕念起，只恐觉迟，”又偈云：不用求真，惟需息见。
此是息妄功夫也。
这是第一种觉察。
这句话，“不怕念起，只恐觉迟，”我在读高中时从《气功与科学》上看到过，这是一句很常见的话，很近常的功夫。
由此不难发现，气功受禅宗影响很大。
二曰休歇。
谓做功夫时，不思善，不善恶，心起便休，欲言便歇。
古人云：“一条白练去，冷啾啾得去，古庙香炉去，直得绝廉纤，离分别，如痴似兀方有少分相应，此休歇忘心功夫也。
”跟前边觉察大体相似，但稍微有所不同，这种功夫我也没做过，有心者不妨好好下去仔细体会。